Antes del descubrimiento del psicoanálisis y de la formulación de éste como una ciencia nueva, Freud contaba ya con una amplia experiencia en el ámbito de la investigación científica. Con anterioridad a sus investigaciones psicoanalíticas, había hecho aportaciones de considerable importancia en el campo de la biología, la fisiología y la neurología, con las que había ganado incluso cierto prestigio en el mundo académico de su tiempo, por su originalidad y precisión científicas.
Lo anterior significa, a su vez, que estaba perfectamente familiarizado con los métodos de investigación científica vigentes en su época, en especial del método empírico-positivo, del cual eran variantes más o menos significativas los empleados en cada una de aquellas disciplinas estudiadas por él. El método empírico-positivo, de hecho, se consideraba en aquel tiempo el método por excelencia de las ciencias llamadas “de la naturaleza” (Naturwissenschaften). La observación minuciosa de múltiples casos, el empleo eficaz de instrumentos de gran alcance, la experimentación constante en el laboratorio, el dominio de las técnicas o de las sustancias auxiliares en la investigación, así como el intercambio continuo de ideas entre los miembros de la comunidad científica eran las cartas credenciales que acreditaban este método como procedimiento intelectual.
Freud se introdujo al mundo de la investigación científica ya desde sus estudios universitarios en la Facultad de Medicina de la Universidad de Viena; primero, en el Instituto de Anatomía Comparada del profesor Carl Claus, en 1876; después, en el Instituto de Fisiología del profesor Ernst von Brücke, de 1876 a 1882. Graduado ya como médico, continuó su trayectoria científica de 1882 a 1886 en los diversos Departamentos del Hospital General de Viena —en los cuales se realizaba a la par investigación científica y clínica médica— con eminentes personalidades de la Medicina de entonces, como Theodor Billroth (Cirugía), Hermann Nothnagel (Medicina interna), Theodor Meynert (Neurología), Maximilian von Zeissl (Dermatología), Franz Scholz (Enfermedades Nerviosas). De octubre de 1885 a enero de 1886, tuvo oportunidad de realizar investigaciones de neurología infantil en el Hospital de La Salpêtrière, de París, con Jean Martin Charcot, así como la posibilidad de emprender estudios de enfermedades infantiles con Adolph Baginsky, en Berlín, de enero a marzo de 1886.
Buena parte del trabajo científico que realizó Freud en aquellos años se encuentra reseñado en el sumario que debió preparar en 1897 para su candidatura como “profesor adjunto” (Professor extraordinarius) en la Universidad de Viena.[1] En éste da cuenta de las investigaciones que llevó a cabo antes y después de su nombramiento como “profesor adscrito” (Privatdozent) —ocurrida en junio de 1885— en los tres campos que se han mencionado: biología, fisiología y neurología.
Ya fuera del Hospital General de Viena, tuvo oportunidad de continuar sus investigaciones neurológicas en el Departamento de Neurología Infantil del Instituto Kassowitz, del cual fue director varios años, así como realizar de manera independiente otras investigaciones neurológicas sobre los distintos trastornos en la capacidad de hablar, que reciben el nombre general de “afasias”.
A continuación se reseña con más detenimiento el trabajo científico realizado por Sigmund Freud en cada uno de estos lugares.
A. En el Instituto de Anatomía Comparada de Carl Claus
Carl Claus (1835-1899) fue un biólogo muy conocido pero, sobre todo, respetado por sus investigaciones con animales. Nacido en Kassel, Alemania, estudió biología en la Universidad de Marburgo, primero y, posteriormente, la Universidad de Giessen, donde se doctoró bajo la dirección de Rudolf Leuckart. Trabajó en las Universidades de Wurzburgo y de Gotinga, hasta que fue llamado al Instituto de Anatomía Comparada de la Universidad de Viena para modernizar el Departamento de Zoología, mismo que, al poco tiempo, se encontró entre los mejores de toda Europa.
Gracias a sus importantes relaciones, consiguió el financiamiento necesario para montar una estación de biología marina en la ciudad italiana de Trieste, ubicada en el norte del mar Adriático, en la frontera con Eslovenia. Con esos mismos recursos otorgó becas a alumnos destacados de la Universidad de Viena para hicieran experimentaciones en ella bajo su cargo.
Freud fue uno de los beneficiados con tales becas e hizo su primera residencia en la estación marina en marzo de 1876. Su primera encomienda fue confirmar una observación ocasional de un investigador polaco llamado Simone Syrski en la cual se reconocía la presencia de gónadas (testículos) en las anguilas. Claus sostenía, sobre la evidencia empírica que se tenía hasta aquel entonces y al amparo de una gran tradición biológica al respecto, que las anguilas eran hermafroditas, por lo que la observación de Simone Syrski era de gran interés para él. El resultado de la investigación de Freud fue negativo; pero después de una segunda estancia, en la cual llegó a disecar cerca de cuatrocientas anguilas, Freud pudo confirmar parcialmente la observación de Syrski, pero sin llegar a resultados concluyentes. Presentó el resultado de estas investigaciones en un documento titulado “Observaciones sobre la morfología y estructura fina de los órganos lobulados de la anguila, descritos como testículos” (1877 b).
B. En el Instituto de Fisiología de Ernst von Brücke
Ernst von Brücke (1819-1892) estudió medicina en la Universidad de Berlín, su ciudad natal. Conocido como fisiólogo, aunque interesado también en la física, en su juventud había sido asistente de Johannes Peter Müller, importante fisiólogo alemán que tantas aportaciones hiciera en este campo. Junto con Emil Du Bois-Reymond, Hermann von Helmholtz y Heinrich Gustav Magnus fundó en 1845 la Sociedad Física de Berlín y, poco más adelante, también la Sociedad de Física de Alemania. En 1848 fue nombrado profesor de fisiología en la Universidad de Königsberg y al año siguiente fue llamado a la Universidad de Viena para presidir el Instituto de Fisiología. Su orientación era marcadamente positivista, lo cual dio a su investigación científica una impronta de rigor, precisión y profesionalismo, que rechazaba cualquier forma de especulación metafísica o mística sobre el hombre o la naturaleza.
Freud trabajó en el laboratorio de Brücke de 1876 a 1882. Bajo su cargo realizó investigaciones sobre la estructura nerviosa de algunos animales, como el amocetes (petromyzon) —forma larvaria de la lamprea de mar— y el cangrejo de río. Sobre el amocetes publicó dos trabajos: el primero, “Sobre el origen de las raíces nerviosas posteriores en la médula espinal del amocetes (Petromyson planeri)” (1877 a); el segundo, “Sobre los ganglios raquídeos y la médula espinal del Petromyson” (1878 a). Del cangrejo escribió “Sobre la estructura de las fibras y de las células nerviosas en el cangrejo de río” (1882 a), cuyo contenido le sirvió de base para una conferencia que dio dos años después “Sobre la estructura de los elementos del sistema nervioso” (1884 f) en la Asociación Psiquiátrica. La importancia de estos trabajos reside en que allanaron el camino hacia la formulación de la teoría de la neurona de Heinrich Wilhelm Waldeyer, en 1891.
Allí mismo se especializó en el refinamiento técnico de los preparados anatómicos del sistema nervioso, trabajo en el cual alcanzó cierta maestría y popularidad. Sobre esto escribió la “Noticia sobre un método para preparaciones anatómicas del sistema nervioso” (1879 a), que publicó en el Zentralblatt für die medizinische Wissenschafften de Viena.
C. En el Hospital General de Viena
Cuando en 1882 Freud dejó el Instituto de Fisiología por consejo del mismo Brücke, debido a lo costoso que era como profesión y a lo difícil que era garantizarse un puesto en la jerarquía académica de la Universidad, decidió incorporarse al Hospital General de Viena, para capacitarse en las disciplinas que fueran necesarias para ejercer la profesión de médico a nivel privado. Allí tuvo oportunidad de completar su formación médica con diferentes eminencias del mundo de la medicina, así como escribir importantes contribuciones científicas en varias disciplinas.
a. Departamento de Psiquiatría
En 1883 tuvo oportunidad de ser “asistente” (Sekundararzt) de Theodor Meynert (1833-1898) en el Departamento de Psiquiatría del Hospital General de Viena, después de la renuncia de Bela Harmath. Además de dirigir el Departamento de Psiquiatría del Hospital General de Viena, Meynert fue profesor titular de la Cátedra de Neurología en la Universidad de Viena desde 1875, donde conoció a Freud de estudiante.
Meynert fue un gran conocedor de la anatomía del cerebro. Una de las mayores aportaciones en este campo fue la localización en diferentes partes del cerebro de específicas operaciones mentales humanas. Esto lo llevó a pensar en la posibilidad de encontrar relaciones consistentes entre las afecciones mentales de algunos hombres con determinadas lesiones de algunas partes de su cerebro. Las autopsias de muchos enfermos mentales le permitían sustentar estas afirmaciones. A Meynert se le conoce, por eso, como uno de los propulsores de la patoanatomía psiquiátrica alemana. Según Meynert, la psiquiatría es la ciencia de las enfermedades de la corteza cerebral, que tiene su punto de partida en los hechos anatómicos más elementales, pues consideraba que todas las perturbaciones emocionales y todas las confusiones mentales de las que trataba la psiquiatría no eran otra cosa más que alteraciones físicas del cerebro.
Incluso para aquellas afecciones mentales para las cuales la autopsia no estaba en condición de demostrar lesión cerebral alguna como fundamentos de la misma —las afecciones “funcionales” como las neurosis— Meynert tenía una explicación bastante coherente que se basaba en la dinámica sanguínea del cerebro. Éstas se debían a una disminución del flujo sanguíneo que impedía el adecuado funcionamiento del cerebro, lo que ocasionaba la muerte de sus células y, por ende, la disfunción de los distintos procesos mentales.
Según Meynert, si las lesiones cerebrales no provenían de accidentes concretos que afectaban su funcionamiento mental normal de las personas, éstas podrían deberse a malformaciones congénitas que provenían por herencia de los padres o de los abuelos, casos en los cuales la psiquiatría no tenía nada que hacer más que aliviar temporalmente los síntomas con masajes eléctricos, baños calientes o medicamentos anestésicos.
Bajo el mando de Meynert, Freud realizó en el laboratorio experimentos de pigmentación de los tractos nerviosos (o “fibras nerviosas”) para permitir el estudio del sistema nervioso central, compuesto por el encéfalo y la médula espinal. Freud consiguió darles una coloración que iba del rojo hasta el azul mediante el tratamiento con cloruro de oro, una solución fuerte de soda y otra solución de yoduro de potasio al 10 %. Para ello, debía endurecer primero secciones finas del sistema nervioso central con cromato. Los resultados de esta investigación se encuentran documentados en el trabajo “Un nuevo método para el estudio de los tractos nerviosos en el sistema nervioso central” (1884 b), que apareció en el Zentralblatt für die medizinischen Wissenschaften de Viena. Una versión inglesa del mismo trabajo apareció publicada en la revista británica Brain: A Journal of Neurology con el título “Un nuevo método histológico para el estudio de los tractos nerviosos en el cerebro y la médula espinal” (1884 c). Cuando logró perfeccionar el método, escribió una versión más detallada para el Archiv für Anatomie und Physiologie de Leipzig, con el mismo título (1884 d).
En la misma época, impartió ante la Asociación Psiquiátrica una conferencia sobre “La estructura de los elementos del sistema nervioso” (1884 f), en la cual habló de sus estudios realizados antes de las células nerviosas del cangrejo de río.
b. Departamento de Enfermedades Nerviosas
En el Departamento de Enfermedades Nerviosas del Hospital General de Viena, a cargo de Franz Scholz —quien desarrolló la técnica de las inyecciones subcutáneas y realizó además importantes investigaciones sobre la sífilis— Freud llevó a cabo el seguimiento de un joven de dieciséis años, aprendiz de sastre, que tuvo un violento ataque de escorbuto, mismo que le dejó el cuerpo lleno de ronchas blancas y azules, producto de la hemorragia producida. Al día siguiente de su ingreso amaneció inconsciente y al poco tiempo le sobrevino una parálisis simétrica, después de la cual murió. El diagnóstico de Freud fue un derrame cerebral que afectó varias zonas del cerebro, mismo que la autopsia se encargó en confirmar. Su informe apareció publicado en el Medizinische Wochenschrift con el título “Hemorragia cerebral con síntomas basales focales indirectos en un paciente con escorbuto” (1884 a).
Semejante a este caso, Freud documentó otros dos durante su estancia en el Departamento de Enfermedades Nerviosas: el primero, sobre “Un caso de atrofia muscular con perturbaciones extensas de la sensibilidad (siringomielia)” (1885 c); el segundo, sobre una “Neuritis múltiple aguda de los nervios espinales y craneanos”, (1886 a), ambos publicados en el Medizinische Wochenschrift, de Viena. El primero fue el caso de un hombre de treinta y seis años, de profesión hilandero, que padecía de parálisis parcial disociada de la sensibilidad, especialmente en la mano izquierda; después de seis semanas de tratamiento fue dado de alta. El segundo fue el caso de un hombre de dieciocho años, de oficio panadero, al cual se le diagnosticó una neuritis, esto es, una inflamación de los nervios periféricos, que se traducía en dolor de pecho y piernas muy fuertes; después se tradujo en una enorme sensibilidad en la columna vertebral cuando ésta era presionada, razón por la cual terminó por afectar los músculos de las extremidades. La autopsia confirmó el diagnóstico, al revelar que los nervios espinales de este paciente estaban inyectados en sus vainas. El primer caso fue atendido por Freud de noviembre a diciembre de 1884; el segundo, de octubre de 1884 hasta la muerte del paciente, en diciembre del mismo año.
Durante su estancia en este Departamento —la más larga en el Hospital General de Viena, pues duró catorce meses— realizó también investigaciones histológicas sobre la médula oblonga, esto es, el bulbo raquídeo, que conforma la parte baja de encéfalo y se une a la parte superior de la médula espinal. Entre éstas se encuentran su “Noticia sobre el tracto interorlivar” (1885 b), “Sobre la relación del cuerpo restiforme con la columna posterior y su núcleo, con algunas puntualizaciones sobre dos campos del bulbo raquídeo” (1886 b) y “Sobre el origen del nervio acústico” (1886 c). En la primera habla de la trayectoria de las raíces del nervio acústico, así como de la conexión del tracto interolivar con el cuerpo del trapezoide. En la segunda, en cambio, se abordan los dos elementos en los que puede descomponerse el cuerpo del bulbo raquídeo: el “núcleo” (cuerpo restiforme primario) y la “orla” (cuerpo restiforme secundario). El primero, a su vez, se divide en dos partes: en una porción “cefálica” y en una porción “caudal”. En su parte externa, el bulbo raquídeo contiene los sistemas de fibras donde se originan los nervios sensitivos de las extremidades, el trigémino, el vago y el acústico. La tercera trata de las tres porciones en las que puede descomponerse en el nervio auditivo: la primera termina en el ganglio acústico; la segunda llega hasta la raíz auditiva “ascendente”; la tercera desemboca en el campo auditivo interno del bulbo raquídeo. Este estudio fue hecho sobre la base de preparados de fetos humanos.
c. Sobre la cocaína
Las investigaciones científicas más conocidas de este periodo son, sin embargo, las que Freud realizó en torno a la cocaína, de la cual se habían descubierto recientemente algunas propiedades anestésicas y su aportación como estimulante muscular.[2] Sobre este alcaloide Freud escribió varios trabajos, entre los cuales, el más conocido fue quizá el primero, “Sobre la cocaína” (1884 e), donde proporciona información bibliográfica y experimental del efecto estimulante que produce en el esfuerzo muscular de los hombres y la neutralización de ciertas funciones fisiológicas, como el hambre, la sed y el sueño. En este trabajo Freud deja entrever la utilidad de la cocaína en ciertas afecciones locales del cuerpo, debido a sus propiedades anestésicas. El ensayo contiene también una reseña de la utilización de este alcaloide en los indígenas de Sudamérica. Su “Contribución al conocimiento de los efectos de la cocaína” (1885 a) consistió en una demostración objetiva, dinamométrica, del incremento de la fuerza motora inducida por el estado de euforia producido por la cocaína, más allá de sus efectos subjetivos en los individuos. A éste siguió una conferencia que Freud impartió en la Sociedad de Psiquiatría “Sobre los efectos generales de la cocaína” (1885 b), en la que señala la aportación de la cocaína en la elevación de la sensación de bienestar de los hombres y su contribución en la superación de la debilidad nerviosa de los individuos. En el “Informe sobre la cocaína de Parke” (1885 e) Freud compara la preparación que esta compañía norteamericana hacía de este alcaloide con el fabricado por la compañía farmacéutica alemana Merck, que era la que hasta la fecha había estado empleando él. Por último, en los “Complementos a «Sobre la cocaína»” (1885 f), escritos como apéndice a la reimpresión de su primer trabajo, analiza los efectos de la cocaína en los adictos a la morfina y vuelve a aludir en los efectos anestésicos locales de ésta. Dos años más tarde, en respuesta a las críticas que circulaban en el Hospital General de Viena sobre el empleo desmedido que había estado realizando Freud con algunas personas —él mismo, su novia Martha Bernays y su amigo Ernst Fleischl von Marxow, quien era adicto a la morfina y después se convirtió en adicto a la cocaína, en razón de los dolores que padecía éste por una vieja afección producida por la amputación de un dedo— publicó sus “Puntualizaciones sobre la cocainomanía y cocainofobia (A propósito de una conferencia de W. A. Hammond)” (1887 d).
D. En el Departamento de Neurología Infantil del Instituto Kassowitz
En el Instituto Kassowitz, especializado en enfermedades infantiles, en el cual fue el director del Departamento de Neurología Infantil por varios años, Freud realizó igualmente algunas investigaciones neurológicas de cierta relevancia.
En el primero de ellos —“Sobre hemianopsia en la niñez temprana” (1888 a)— Freud aborda la pérdida de la mitad del campo visual (hemianopsia) de niños de dos a tres años y medio ligada, presumiblemente, a una parálisis cerebral unilateral, si bien este problema no se había tratado antes en la bibliografía científica. El segundo trabajo —“Estudio clínico sobre la hemiplejía cerebral en los niños” (1891 a) — trata sobre el problema de la parálisis cerebral infantil (hemiplejía) desde diferentes puntos de vista, que va desde la historia y la bibliografía de este problema, el análisis de sus diferentes síntomas, el diagnóstico diferencial de este problema y la anatomía patológica que le corresponde; todo ello sobre la base que proporcionan cierto número de casos clínicos. Los apartados más interesantes de este trabajo —y también las más polémicas— son los relativos al vínculo que hay entre la parálisis cerebral y la epilepsia y el de la existencia de una poliencefalitis aguda como base anatómica de la parálisis cerebral, a semejanza de la poliomielitis infantil. El trabajo “Sobre un frecuente síntoma concomitante de la enuresis nocturna en el niño” (1893 g) —al que Freud calificó despectivamente como “una bagatela” en su correspondencia con Wilhelm Fliess[3]— señala que en niños que padecen de incontinencia durante las noches (enuresis nocturna) se observa a su vez un aumento del tono muscular de sus extremidades inferiores (hipertonía), si bien el nexo entre ambos fenómenos no es del todo claro.
El “Relato sobre las diplejías cerebrales de la infancia (en conexión con la enfermedad de Little)” (1893 b) —que, de alguna manera es continuación del segundo trabajo mencionado antes— aborda el problema de las lesiones motoras que tienen lugar antes, en y después del nacimiento en los niños, y que afecta principalmente las extremidades inferiores, más que las superiores (como había comprobado William Little); el trabajo también se aborda desde la historia y la bibliografía del problema, el análisis de los diferentes síntomas, su anatomía patológica y la fisiología que le corresponde, a partir de la observación de muchos casos clínicos. Una de las conclusiones a las que llega el trabajo es que la etiología de este problema no puede considerarse finalmente único, por lo que hay que tomar en cuenta simultáneamente traumas vividos por la madre antes del nacimiento, el parto prematuro con asfixia durante el nacimiento, la contracción de enfermedades infecciosas después del nacimiento e incluso la herencia familiar. De este trabajo se publicó una versión en francés resumida (1893 e) en la Revue Neurologique. En conexión a ambos trabajos se encuentra también “Sobre las formas familiares de diplejías cerebrales” (1893 d), en el que se aborda el caso de dos hermanos de seis y cinco años respectivamente, en los que se observa el surgimiento de esta parálisis cerebral a partir del nacimiento, en uno, y del segundo año, en el otro. La sintomatología en ambos niños estaba compuesta de estrabismo convergente, palabra monótona, debilidad espástica en las piernas, atrofia del nervio óptico, etc.
El último trabajo neurológico de Freud en esta línea —“La parálisis cerebral infantil” (1897 a) — fue escrito a petición de Hermann Nothnagel para el Handbuch der Arzneimittellehre que él dirigía. Aunque en principio se trataba de un resumen de los trabajos sobre la hemiplejía y la diplejía cerebrales mencionados antes, este trabajo era acompañado por una extensísima bibliografía que comprendía más de cuatrocientas entradas. Si bien Freud invirtió varios años en su confección, en sus cartas enviadas a Wilhelm Fliess del periodo confiesa despectivamente su indiferencia por esta obra.[4]
E. Trabajos neurológicos independientes
En el catálogo científico de Freud es posible encontrar todavía una serie de trabajos neurológicos que escribió, la gran mayoría, para ser publicados en obras colectivas de distinta índole.
Entre ellas destaca, por su extensión, pero también por su contenido, el libro “La concepción de las afasias” (1991 b), que dedicó a Josef Breuer.[5] En éste se propone revisar críticamente las concepciones tradicionales sobre las perturbaciones del lenguaje (afasias) que, a partir de las investigaciones de Paul Broca (1824-1880) y Carl Wernicke (1848-1904), eran consideradas consecuencias de lesiones cerebrales específicas; el primero estudió la pérdida de la capacidad de hablar a partir de una lesión de la tercera circunvolución del lóbulo frontal izquierdo del cerebro y el segundo la pérdida en la capacidad de entender las palabras habladas a partir de una lesión en la parte posterior de la primera circunvolución del lóbulo temporal del cerebro. A esta concepción “tópica” de las afasias, Freud opone en su libro una concepción “funcional” de las mismas y, por lo tanto, no una explicación fisiológica sino, más bien, psicológica. Reconoce, de hecho, que la explicación fisiológica apenas “roza” el inmenso campo del lenguaje, ya que éste no puede reducirse tan sólo a los centros cerebrales del lenguaje. Este rechazo de Freud de la concepción fisiológica de las afasias no se sustenta únicamente en consideraciones de tipo psicológico, sino también anatómico; por ello propone revisar a fondo las teorías sobre el cerebro de Theodor Meynert, sobre cuya base se sustentan las aportaciones de Wernicke.
Para el Handwörterbuch der gesamten Medizin de Albert Villaret escribió Freud dos artículos sobre parálisis infantiles, dos artículos sobre fenómenos histéricos y otros dos sobre anatomía cerebral y sobre las afasias, si bien la autoría de Freud respecto a algunos de ellos es incierta, porque en esta obra los artículos aparecen publicados sin el nombre del autor. Con todo, el contenido de éstos coincide en gran medida a los contenidos de otros trabajos de las mismas fechas escritos por Freud. Los primeros son “Parálisis infantiles” y “Parálisis” (ambos de 1891 c); los otros dos son “Histeria” e “Histeroepilepsia” (de 1888 b) y, los dos últimos son: “Afasia” y “Cerebro (I. Anatomía del cerebro)” (de 1888 b).
La última colaboración de Freud escrita por estas fechas para una obra de divulgación científica fue para el Therapeutisches Lexikon de Anton Bum, con la voz “Hipnosis” (1891 d), texto del cual se llegó a conocimiento de su existencia hasta 1963, después del descubrimiento que hiciera del mismo el doctor Paul Cranefield, director del Boletín de la Academia de Medicina de Nueva York.
F. Traducciones y reseñas de este periodo
El trabajo científico de Freud no sólo consistió en la elaboración de investigaciones originales en diversos campos de la medicina, sino se prolongó también en la “traducción” de obras científicas de importantes autores extranjeros y en la “recensión” de libros científicos de aparición más o menos reciente.
a. Las traducciones
La actividad de traducir, dicho sea de paso, fue una práctica muy común entre muchos científicos en aquellas épocas y Freud la desarrolló con notable competencia debido, en primer lugar, a su gran dominio de lenguas extranjeras (hablaba con cierta soltura el inglés, el francés y el español, y conocía bastante bien el griego y el latín) y, en segundo lugar, a su basta documentación bibliográfica (en razón a las múltiples relaciones personales y académicas que tuvo y a su irrefrenable afán de saber que lo llevaba prácticamente a leer de todo).
Las primeras traducciones que realizó Freud siendo todavía estudiante (1880 a) fueron para las “obras completas” de John Stuart Mill que por entonces estaba editando en alemán el famoso humanista e historiador del pensamiento antiguo Theodor Gomperz. Éstas fueron “Über Frauenemancipation” (Enfranchisement of Women, 1851), “Plato” (Plato and the Other Companions of Sokrates, 1866), “Die Arbeiterfrage” (Thorton on Labour an its Claims, 1869) y “Der Sozialismus” (Chapters on Socialism, 1879), que se encuentran todas en el tomo 12 de estas obras completas.
Después de su encuentro con Charcot en la Salpêtrière e impresionado por la originalidad de éste en la forma de abordar las enfermedades nerviosas, se dio a la traducción de su libro todavía inédito Leçon sur les maladies du système nerveaux, que aparecería en alemán de hecho antes que la edición francesa (1887) con el título Neue Vorlesungen über die Krankheiten des Nervensystems inbesondere über Hysterie (1886 f), misma que fue acompañada de un breve prólogo y algunas notas. Poco antes Freud había publicado de esta misma obra un capítulo dedicado a la histeria masculina (“Sur un cas de coxalgie hystérique de cause traumatique chez l’homme”) en el Medizinische Wocheschrift de Viena con el título “Über einem Fall von hysterischer Coxalgie aus traumatischer Ursache bei einem Manne” (1886 e). Pero quizá la traducción más importante de Freud sobre Charcot fue la que realizó entre los años 1892 y 1894 del primer tomo de sus Leçons du mardi à la Salpêtrière (1887-1888), con el título Poliklinische Vorträge.
De la época de sus investigaciones sobre la sugestión hipnótica aplicada a la terapia de la histeria data la traducción —acompañada de un extenso prólogo y abundantes notas— del libro de Hippolyte Bernheim De la suggestion et de ses applications à la thérapeutique (1886), aparecida en alemán con el título Die Suggestion und ihre Heilwirkung entre los años 1888-1899, a la cual habría de seguir, cuatro años después, la traducción de Hypnotisme, suggestion, psichothérapie: études nouvelles (1891), con el título alemán Neue Studien über Hypnotismus, Suggestion und Psychotherapie (1892 a).
b. Las recensiones
En torno a la cuestión de la sugestión hipnótica se encuentra la extensa recensión que Freud hizo del libro del psiquiatra suizo Auguste Forel titulado Der Hypnotismus, Seine Bedeutung und Seine Handhabung. Ésta apareció en el Medizinische Wochenschrift de Viena el 13 de julio y el 23 de noviembre de 1889. A caballo entre ambas apariciones, Freud realizó el viaje hacia Nancy en el cual conoció a Hippolyte Bernheim y a Auguste Liébeault y aprendió con ellos un poco más sobre la técnica de la hipnosis. Parte de la razón de ese viaje se encuentra, precisamente, en el libro de Forel que reseñó en estas fechas.
Pero el número mayor de recensiones que Freud escribió en el periodo anterior al descubrimiento del psicoanálisis se concentran principalmente en el campo de la neurología y se concentran todas en el año de 1887. Éstas son, en orden cronológico: “La neurastenia aguda”, de H. Averbeck (1887 a); “El tratamiento de ciertas formas de neurastenia e histeria”, de S. Weir Mitchell (1887 b); “Orientación para el estudio de los órganos centrales del sistema nervioso en el estado de salud y en el patológico”, de H. Obersteiner (1887 e); todas ellas aparecidas en el Medizinische Wochenschrift de Viena. A éstas siguieron: “Contribución a la técnica de coloración de nervios”, de J. Pal (1887 g); “Contribuciones al conocimiento de las vías de conducción en la médula espinal”, de A. Borgherini (1887 h); Sobre las relaciones recíprocas entre los núcleos de origen de los nervios motores oculares”, de J. Nussbaum (1887 i); éstas últimas se publicaron en el Neurologische Zentralblatt de Viena.
De todas estas recensiones, las únicas que tienen cierto interés para la historia del psicoanálisis son las dos primeras, porque en ellas se aborda el problema de la neurastenia y la dificultad de abordarla científicamente (la primera) y el procedimiento terapéutico para la histeria, basado simultáneamente en el reposo en cama, el aislamiento del paciente, una dieta adecuada a éste y la aplicación regulada en él de masajes eléctricos (la segunda), cuestiones ambas en las que Freud se encontraba enfrascado en esos tiempos.
* El presente texto es un fragmento del trabajo que, para concluir los estudios de Maestría en “Ciencias Médicas (Teoría psicoanalítica)” en la Universidad Popular Autónoma del estado de Puebla, escribí sobre El psicoanálisis de Sigmund Freud: Una reflexión filosófica sobre su carácter científico.
[1] Sigmund Freud, “Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigmund Freud” (1897 b), en: Obras completas, tomo III; Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978; pp. 219-248. Todas las referencias a trabajos escritos por Freud durante este periodo están tomadas de este “sumario”, por eso ya no se indican a pie de página en cada uno.
[2] Sobre esta sustancia, toda la información necesaria se encuentra en: Sigmund Freud, Escritos sobre la cocaína, Edición y prólogo de Robert Byck; notas de Anna Freud, Anagrama, Barcelona, 1999. Traducción de Enrique Hegewicz
[3] La carta se encuentra documentada en tres fuentes distintas: Sigmund Freud, Obras completas, tomo I; ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1985, (carta 15). Traducción del alemán de José Luis Etcheverry. Sigmund Freud, Los orígenes del psicoanálisis, Alianza Editorial, Madrid, 2007 (carta 15). Traducción de Ramón Rey Ardid; Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), edición completa preparada por Jeffrey Moussaieff Masson a partir de la transcripción de los manuscritos originales realizada por Gerhard Fichtner y la preparación para la imprenta de los textos en alemán hecha por Michel Schröter, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008 (carta 30). Traducción de José Luis Etcheverry.
[4] Cf. Sigmund Freud, Los orígenes del psicoanálisis, Alianza Editorial, Madrid, 2007, carta 15; cf. Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008, carta 30; cf. Sigmund Freud, Obras completas, tomo I, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978, carta 15
[5] La afasia, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.
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—Sobre “La condición humana” de Hannah Arendt—
Hannah Arendt escribió en 1958 la que quizá fue la obra más importante de su vasta producción intelectual: La condición humana.[1] Ésta tuvo su origen en una serie de conferencias impartidas por ella en la Universidad de Princeton (otoño de 1953) y en la Universidad de Chicago (primavera de 1956). Mientras las primeras se abocaron a la valoración crítica del pensamiento político de Marx[2] las segundas se enfocaron a la comprensión de la vida activa del hombre en el mundo.[3] En esta obra se abordan, por medio de penetrantes ensayos históricos, filosóficos y políticos, las diversas formas de actividad humana que expresan la inexorable “condición” del hombre sobre la tierra: la “labor”, el trabajo” y la “acción”. Mientras viva en la tierra, estas tres actividades son necesarias al hombre, no puede prescindir de ellas
1. La “condición” del hombre sobre la tierra
Hannah Arendt entiende por “condición humana” las múltiples formas como el ser del hombre está “dado” en la tierra.[4] Todo hombre se encuentra en ella como viviente necesitado de mantenerse en la vida (vitalidad), como habitante de un mundo creado por él mismo (mundanidad) y como alguien que existe entre muchos otros que le son semejantes (pluralidad).
Cada una de estas múltiples formas de la “condición humana” da al hombre un peculiar carácter. La primera hace del hombre un animal laborans, debido a la necesidad constante de éste de “mantenerse con vida” en horizonte de la tierra; la segunda hace del mismo un homo faber, por cuanto que el hombre necesita existir en un mundo de “objetos propios”, más allá de todas las cosas naturales proporcionadas por la tierra misma; la tercera hace del hombre un inter homines esse, ya que ninguno se encuentra en la tierra ni como “uno” ni “único”, sino más bien como “muchos”.
Esta “condición” del hombre sobre la tierra es inexorable. Cualquier creación humana, por ingeniosa y peculiar que parezca, no hace otra cosa más que prolongar y diversificar artificialmente éstas que son las formas originarias de la existencia humana en este planeta. Aunque a veces el hombre ha llegado a pensar en la posibilidad de cambiar radicalmente el modo de hallarse en la tierra porque de alguna manera se siente “atado” a ella —especialmente a partir del inmenso poder tecnológico sobre la naturaleza que ha alcanzado el mundo moderno a través de las ciencias actuales[5]— lo cierto es que no hay ningún otro lugar en el universo que sea para éste la morada natural de su existencia, el “hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio”,[6] porque la tierra sigue siendo para el hombre la “quintaesencia de la condición humana”.[7] De hecho, según Hannah Arendt, la separación del hombre moderno del ámbito de la tierra tiene más el carácter de una “rebelión” contra la existencia humana misma —por las formas inexorables en que ha sido dada en ella— que contra la tierra en sí misma, por cuanto que no se resigna ya a existir en un mundo que no haya sido determinado previamente por sus decisiones y construido por sus propias manos.[8]
”Vitalidad”, “mundanidad” y “pluralidad” son, por así decirlo, las formas elementales de la “condición” del hombre sobre la tierra. Sin embargo, son precedidas por otras dos formas que son todavía más originarias y radicales que éstas porque son su posibilidad absoluta, ya sea como inicio o como término: el nacimiento y la muerte.[9]
El nacimiento “inaugura” las otras formas elementales de la existencia humana; se encuentra temporalmente “al principio” de todas ellas como su primer paso. Pero también se encuentra “dentro” de cada una, por cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son esencialmente para el hombre “comienzo” de algo en la tierra, esto es, natalidad. En sentido análogo, la muerte “concluye” las otras formas elementales de la existencia humana, ya que temporalmente se encuentra “al final” de las mismas como su último paso. Pero también se halla “detrás” de todas ellas, en cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son para el hombre esencialmente “culminación” —en el doble sentido de la palabra— de algo en la tierra, es decir, mortalidad.[10]
2. Las “actividades” del hombre en la tierra
“Labor”, “trabajo” y “acción”, en opinión de la autora, compendian íntegramente lo que, a partir de un venerable pasado que se remonta hasta el corazón del medioevo y llega incluso a la misma antigüedad griega, se ha dado en llamar la “vida activa” del hombre. Mientras que la “labor” es la actividad que garantiza la subsistencia de la vida del hombre sobre la tierra a partir de la realización reiterada de ciertos procesos biológicos y el “trabajo” es la actividad que proporciona al hombre un mundo de cosas adecuado a sus exigencias humanas por medio de su fabricación manual, la “acción” es la actividad que permite a cada hombre la convivencia con sus demás semejantes sin mediación alguna de cosas naturales o de productos artificiales, sino únicamente el discurso y su poder inherente para generar una historia humana, de ahí que por eso ésta sea considerada por la mencionada autora como “la más política” de las tres actividades.
Pero, a pesar de que estas tres actividades son, cada una a su propia manera, de extremada importancia para la vida del hombre sobre la tierra, porque señalan las direcciones concretas que éste puede recorrer para alcanzar su plena realización existencial, señala Arendt que éstas mismas, en conjunto, también han sido expuestas desde entonces a una paulatina relativización —que las ha llevado casi hasta su total desaparición de la existencia humana— por parte de otra forma de “vida” con la cual se encuentran en franca oposición y que fue objeto de especial consideración y veneración tanto de pensadores griegos como medievales: la “vida contemplativa”.
Tanto la antigüedad clásica como el mundo medieval, en efecto, no sólo reconocieron que la existencia humana se encuentra a caballo entre dos originarias formas de vida, de sentido completamente diverso y absolutamente irreductibles entre sí —la “vida activa” y la “vida contemplativa”— sino que, además, sucumbieron más de una vez a la “tentación” de establecer entre ellas una especie de jerarquización axiológica que subordinaba de alguna manera la una a la otra —como un peldaño que conduce siempre a un escaño más alto— en lugar de sólo concretarse a oponerlas. La “vida contemplativa”, en razón de su objeto y de sus características propias, era considerada por sus pensadores más representativos como una forma de existencia humana más alta que la simple “vida activa”, pues mientras ésta última hace del hombre tan sólo un homo viator en el mundo, un simple “habitante” de este planeta, aquella otra hace de éste, si no una auténtica imago Dei sí, al menos, similis Deo, trascendente al tiempo y el espacio, es decir, inmortal.
Desde este punto de vista, comenta la autora, para antiguos y medievales era completamente irrelevante saber qué diferenciaba la acción de los hombres (en la que tiene origen la política) del trabajo manual (de donde brota toda la cultura) y qué separaba a ambas actividades de la labor del cuerpo (mediante la cual se logra penosamente la subsistencia), pues para estos pensadores las tres se especificaban por igual como “impertinentes” modos inquietud que terminaban finalmente por arrancar a los hombres de la reposada “visión” de la verdad de todas las cosas en la que por momentos excepcionales se puede hallar totalmente sumergido el espíritu, es decir, de la contemplación. Aunque estas tres actividades humanas fueran esencialmente diferentes entre sí, todas ellas eran vistas por los pensadores de antaño como “ocupaciones” que terminaban por dar al traste a la más grande forma de ocupación humana, que precisamente consiste en no estar “ocupados” en nada; el indispensable otium que exige la naturaleza de la “vida contemplativa” es destruido continuamente por el nec-otium en que consiste la “vida activa”.
Todo esto no sólo tuvo en el mundo antiguo una formulación teórica y en el mundo medieval una justificación religiosa, sino que además encontró en cada uno de ellos sus figuras representativas, así como sus tipos humanos contrapuestos. De esta manera surgieron la “filosofía” y el “filósofo” en el mundo antiguo y la “revelación” y el “místico” en el mundo medieval, que en ambos mundos se diferenciaban sin más del hombre político, del artesano y del esclavo.
Esta situación histórica de la “vida activa” del hombre con relación a la “vida contemplativa” no cambió, sin embargo, cuando la humanidad dio el paso hacia la Edad Moderna y se desligó de una vez y para siempre de aquella venerable tradición y realizó sistemáticamente la radical inversión de aquellos valores, pues en lugar de redundar en una dignificación de la “vida activa” en su totalidad en oposición a la “vida contemplativa” lo único que propició fue una indiscriminada exaltación del trabajo manual por encima de las otras dos actividades humanas (la labor del cuerpo y la acción de los hombres), al ser la única que puede dar vida en el mundo a objetos duraderos que de alguna manera “semejan” a los eternos principios que contempla el espíritu fuera del mundo. Ni la labor del cuerpo, ni la acción de los hombres dan lugar a cosas mundanas que puedan considerarse “más allá” del tiempo; son actividades humanas esencialmente perecederas, como el hombre mismo.
Así pues, una de las razones de fondo que condujeron a Hannah Arendt a escribir su brillante libro de La condición humana fue, además de reflexionar agudamente sobre el intrínseco significado que la “vida activa” tiene para el hombre desde el punto de vista filosófico, llevar a cabo también la “rehabilitación” en el mundo humano de cada una de las tres actividades que caracterizan a esta forma de vida a partir de los descubrimientos y aportaciones que sobre éstas hizo el mundo moderno desde los puntos de vista histórico y político, si bien ello implicaba también hacer un balance crítico de estos descubrimientos y aportaciones de la modernidad en cuanto a sus nuevas concepciones ideológicas.
Con todo, es necesario decir que Hannah Arendt fue siempre conciente que su esfuerzo se enderezaba únicamente a elaborar la “rehabilitación” de estas formas de actividad humana a la luz de la nueva ciencia política y no en hacer su vehemente —aunque inútil— “apología” pues, de lo contrario, hubiera repetido el mismo esquema conceptual que condujo a los hombres de antaño a supeditar la “vida activa” a las exigencias de la “vida contemplativa”, nada más que a la inversa, error en el que cayeron de alguna manera grandes pensadores modernos, como Karl Marx o Friedrich Nietzsche.
A una pensadora tan perspicaz como ella, por eso, no podía habérsele pasado por alto que labor, trabajo y acción no son capaces de agotar todo lo que la mente humana puede entender por “actividad” o que la actividad humana no es susceptible sin más de ser identificada con la “vida activa” del hombre. Prueba de ello la da el hecho de que los hombres, además de subsistir afanosamente en el mundo (labor), fabricar en éste innúmeros objetos con una inventiva que no parece agotarse nunca (trabajo) o establecer los necesarios acuerdos que permitan la convivencia pacífica de los que esencialmente son muchos (acción), también “piensan”.
Comparado con los resultados fácticos en el mundo de aquellas otras formas de actividad, el pensamiento parece no ser absolutamente “nada”, pues más que estar dirigido a la transformación empírica del mundo, parece más bien apartar a los hombres de estos indispensables menesteres, volcándolos tan sólo dentro de sí mismos, es decir, ensimismándolos. Pero, comparado con aquellas otras tres actividades humanas en el mundo, el pensamiento parece expresar de mejor manera lo que en sí mismo significa para el hombre “estar activo”, lo que es la “actividad”. “Actividad”, dicho sea de paso, que no “arranca” propiamente al hombre del mundo, sino que lo hace estar más bien “en compañía” consigo mismo, que tanta falta le hace a veces. Quizá por eso la última línea con la que se cierra el libro de La condición humana sea una frase no de la propia Hannah Arendt, sino de un conocido pensador del pasado que, en un texto por demás paradójico, decía: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret; numquam minus solum esse quam cum solus esset (“Nunca hacía tanto, como cuando nada hacía; nunca estaba menos solo que cuando estaba solo consigo”).
Para Hannah Arendt, este texto de Catón —citado por Cicerón en su obra Sobre la república— dejaba en claro cómo el pensamiento pertenece también al complejo de las actividades humanas, aunque no pueda encuadrarse sencillamente dentro de aquellas actividades que conforman la “vida activa” del hombre, sino de aquellas otras que conforman la “vida contemplativa” de éste. Asimismo, dejaba en claro también cómo la “vida contemplativa” del hombre —tal como la concibieron después los pensadores medievales— no puede definirse correctamente como total ausencia de actividad o como reposo puro, pues la quietud que caracteriza empíricamente la “vida contemplativa” es apenas una condición para la realización de la misma, no su esencia propia.
Lamentablemente, este texto no esclarecía para Hannah Arendt qué es en sí misma la actividad del pensamiento, por qué es tan importante para el hombre pensar, qué hombres son —entre los miles de millones que existen— los que están llamados a realizar tan peculiar forma de actividad, qué repercusiones tiene para el mundo la actividad del pensamiento, qué cosas o asuntos son los que atraen el pensamiento del hombre, si el pensamiento es la única actividad no mundana que pertenece a la “vida contemplativa” del hombre o, al lado de ésta, es posible identificar otras y cuáles.
[1] Hannah Arendt, The human condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958; cf. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005; traducción de Ramón Gil Novales.
[2] El título original de las conferencias fue: “Karl Marx and the Tradition of political thought”, y se impartieron en el Christian Gauss Seminar in Criticism de dicha Universidad
[3] El título original de las conferencias fue: “Vita activa”, y se impartieron en esta Universidad bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Foundation.
[4] La condición humana, p. 35. En adelante, esta obra será citada con las siglas CH, seguidas por el número de página.
[5] CH, p. 29
[6] CH, p. 30.
[7] Idem.
[8] Ibídem; cf. p. 36
[9] CH, p. 36
[10] Idem.
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El texto de Dietrich von Hildebrand —el más importante, quizá, de su vasta producción filosófica— está concebido todo él como una investigación fenomenológica en el campo de la ética. El centro de consideración de esta obra es lo que él llama “esfera moral”, “un mundo de una peculiar grandeza” [1] —como él dice— al cual el hombre se introduce a partir de la experiencia de cualquier “dato moral”.[2]
1. El objeto de la ética
Por esa razón, para cumplir el cometido de comprender la “esfera moral”, el autor comienza delineando brevemente en la primera página los principales rasgos que presentan los “datos morales” cuando son aprehendidos por el hombre a través de la experiencia.
De esta manera, pone de relieve, en primer lugar, el carácter originario y único de la evidencia de estos datos, esto es, su peculiar “grandeza” y “magnificencia”, que hacen aparecer la “esfera moral” como un mundo en sí mismo significativo;[3] en segundo lugar, el carácter irreductible de su propio ser, que distingue con nitidez el ámbito de la realidad al que pertenecen estos datos de otros ámbitos de ésta, como la genialidad del hombre o sus dotes admirables;[4] en tercer lugar, la centralidad que tienen y el lugar que ocupan en la vida de todo ser humano, al participar en el profundo drama de su existencia, pues en ellos convergen problemas tales como la conciencia, la libertad, la responsabilidad, la culpa y el mérito;[5] en cuarto lugar, que en estos datos experimenta el hombre la seriedad incomparable que priva para él en la “esfera moral”, como el “deber” y la “obligación”; en quinto lugar, que a través de estos datos se revelan para el hombre el mundo de los “valores morales”, cuyo corazón específico es el “bien moral”.
2. El procedimiento de la ética
Posteriormente, el autor presenta en una apretada síntesis las principales características epistemológicas que debe cumplir toda investigación filosófica que quiera dar cuenta cabalmente de los “datos morales” anteriormente descritos.
Ante todo, el primer requisito implica sumergirse —literalmente hablando— en la rica plenitud cualitativa de los “datos morales”;[6] el segundo requisito, en cambio, consiste en colocarse —psicológica y espiritualmente— en estado de total admiración ante estos “datos morales”;[7] por su parte, el tercer requisito exige analizar la estructura esencial de los “datos morales”[8] procurando, por un lado, hurgar detenidamente en su naturaleza[9] y, por el otro, explorar hasta el fondo las relaciones significativas que tienen con otros “datos” fundamentales de la experiencia;[10] por último, el cuarto requisito se propone inquirir sobre los “presupuestos” que debe cumplir el hombre para adquirir la “bondad moral”, objetivo fundamental de la ética.[11]
Para no falsear el proceso de investigación y los resultados a los que se pretende llegar a través de éste, el autor recomienda mantener el espíritu en guardia frente a todas las “construcciones” intelectuales y las “explicaciones” racionales que son incompatibles con la evidencia misma de los “datos morales”, sobre todo con las que no hacen en absoluto justicia a la plenitud cualitativa que presentan los “datos morales” a través de la experiencia.[12] Asimismo, sugiere volver con la mente una vez tras otra a la experiencia más explícita y más amplia de los “datos morales”.[13] De igual manera, pide confrontar continuamente cada resultado de la investigación con la vivencia plena de los “datos morales” experimentados.[14]
3. Las tareas de la ética
De esta manera quedan delineadas para el autor las tareas fundamentales que compete realizar a la ética sobre la “esfera moral” en el campo de la investigación científica.
La primera de ellas consiste en alcanzar un conocimiento plenamente filosófico de los “datos morales”, que incluya la comprensión “explícita” y totalmente “consciente” de los mismos; todo lo que el autor resume con la expresión francesa “prise de conscience”.[15] La segunda, en cambio, consiste en llegar a la verdadera comprensión del significado de estos “datos morales”, estableciendo la noción precisa de la esencia específica de cada uno.[16] En tercer lugar, consiste en establecer las diferencias fundamentales de la “esfera moral” y otras importantes esferas de la existencia humana, principalmente con relación a la “bondad moral” y el “destino del hombre” o la “esfera moral” y “Dios”.[17]
Por último, el autor señala que el requisito indispensable para acometer las tareas fundamentales de la ética es mantener la fidelidad de la inteligencia a la “experiencia moral” en cuanto tal, así como también a los “datos morales” que son transmitidos a través de ella,[18] si bien reconoce que los “datos morales” pueden también ser comunicados a la inteligencia a través de la buena literatura, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia e incluso la Biblia, además de la vida cotidiana de cada hombre.[19]
*
Fuente: Dietrich von Hildebrand, “Prolegómenos”, en: Ética, Encuentro, Madrid, 1983; pp. 13-14; cf. Dietrich von Hildebrand, “Prolegomena”, en: Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 7-8
[1]
p. 13
[2]
p. 14
[3]
p. 13
[4]
Ibídem.
[5]
Ibídem.
[6]
p. 14
[7]
Ibídem.
[8]
Ibídem.
[9]
Ibídem.
[10]
Ibídem.
[11]
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[12]
Ibídem.
[13]
Ibídem.
[14]
Ibídem.
[15]
Ibídem.
[16]
Ibídem.
[17]
Ibídem.
[18]
Ibídem.
[19]
Ibídem.
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Catequesis del Papa Juan Pablo II sobre
la “redención del cuerpo” y la “sacramentalidad del matrimonio”
Título de las catequesis
Según las palabras mismas del Papa, el conjunto de catequesis que pronunció semanalmente a lo largo de cinco años —desde el 05 de septiembre de 1979 hasta el 28 de noviembre de 1984— podría recibir por título “El amor humano en el plan divino”.
El punto de partida de las reflexiones del Papa es, como él mismo lo indica en este título, el “amor humano”. El amor humano, en su forma más específica, recibe el nombre de “matrimonio”. No es extraño que el Papa, por eso, haga continua referencia al matrimonio desde la primera catequesis hasta la última. Aunque hay muchas formas posibles de “amor” entre los hombres —el amor entre padres e hijos, el amor entre hermanos o el amor entre amigos, por ejemplo— la más determinante de todas es la que existe entre un varón y una mujer porque, a través de éste, se da entre ambos hombres la “unidad indisoluble” de dos personas distintas.
El amor humano es considerado, en estas catequesis, desde el punto de vista de Dios, esto es, desde el “plan divino”. Las catequesis, por tanto, no sólo hacen referencia a los actores directos del mismo sino, al mismo tiempo, remiten constantemente al autor originario de éste, al Ser que diseñó para la mujer y el varón esta forma peculiar de relacionarse, de vincularse, de referirse a sí mismos recíprocamente. En estas catequesis, por eso, el amor humano no es visto como vínculo civil entre el varón y la mujer (concepción jurídica) o como unión emocional entre ambas personas (concepción psicológica) y, mucho menos, como ayuntamiento sexual entre ambos hombres (concepción biológica) sino, sobre todo, como sacramento, es decir, como un “misterio” que tiene lugar entre ambas personas que sólo se clarifica mirándolo desde su fuente misma (concepción teológica). Para entender el amor humano es necesario, por tanto, mirar su procedencia divina.
El amor humano es, en su esencia misma, “dramático” para sus propios actores. No puede vivirse más que dentro de una serie de tensiones que amenazan continuamente con destruir su significado originario. Ello es así porque está fundado, ante todo, en la libertad que permite a una persona poseerse a sí misma y, por lo mismo, entregarse —o no entregarse— a otra persona. Pero también es dramático en razón del pecado que afecta profundamente esta tensión de la libertad desde el origen mismo del ser humano. Esto hace necesario a la mujer y al varón la “redención” de su propio ser que les permita vivir en plenitud el amor al que están llamados por su naturaleza misma de personas. Esta redención no sólo consiste para ambos hombres en la “liberación” de todo aquello que coarta el significado originario del amor al que están llamados sino, también, es una “transformación” radical de su mismo ser, que pueda conferir a su amor una dimensión por completo nueva. Esta redención implica, por un lado, que el hombre “desaparezca” para que otro hombre “resurja”; por eso está marcada por la muerte y la resurrección al mismo tiempo.
Las catequesis reciben también por título, según expresa indicación del Papa, “La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio”, para poner de relieve —con otras palabras— los mismos elementos que se han señalado antes. En primer lugar, que el amor humano, en su expresión más específica, es “relación donativa” entre un varón y una mujer bajo una forma muy específica (matrimonio). Esta relación ciertamente nace en sus propios cuerpos, de sus dinámicas inherentes pero, en última instancia, remite a Dios como su fundamento último (sacramento). En segundo lugar, que el amor humano es “exigencia de liberación” de todo aquello que limita a sus agentes a ser entrega recíproca (redención). Esta redención implica la totalidad del hombre, incluida la dimensión “visible” mediante la cual se especifica como varón o como mujer (cuerpo).
Partes de las catequesis
El conjunto de catequesis comprende, según el Papa, dos partes perfectamente delimitadas.
En la primera parte (ciclos primero, segundo, tercero y cuarto de las catequesis) se hace un análisis filosófico-teológico de las palabras de Cristo acerca del matrimonio, que es la expresión acabada —como ya de dijo antes— del amor humano. Estas palabras de Cristo son consideradas por el Papa como “definitivas” —y, por tanto, como “normativas”— sobre esta modalidad de relación interpersonal, por ser expresión directa del “plan divino” acerca del amor humano.
Estas palabras se remiten a tres momentos centrales del ministerio de Cristo en el cual se desvela un aspecto central del amor humano que se especifica en el matrimonio: su verdad originaria expresada en su indisolubilidad (diálogo de Cristo con los fariseos en Mt 19, 8), el influjo sobre éste del pecado original a través de la concupiscencia (predicación de Cristo en el Sermón de la Montaña de Mt 5, 28) y el estado del cuerpo de ambos cónyuges después de la resurrección (diálogo de Cristo con los saduceos en Mt 22, 30).
En la segunda parte (ciclos quinto y sexto de las catequesis) se hace un análisis bíblico-exegético del sacramento del matrimonio a partir de las indicaciones del apóstol Pablo en la carta a los Efesios (5, 22-23) que remiten, de algún modo, a la verdad originaria sobre el matrimonio expresado por el libro del Génesis (2, 24). Este análisis del sacramento del matrimonio se atiene a la división clásica de la teología que ve en los sacramentos dos dimensiones fundamentales: la dimensión de la “Alianza” y la dimensión del “signo”.
La “teología del cuerpo”
Un concepto de extremada importancia que aparece continuamente en las catequesis del Papa, tanto en la primera como en la segunda parte, es el de “teología del cuerpo”. En él se hace referencia, por un lado, al hombre en su dimensión de ser corporal, esto es, dotado de un cuerpo pero, a su vez, se considera esta dimensión esencial del ser del hombre desde la perspectiva divina y, por lo tanto, teológica. En él se trata de comprender, entonces, qué significa, desde el “plan divino”, que el hombre sea por naturaleza un ser dotado de cuerpo. Sin este concepto, según el Papa, no es posible hablar de la “redención del cuerpo” y de la “sacramentalidad de matrimonio”, que es el objetivo principal de las catequesis. Por eso es considerado este concepto por el Papa mismo como un “término de trabajo” en el desarrollo de las catequesis.
La relación de la “teología del cuerpo” con la “sacramentalidad del matrimonio” se encuentra en el hecho de que el amor humano entre el varón y la mujer implica que ambos se vuelvan en su relación “una sola carne”, como afirma el libro del Génesis. Este hecho no sólo revela una verdad esencial sobre el hombre —según el “plan divino”— sino implica también una serie de cometidos éticos para la mujer y el varón que están estrechamente ligados a su cuerpo, como el que indica Cristo sobre la concupiscencia de la mirada, que contrasta profundamente con la desnudez originaria de la que habla el libro del Génesis. De aquí nace también la relación de la “teología del cuerpo” con la “redención del cuerpo”, mediante la cual se busca rescatar o, mejor dicho, reconstituir esa situación originaria del hombre con relación a su cuerpo.
La “teología del cuerpo” que desarrolla el Papa en sus catequesis está centrada principalmente en el carácter sexuado del cuerpo humano, que diferencia al hombre precisamente como varón o como mujer. Pero el Papa mismo aclara que este concepto abarca mucho más que el problema de la “sexualidad humana”, ya que también comprende cuestiones importantes como el “sufrimiento” y la “muerte” que atañen íntimamente al hombre en razón de su cuerpo. La “teología del cuerpo”, por tanto, no está centrada exclusivamente en la sexualidad, sino que comprende cuestiones mucho más amplias.
La “Humanae vitae“
El último ciclo de catequesis (sexto) está dedicado todo él al estudio de la doctrina pontificia sobre la fecundidad humana expuesta en la Humanae vitae. Este documento fue promulgado por el Papa Paulo VI en 1968 y, en su momento, fue centro de vivas discusiones en muchos sectores de la Iglesia acerca de su pertinencia histórica pero, sobre todo, por su contenido doctrinal, que se juzgaba ajeno incluso a la tradición de la Iglesia y a la revelación divina, por no decir ya a las experiencias y preocupaciones elementales de los hombres contemporáneos.
El cometido de este grupo de catequesis es mostrar, en primer lugar, el carácter específicamente “personalista” de la doctrina contenida en la Humanae vitae, en sintonía no sólo con las aportaciones intelectuales más importantes de la antropología filosófica contemporánea más influyente sino, sobre todo, con las experiencias más elementales del hombre actual. Este carácter personalista consiste en “medir” el verdadero progreso del hombre sobre el baremo del hombre mismo, de su “ser” (persona) y de su “valor” (dignidad) y no sobre el baremo de las cosas que sólo se poseen y se usan, esto es, de los bienes “materiales”.
En segundo lugar, el cometido de este grupo de catequesis es mostrar la orgánica vinculación de la doctrina personalista contenida en la Humanae vitae con la tradición de la Iglesia y, sobre todo, con la revelación divina. Los análisis bíblicos hechos en los primeros tres ciclos de catequesis son, en este sentido, una contribución explícita del magisterio del Papa Juan Pablo II para alcanzar este cometido. Representan, de hecho, su aportación al ámbito científico de la teología, que también está necesitada de clarificaciones respecto a este tema.
Aunque este grupo de catequesis representa sólo el segmento final de la segunda parte de las catequesis, dedicada a la redención del cuerpo y a la sacramentalidad del matrimonio (ciclos quinto y sexto), tiene una gran relevancia en el conjunto total de todas ellas porque aborda explícitamente las preguntas del hombre contemporáneo, cuyas preocupaciones han sido el origen inmediato de estas minuciosas y prolongadas reflexiones del Papa.
A semejanza de fariseos, escribas y saduceos que en tiempos evangélicos se confrontaron con Cristo dirigiéndole encendidos interrogantes sobre la indisolubilidad del matrimonio, el adulterio o la resurrección de la carne, dando origen con ello a doctrinas fundamentales de Cristo sobre estas arduas cuestiones, el Papa quiere expresar sus respuestas a las preguntas del hombre contemporáneo sobre cuestiones de sexualidad, fecundidad y contracepción reflejadas explícitamente en el documento de la Humanae vitae y en el debate inmediato que se suscitó en torno a éste.
Desde este punto de vista, según el Papa, las reflexiones sobre la doctrina pontificia contenida en la Humanae vitae acerca de la fecundidad humana, si bien se encuentran en la parte final del conjunto total de las catequesis, deben ser consideras en primer lugar, como el verdadero comienzo de todas ellas, porque abordan el “clima” existencial e intelectual dentro del cual se han gestado éstas. Esta parte no es un “añadido” de última hora sino, de suyo, su principal motivo.
*
Fuente: Juan Pablo II, catequesis 134: “Síntesis conclusiva: las respuestas a los interrogantes sobre el matrimonio y la procreación en el ámbito bíblico-teológico”, en: Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plan divino, Cristiandad, Madrid, 2000; pp. 676-680
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—Notas introductorias para su lectura—
Karol Wojtyla publicó Amor y responsabilidad el mismo año en que salió a la luz su obra teatral El taller del Orfebre, esto es, en 1960. En ambas obras se hace del amor humano el “objeto” de reflexión intelectual y de contemplación espiritual: en la primera, desde el punto de vista de la filosofía; en la segunda, desde el punto de vista de la literatura. Mientras que El taller del Orfebre presenta el amor humano mediante sugerentes imágenes poéticas capaces de “tocar” el corazón del hombre con la verdad inherente a su belleza, Amor y responsabilidad presenta el amor humano a través de análisis meticulosamente desarrollados y de razonamientos cuidadosamente elaborados para “atraer” el asentimiento de la mente del hombre con la belleza de su verdad así expuesta.
Aunque el amor humano es el punto central de ambas obras, el dato de la realidad que cada una pretende esclarecer, el verdadero centro de ellas es, sin embargo, la realidad misma del hombre. El amor humano es el “fenómeno originario” a través del cual Wojtyla intenta desentrañar el “misterio” del hombre en su condición de ser personal. El amor humano, en su aspecto estético o noético, es el camino privilegiado para elucidar el carácter “personal” del hombre.
El descubrimiento del hombre como persona, desde esta perspectiva filosófica y literaria, permite comprender, en contraparte, el carácter “espiritual” que posee el amor humano, que lo distingue del mero impulso sexual (instinto) y la simple vivenciación psicológica (emoción). En la medida en que se aclara el carácter “personal” del hombre a través del análisis del amor humano se evidencia también la naturaleza “espiritual” del mismo amor humano.
Estructura de la obra
Amor y responsabilidad se compone de cuatro secciones y un apéndice, precedidos por una breve introducción. Cada sección se compone, a su vez, de diversos capítulos que, en su conjunto, dividen la obra en diez partes, exceptuando la introducción inicial y el apéndice final.
Como indica su mismo subtítulo, el libro es un “estudio de moral sexual”, en el cual se pretende desentrañar la naturaleza del amor humano desde diferentes puntos de vista con el objeto de descubrir su vinculación con la libertad humana, sintetizada en el concepto de “responsabilidad”. Aunque el autor se sustenta en una visión cristiana del hombre —fundada, a la par, en la revelación divina y en la enseñanza de la Iglesia— su punto de partida primario es la realidad misma del hombre que emerge frontalmente en la experiencia, la cual se explora rigurosamente con un método filosófico determinado y se expone con la mayor precisión racional posible. No se propone “fundamentar” su concepción sobre el amor humano en ninguna doctrina —ni teológica ni filosófica ni científica— sino “explorar” de tal manera el amor humano en la inmediatez de sus propios datos con la inteligencia que sea posible después, por un lado, entender la adecuación o inadecuación de ciertas teorías filosóficas, teológicas y científicas respecto a este fenómeno y, por el otro, apelar a los datos de la experiencia propia que están contenidos en la conciencia de cada hombre.
En la introducción[1] el autor se pregunta, entre otras cosas, si pueden hablar sobre el amor humano y el matrimonio entre un varón y una mujer aquellas personas que no se encuentran inmediatamente implicadas en estas cuestiones, como son los sacerdotes y los religiosos. Se plantea, pues, el problema de la “experiencia” como punto de partida para la comprensión adecuada de estas cuestiones. Asimismo, se pregunta por las relaciones significativas que existen entre la “doctrina” sobre el amor, la sexualidad y el matrimonio —fundadas en la filosofía, pero también en la revelación divina y la enseñanza de la Iglesia— con la “experiencia” que provienen de la vida cotidiana de los hombres. En otro momento se pregunta también si los planteamientos que normalmente se hace en los manuales tradicionales de filosofía y de teología sobre el amor, la sexualidad y el matrimonio desde el punto de vista biológico y psicológico son suficientes para entender adecuadamente estas complejas realidades humanas o están necesitados, más bien, de una integración exhaustiva en una visión personalista de las mismas.
En la primera sección[2] el autor examina el impulso sexual en relación con la dimensión “personal” del hombre, con el fin de comprender, por un lado, su dinámica natural y vislumbrar, por el otro lado, su carácter moral. La dinámica natural del impulso sexual se pone en evidencia, por un lado, en su capacidad para engendrar vida nueva mediante los actos generadores realizados con otra persona del sexo opuesto y, por el otro, en la capacidad de suscitar entre ambas personas experiencias interiores de satisfacción sensual y de complacencia emocional que las vincula subjetivamente de manera muy estrecha. El carácter moral del impulso sexual se hace presente cuando esta dinámica se inserta en la esfera del amor, que tiene a la persona —y no al cuerpo de ésta— como objeto de sus actos específicos. Este carácter tiene su presupuesto en el reconocimiento que el otro hombre con el cual se entra en relación a través del impulso sexual es precisamente una “persona”, esto es, un ser del mundo objetivo que posee una subjetividad propia que le permite configurar un rostro único mediante los actos específicos de su vida interior, como el conocimiento y la libertad; por esa razón se vuelve, para los actos de otra persona, un fin en sí mismo y no solamente un medio para sus propios objetivos.
En la segunda sección[3] el autor realiza un análisis metafísico, psicológico y moral del amor humano. A través de este análisis descubre que el amor trasciende el imponente dominio de la atracción sexual y el férreo señorío de la vinculación afectiva entre el varón y la mujer cuando se inscribe en las dinámicas propias de la razón y de la voluntad: la primera, aportando la claridad y el discernimiento que llevan el amor humano a la verdad de sí mismo; la segunda, aportando la determinación comprometida y firme que confieren al amor humano su estabilidad y permanencia dentro del tiempo. Ambas dinámicas tienen su punto de convergencia en el “juicio de valor” que formula el hombre sobre la dignidad ontológica de la otra persona del sexo opuesto con la cual entra en relación.
En la tercera sección[4] el autor aborda tres virtudes morales que permiten al hombre integrar su tendencia sexual en la esfera del amor, poniendo de relieve su carácter moral y, por lo tanto, personal: la castidad, como disposición general del hombre hacia la otra persona de sexo opuesto, mediante la cual se reconoce el valor ontológico que le corresponde de manera permanente, por encima de los valores sexuales de su cuerpo; el pudor, como salvaguarda del valor de la propia persona —que se expresa y se pone también en riesgo en el cuerpo propio— ante los comportamientos de otro hombre, como su mirada, sus palabras, sus caricias, sus actos sexuales; y la continencia, como disposición favorecedora de la entrega sexual de la propia persona a otra persona a través del dominio de los propios impulsos sexuales que podrían hacer del cuerpo de esta otra objeto sólo de delectación sensual.
En la cuarta sección[5] el autor trata del amor conyugal en su aspecto existencial, muy en consonancia con la doctrina tradicional de la Iglesia y la teología católica. Considera el amor conyugal, en primer lugar, como el encuentro entre un varón y una mujer que lleva a ambas personas a configurar un destino común de pertenencia y entrega recíproca (matrimonio) pero también, en segundo lugar, como un camino que ambas personas recorren juntas hacia el encuentro del “Otro” en el cual halla cumplimiento el deseo natural del hombre de ser amado de manera absoluta (vocación).
En el apéndice[6] el autor revisa de manera sumaria algunas cuestiones particulares relativas a la sexología contemporánea en su vinculación con la moral sexual esbozada en el libro, como el sexo, la tendencia sexual, la excitación sexual, las relaciones sexuales, la fecundidad, la procreación, la regulación de la natalidad (natural o artificial) y la salud psíquica del hombre respecto a la sexualidad.
*
Fuente: Wojtyla, Karol, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid, 2008. Traducción de Jonio González y Dorota Szmidt.
[1]
pp. 19-23
[2]
pp. 25-87
[3]
pp. 89-172
[4]
pp. 173-252
[5]
pp. 253-318
[6]
pp. 319-351
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—Notas introductorias para su lectura—
Karol Wojtyla escribió El taller del Orfebre en 1960, diez años después de haber dado a la luz su último drama, Hermano de nuestro Dios, en 1950. Esta obra apareció publicada en el mes de diciembre en “Znak” —revista católica de circulación mensual— con el pseudónimo de Andrzej Jawień, aunque fue escrita desde el mes de enero del mismo año.
La obra trata sobre el “amor humano”, que encuentra su figura específica en el “matrimonio”. Es, por tanto, una obra sobre el amor entre el varón y la mujer. Si bien no es la única forma de amor que puede existir entre los hombres, ésta en particular reviste una importancia decisiva para la configuración de la existencia humana, porque en ella se pone en juego su significado y su destino.
El matrimonio es visto en esta obra como “sacramento”; quiere poner de relieve que el matrimonio es, en el fondo, un “misterio”. En el lenguaje religioso, la palabra “misterio” no hace referencia a lo desconocido y recóndito, sino apela propiamente a su procedencia última: el amor humano, que encuentra su forma específica en el matrimonio, proviene de Dios, por eso tan sólo en Él encuentra su pleno sentido. Fuera de esta relación originaria con Dios, el matrimonio se torna para los hombres en un “enigma”, que engendra en los hombres incertidumbre y miedo.
El matrimonio se aborda en esta obra como un “drama”, pues implica de forma necesaria la confrontación explícita de dos libertades: la libertad del varón que se pone en juego delante de la mujer, la libertad de la mujer que se pone en juego delante del varón. El drama estriba en la dificultad —y también el reto— que experimenta el hombre para “dar” y, llegado el caso, “perdonar”, a su prójimo en el matrimonio, condiciones indispensables para que el amor humano no devenga en “tragedia”. El drama reside, en última instancia, en hacer de esa relación amorosa, mediante el recurso de la libertad, una realidad llena de sentido, donde se ponga de manifiesto el destino del hombre.
La obra se presenta, desde el punto de vista metodológico, como una “meditación”. La meditación tiene lugar en el plano de la conciencia y, por lo tanto, en el interior del hombre. A través de ella, los hombres “contemplan” los acontecimientos del mundo o las acciones humanas y “reflexionan” sobre su específico significado. La meditación busca entrever el “sentido” que pueden tener estos acontecimientos y estas acciones en la conformación de la existencia humana.
En esta obra, por eso, los personajes no “actúan”, en el sentido particular que tiene esta palabra en el lenguaje teatral. Son captados, más bien, en el momento en que consideran sus circunstancias particulares en la intimidad de su conciencia, una vez que ésta ha sido “tocada” y, sobre todo, “provocada” por dichos sucesos. Sin esta meditación, los personajes únicamente se verían atrapados en la vorágine de los sucesos externos y serían devorados irremediablemente por ellos. No podrían ver en éstos el entretejimiento de una historia personal y, por lo tanto, la configuración de un destino único. Es la meditación la que permite al hombre ver en el amor el “drama” y no la tragedia, y en el matrimonio el “sacramento” y no el enigma. La meditación es obra del pensamiento, por eso es “reflexión”; pero también es resultado del sentimiento, por eso es “contemplación”.
Si bien es cierto que la finalidad de la obra es “ética” —pues el autor busca indicar, de alguna manera, pautas de comportamiento inmediato y cambios específicos de actitud relativas al matrimonio en sus posibles lectores, debido a su dignidad episcopal y a su preocupación pastoral— el modo de acometer el amor humano implicado entre el varón y la mujer es, más bien, “lógico”, por cuanto que busca develar ante el espíritu del hombre el imponente “logos” del amor humano, su esencia misma, su estructura intrínseca, sus elementos fundamentales.
El lenguaje empleado por el autor en la obra es “poético”, pues intenta presentar el “logos” del amor humano implicado en el matrimonio mediante agudas metáforas y profundas imágenes que hablen simultáneamente a la mente y al corazón del hombre capaz de aprehenderlas en una intuición estética. La obra no busca, en ese sentido, “convencer” al hombre con ningún argumento ni busca tampoco inducir ninguna decisión concreta; simplemente se circunscribe a iluminar el “logos” del amor humanos a través de palabras poéticas y a hacer ver al espíritu del hombre su belleza y su dignidad.
La obra habla del amor humano tal como éste se presenta en la experiencia de tres parejas o, mejor dicho, como es vivido por estas tres parejas en las circunstancias concretas de sus vidas: cuando el amor se origina en ellas y madura hasta la conformación de un matrimonio (Teresa y Andrés), cuando el amor se acaba o, al menos, disminuye y se tambalea en el matrimonio ya constituido (Ana y Esteban), cuando el amor que lleva a constituirse en matrimonio a una nueva pareja se ve afectado por las vicisitudes de los amores que han engendrado la personalidad de cada uno de sus miembros (Mónica y Cristóbal).
En la obra, los miembros de cada pareja se “confrontan”, por así decirlo, con el amor que surge dentro de ellos y los lleva a entablar una relación recíproca de vida que determinará sus destinos. Pero, al mismo tiempo, se “confrontan” con la mirada del viejo Orfebre que pondera el “peso específico” de los hombres implicados en cada pareja y mide la “estatura particular” del amor que entre ellos existe. Cada uno de ellos, asimismo, calará hasta el fondo la profundidad existencial que encierra el amor que entre sí se ofrecen cuando sepan dialogar con el “hombre” que dentro de ellos se encuentra, no con sus pensamientos o con sus sentimientos, sus imágenes o esquemas mentales, porque esto sería todavía muy superficial.
Personajes centrales de la obra son, además de los miembros de cada pareja, el viejo Orfebre, que pasa su vida contemplando desde el escaparate de su taller el amor de las parejas que se forman en el mundo y llegan a presentarse consciente o inconscientemente ante la puerta de su negocio, y Adán, que se presenta ante los miembros de cada pareja como un interlocutor ocasional con el cual pueden considerar la profundidad existencial de su amor porque él es, en cierto sentido, la síntesis de todos los hombres juntos. El Orfebre descubre ante las parejas la matriz metafísica y teológica del amor humano, mientras Adán les descubre sus dimensiones antropológicas. En ese sentido, cada pareja afronta las vicisitudes cotidianas de su amor recíproco dentro de las coordenadas de sentido que representan para ellas las figuras de Adán y del Orfebre.
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Fuente: Karol Wojtyla, El taller del Orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio, expresada a veces en forma de drama, bac, Madrid, 1987³. Traducción española de Anna Rodon Klemensiewicz.
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—Un análisis sobre las relaciones de sentido que hay entre los hombres y los valores—
1. Las respuestas a los valores
Entre los hombres y los valores existen diferentes relaciones de sentido. Después de la aprehensión plena de éstos en la percepción (inteligencia) y de su experimentación profunda en el corazón (afectividad), la más determinante de estas relaciones de sentido que existe entre nosotros y los valores es la respuesta adecuada que damos a cada cosa o suceso del mundo en razón de su importancia intrínseca o significatividad propia. Esta respuesta adecuada a los valores implica estratos profundos de nuestro ser porque pone en juego nuestra afectividad pero, sobre todo, nuestra voluntad. En todo caso, aquellos centros “espirituales” de nuestra naturaleza mediante los cuales nos ponemos en juego a nosotros mismos, en primera persona, delante de la realidad.
Esta respuesta a los valores es, por un lado, “exigida” a nosotros por cada valor en concreto; por el otro, es “debida” por nosotros a cada valor en particular. Por eso se considera “adecuada”.
Por ejemplo, cuando los hombres nos encendemos de entusiasmo o nos llenamos de respeto ante una composición musical en razón de su belleza, no sólo “caemos en la cuenta” con el entendimiento que esta composición es bella o nos “conmovemos” en los más hondo del corazón precisamente porque esta composición es bella, sino que “respondemos” también de estas dos maneras —con entusiasmo y respeto— a la belleza de la composición musical de forma plenamente explícita. Por un lado, el entusiasmo y el respeto son “exigidos” a nosotros por la belleza misma de la composición musical; por el otro, nosotros “debemos dar” a la belleza de la composición musical estas respuestas y no otras.
Igualmente, cuando los hombres nos llenamos de indignación o montamos en cólera porque un semejante ha sido encarcelado injustamente, no sólo “tomamos conciencia” con el entendimiento de la injusticia del hecho ocurrido o “probamos” en el corazón el dolor y la pena por este hecho totalmente injusto: también “respondemos” decididamente a este hecho injusto con estas vivencias (indignación y cólera). Merced a su misma injusticia, un hecho como este “exige” de nosotros no otra cosa que nuestra indignación o nuestra cólera; ante un hecho injusto como este, los hombres “debemos dar” no otras respuestas que éstas.
2. Íntima unión con los valores
Una respuesta adecuada implica una “forma de unión” mucho más íntima de los hombres con los valores respecto a su aprehensión cognoscitiva con el entendimiento o su vivenciación afectiva con el corazón, porque en estas últimas los hombres somos totalmente receptivos —aunque no “pasivos”— ante la presencia de los valores, mientras que en aquella se evidencia explícitamente la postura decidida que asumimos nosotros en referencia a dichos valores.
Mientras que la aprehensión cognoscitiva de los valores de cosas y sucesos es, por decirlo así, la “escucha atenta” de su importancia y significatividad por los órganos receptivos de nuestro entendimiento y la vivenciación afectiva consiste, en cambio, en el “auto-despliegue” de la importancia y significatividad de los valores de cosas y sucesos en los pliegues íntimos de nuestro corazón —la “irradiación” de su contenido específico en nuestro interior— la respuesta adecuada que los hombres otorgamos a cosas y sucesos del mundo expresa la “palabra personal” que individualmente dirigimos a su importancia intrínseca y significatividad propia, esto es, la postura decidida que los hombres tomamos de cara a su valor.
3. Respuestas diversas a los valores
Estas respuestas adecuadas que damos los hombres a los valores de cosas y sucesos tienen normalmente tres sentidos distintos. Por un lado, se trata de respuestas dadas con el entendimiento —respuestas “intelectuales”— por tratarse del reconocimiento y la apreciación que realizamos los hombres de los valores aprehendidos con nuestra mente de cosas y sucesos. Por el otro lado, son también respuestas dadas con el corazón —respuestas “afectivas”— debido a que los hombres somos sensibles en nuestro interior a la calidez y la candidez que emanan los valores de cosas y sucesos del mundo. En algunos casos, además, estas respuestas son dadas por nosotros fácticamente, en el terreno de los hechos y acontecimientos del mundo, como comportamientos prácticos y conductas concretas que asumimos los hombres ante los valores de cosas y sucesos, imperadas por nuestra voluntad —respuestas “volitivas”— en razón de su imperiosidad y exigencia existencial.
4. Índole de las respuestas
Ahora bien: las respuestas que damos los hombres a los valores de cosas y sucesos pueden diferir entre sí por tres razones distintas: o por el “contenido cualitativo” que cada respuesta tiene, o por la “especificidad concreta” que determina a cada respuesta, o por el “grado de afirmación y de entrega” que cada respuesta implica.
Estas razones, si bien atañen a las posturas que los hombres asumimos ante los valores de cosas y sucesos del mundo, a la forma como nos dirigimos personalmente a cada uno de ellos y nos situamos explícitamente ante cada uno de éstos, están fundadas en los mismos valores de cosas y sucesos del mundo a los cuales estas respuestas están vinculadas esencialmente: ya sea en la “índole” de cada valor en juego (si es positivo o negativo) o en el “tipo” de valor de que se trata en cada caso (estético, intelectual, moral, religioso) e, incluso, en el “rango” que cada valor ostenta en el ámbito del ser (superior o inferior). Las diferencias de estas respuestas, por tanto, son “objetivas”, no obstante ser todas ellas respuestas “subjetivas” por ser dadas por nosotros, los hombres.
a. Por su “contenido cualitativo”
El “contenido cualitativo” de cada respuesta nuestra a los valores de cosas y sucesos del mundo corresponde plenamente, en efecto, a la índole específica de cada valor que está puesto en juego en esas cosas y sucesos del mundo, al talante intrínseco de cada uno. Puesto que hay valores que son, en sí mismos, positivos y negativos, las respuestas que demos los hombres a estos valores serán también positivas o negativas, en correlación perfecta con este carácter.
Las respuestas de entusiasmo y de respeto que damos los hombres a la belleza de una composición musical, por ejemplo, tienen contenidos cualitativos “positivos” porque la índole específica de la composición musical —su belleza misma— es eminentemente “positiva”. Los contenidos cualitativos de la indignación y la cólera con que los hombres respondemos al encarcelamiento injusto de un semejante, en cambio, son “negativos” porque este hecho es en sí mismo totalmente “negativo”.
b. Por su “especificidad concreta”
La “concreta especificidad” de cada respuesta dada por los hombres a los valores de cosas y sucesos, por su parte, corresponde plenamente al tipo de valor que en cada cosa o suceso del mundo está puesto en juego, al género axiológico al que pertenece cada uno. Hay respuestas que los hombres podemos dar tan sólo a determinado tipo de valor y no a otro (a los estéticos, y no a los intelectuales; a los morales, y no a los religiosos); y aquellas respuestas que pudiéramos dar a dos tipos de valor distintos (a los intelectuales y a los estéticos o a los morales y a los religiosos) diferirían totalmente en su propio carácter, sin embargo, al ser dadas primero a un tipo de valor (valores intelectuales y morales) y después a otro tipo de valor (valores estéticos y religiosos).
Difícilmente los hombres podríamos indignarnos o llenarnos de cólera, por ejemplo, ante la evidente fealdad de una composición musical —como de hecho nos indignamos o nos llenamos de cólera por el encarcelamiento injusto de un semejante— porque en este caso se trata de un disvalor estético, para el cual estas respuestas nuestras serían totalmente desproporcionadas; en el caso de disvalores estéticos, las respuestas que mejor corresponderían de nuestra parte serían, más bien, el desdén y el desprecio.
Asimismo, ante la liberación de un semejante injustamente encarcelado difícilmente los hombres podríamos ponernos delante con respuestas de entusiasmo y de respecto —como sucede, en cambio, con la belleza de una composición musical— porque se trata de respuestas que no corresponden propiamente al ámbito del valor moral, sino al estético; en este terreno, las respuestas que mejor corresponderían de nuestra parte serían, propiamente, las de alegría o de agradecimiento.
Por otro lado, si bien es cierto que los hombres podemos responder con admiración o asombro ante el talento artístico de un genio musical como ante la belleza de una composición musical creada por este mismo genio, el asombro y la admiración son, en cada caso, distintos, porque en el primero está en juego un valor intelectual, mientras que en el otro está en juego un valor estético; ambos valores se encuentran en planos distintos y confieren, por ello, a cada respuesta nuestra una concreción específica. Dependiendo del valor que en cada caso se trate, por tanto, la respuesta que damos los hombres a estos valores se especificará ante cada uno de manera muy concreta.
c. Por su “grado de afirmación y de entrega”
Finalmente, el “grado de afirmación y de entrega” que implican las respuestas que damos a los valores de cosas y sucesos del mundo corresponde plenamente con el rango del valor que en cada momento está puesto en juego en esos sucesos y cosas del mundo, con la altura y la dignidad que tenga el valor en cada cosa o suceso del mundo. Mientras que nuestra entrega al valor de una cosa o de un suceso puede ser más “profunda” en algunos casos que en otros, según se trate de un valor más alto (moral, religioso) o de menor altura (estético, intelectual), la afirmación del valor de una cosa o suceso de nuestra parte puede ser más “decidida” en unos casos que en otros, según la dignidad del valor en cuestión (intelectual o moral, estético o religioso).
Por muy profunda que pueda ser nuestra entrega a la belleza de una composición musical a través de nuestro entusiasmo o por firme que sea la afirmación de esta belleza mediante nuestra respuesta de respeto, por ejemplo, no hay equiparación alguna ni con la profundidad con que nos entregamos a la liberación de un semejante injustamente encarcelado a través de nuestro agradecimiento ni con la vehemencia de nuestra afirmación a este hecho expresada a través de nuestra respuesta de alegría. Nuestras respuestas, en el primer caso, son siempre de “menor grado” con relación a las respuestas dadas en el segundo caso. Por su parte, el desdén y el desprecio con que respondemos a la fealdad de una composición musical nunca pueden ser tan grandes, en profundidad y firmeza, a la indignación y la cólera con que respondemos al encarcelamiento injusto de un semejante. En este último caso, nuestras respuestas son siempre de “mayor grado” respecto a las respuestas dadas en el primer caso.
5. Importancia de las respuestas a los valores
Cuando las respuestas a los valores de cosas y sucesos del mundo no llegan a “darse” de nuestra parte o éstas no son, en sentido estricto, “adecuadas” a la naturaleza de los mismos tiene lugar, entonces, una “desarmonía metafísica” entre nosotros, los hombres, y los valores de cosas y sucesos, que pone en conflicto o compromete seriamente —por decirlo así— la estructura misma del mundo, la arquitectura misma de la realidad.
Si un mundo carente de cosas importantes o ayuno de sucesos significativos es, hasta cierto punto, un mundo sin sentido por ser terriblemente “neutro” o demasiado “plano” o sumamente “vacío”, un mundo donde a las cosas importantes o a los sucesos significativos que en él existen no se otorgase de nuestra parte el “homenaje” y la “reverencia” personal de nuestras respuestas adecuadas sería un mundo absurdo, por la evidente contradicción que se daría, por un lado, entre el valor intrínseco de estas cosas y de estos sucesos y, por el otro, las posturas nuestras, incapaces de corresponder a los valores específicos de estos objetos. Sería, a todas luces, un mundo “injusto” para la importancia intrínseca de las cosas y la significatividad propia de los sucesos, si es verdad que la justicia consiste en dar a cada cosa lo que corresponde a ella.
En un mundo de esta naturaleza, además, sería imposible la misma existencia humana, porque los hombres nos “alimentamos” espiritualmente de los valores que tienen los sucesos y las cosas de la realidad; nuestra energía vital se “recupera” del normal desgaste en que consiste vivir todos los días —con sus luces y sus sombras, sus alegrías y tristezas, sus deseos y esperanzas, sus éxitos y fracasos— en el encuentro con sucesos importantes y cosas significativas. Respecto al drama que implica ser siempre uno mismo y no otro posible, el trabajo constante de nuestra propia afirmación se ve “impulsado” y “estimulado” a cada momento por los valores que hay en cosas y sucesos de la realidad; nuestra humanidad se ve “reconfortada” y también “protegida” por estas cosas importantes o sucesos significativos, después del fracaso frecuente en esta tarea al que estamos expuestos continuamente. Pero, a falta de estas respuestas a cosas y sucesos de la realidad o debido a la inadecuación de nuestras respuestas a los valores de estos objetos, los hombres quedamos muchas veces o a expensas de la tiranía de nuestros propios estados de ánimo, inestables y cambiantes, o somos confiados tan sólo a las posibilidades de acción de nuestro propio temperamento, estrecho y limitado.
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El frío corta a cuchillo
la suave piel de diciembre.
En la inmensa oscuridad
de la bóveda celeste
una estrella peregrina
solitaria resplandece
dejando una luz intensa
sobre la alfombra del éter.
Que un insólito prodigio
ha ocurrido nos advierte.
A lo lejos, unas sombras
se deslizan lentamente
por las pálidas arenas
del desierto del Oriente.
son las calladas siluetas
de los astrónomos reyes
que desde las extranjeras
patrias a Belén advienen.
Una tierna melodía
el aire de la noche hiere;
bellas voces polifónicas
de las angélicas huestes
que a los cansados pastores
de ovejas, vacas y bueyes
pregonan buena noticia
para ponerlos alegres:
el nacimiento del un niño
que del empíreo desciende
para poner su morada
entre pobrísima gente;
la humanidad y deidad
unidas en misma veste.
En las afueras del pueblo
de Belén muy bien se advierte
que en una cueva apartada,
tendido sobre un pesebre,
un niño como un capullo
ha nacido pobremente,
tan blanco como la luna
y limpio como la nieve;
envuelto en rudos pañales
con plácido sueño duerme
mientras su madre lo arrulla
y suave su “cuna” mece.
Quizá la madre no entienda
(o que saberlo no quiere)
que aquel retoño florido
que es vástago de su vientre
sea el Señor de señores
y el Máximo Rey de reyes,
o si acaso ella es la más
bendita entre las mujeres;
tan sólo amorosas lágrimas
—que empañan sus ojos tenues—
desde el interior de su alma
con mucha abundancia vierte
al ver tan pobre su hacienda
y no tener que ofrecerle
que la estrechez de un establo
y de sus pechos la leche…
José R.
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—Intento de delimitación fenomenológica—
Los objetos culturales tienen existencia en el mundo a partir de específicos actos subjetivos que se denominan, de manera general, “actos culturales”. Son estos actos culturales los que “ponen” en la existencia a los objetos culturales, los “introducen” efectivamente en el mundo. Sin embargo, el fundamento último de los objetos culturales no es propiamente un “acto cultural” en sí mismo, sino el sujeto humano que lo lleva a cabo. Es decir, todo objeto cultural tiene su origen, en última instancia, en la subjetividad humana.
Con todo, la índole misma de los actos culturales a través de los cuales tienen existencia en el mundo los objetos culturales —hacer, modificar, desarrollar, transformar, conformar— no remiten como único fundamento del ser de éstos a la subjetividad humana, a las distintas operaciones del hombre en razón de las cuales llegan a ser los objetos culturales en el mundo; antes bien, abren también a la consideración de otro fundamento distinto al de la subjetividad humana que se halla igualmente a la base del ser de los objetos culturales, constituyendo intrínsecamente su ser y sustentando la posibilidad de su existencia.
En efecto, todos los objetos culturales no solamente son “hechos por…” un sujeto humano —a través de la creatividad de sus manos u otras partes del cuerpo, por influjo específico de su inteligencia y su voluntad— sino también son “hechos de…” algo distinto al sujeto humano que ya existía anteriormente en el mundo, y sin el cual no podría existir tampoco en el mundo. De no ser así, tampoco podría decirse con toda justicia que los objetos culturales son “hechos por…” los actos culturales realizados por la subjetividad humana, sino que son enteramente “creados” por ésta en el mundo, es decir, “puestos” en la existencia totalmente por el hombre, en el sentido fuerte de la palabra alemana “poner” [setzen]. Este “algo distinto” del cual son hechos los objetos culturales por las operaciones del hombre y cuya existencia en el mundo ya precedía de suyo a la existencia de los objetos culturales en el mundo reciben el nombre de “objetos naturales” que, en el habla ordinaria de los hombres, se denominan sencillamente como “cosas”.
Los “objetos naturales” no son, estructuralmente hablando, idénticos a los objetos culturales, a pesar de que ambos tipos de objetos coexisten en el mismo mundo. El mundo humano, se ha dicho antes, está compuesto por igual de objetos naturales y objetos culturales. Pero esta coexistencia de ambos objetos en el mundo no anula en absoluto la diferencia esencial que existe entre ambos objetos del mundo.
Los objetos culturales son entidades completamente “intencionales”, en el sentido que su ser remite de manera necesaria a la subjetividad del hombre. Al ser objetos que son “hechos por…” las operaciones de un sujeto humano —y esto no sólo de manera temporal y transitiva, meramente casual, sino esencialmente, absoluta— todo su ser está “vuelto” hacia el sujeto del cual proceden; su ser se concreta no sólo a existir “en” el mundo, sino también a existir “de cara” a los sujetos humanos. De hecho, la existencia de los objetos culturales sin esta relación esencial, fundamental, con los sujetos humanos se torna enteramente irrelevante en el mundo, incluso insignificante, pues si su ser se “inserta” de alguna manera en el mundo de manera significativa es gracias a los sujetos humanos que los constituyen con sus operaciones específicas. Los objetos culturales realizan en su ser de manera plena el sentido propio de la palabra “objeto”: aquello que se halla “delante”, “ante” o “de frente” a un sujeto, “cara a cara” con él.
Los objetos naturales, en cambio, no pueden considerarse en sentido estricto como entidades intencionales. Su existencia en el mundo no “reclama” en manera alguna una relación necesaria con ningún sujeto humano; tampoco “depende” de operaciones específicas de la subjetividad de éste. Sencillamente su ser está “dado” en el mundo. Por esa razón no se emplea con ellos de manera precisa la palabra “objeto” para designarlos con el lenguaje, sino la palabra “cosa”. Una cosa es aquella entidad que existe “por sí misma” o, al menos, que no está en relación inmediata con el ser y las operaciones específicas de los sujetos humanos. Aunque su existencia en el mundo no se sustenta propiamente en sí misma —porque su ser no depende enteramente de sí mismo— tampoco se sustenta en el ser del hombre ni depende de las operaciones de éste.
Aunque los objetos naturales pueden ser conocidos, sentidos, apetecidos o queridos por las distintas operaciones fundamentales del sujeto humano —conocimiento, afección, deseo, volición— o intervenidos fácticamente por las diversas actividades praxeológicas de éste, lo cierto es que éstos guardan una “distancia” esencial con el ser del hombre. Pueden convertirse en el “término” de sus operaciones propias, son hechos “objeto” de las actividades de éste; pero, en sentido estricto, son entidades ontológicamente independientes de los sujetos humanos. El hombre se dirige intencionalmente a éstos con sus diversas operaciones y acciones, pero los objetos naturales no son en modo alguno intencionales al hombre; es decir, no son “objetos” en sentido estricto. Por esa razón, mientras los objetos culturales son todos ellos concebidos, sentidos, apetecidos, queridos o constituidos por la subjetividad del hombre, los objetos naturales son, más bien, hallados, encontrados, descubiertos por ésta.
Este “descubrimiento” de los objetos naturales lleva aparejado un problema fundamental para todos los hombres: la necesidad de conocer qué son en sí mimos estos objetos e incluso la posibilidad de ser sentidos —en el sentido “afectivo” de la palabra— por sí mismos. Esto significa, simultáneamente, que en cada objeto natural hay implícita una verdad acerca de su ser, pero también un valor inherente a éste. Así pues, los objetos naturales son aquello que por encima de todo —las apetencias o la voluntad de los hombres— deben ser conocidos por la inteligencia del hombre, deben ser amados por el afecto de este, de manera adecuada a su ser.
A diferencia de los objetos culturales, el ser de los objetos naturales no indica de forma inmediata que son “conformaciones” [Gebilde] o “hechuras” [facta] humanas, sino “formas” [Gestalten] en sentido genuino. Por eso, para comprenderlos adecuadamente —hasta donde es posible hacerlo— no hay más que remitirse a la “forma” [Gestalt] de estos objetos y al testimonio que ésta da de sí misma a la mirada del hombre. Hay que penetrarla y volverla explícita; incluso aprender a “leerla” en sus propios rasgos.
Los objetos naturales, como se ha dicho antes, tienen un modo de ser que proviene únicamente de sí mismo. Por esa razón tienen un sentido que descansa en su propio ser y una finalidad que no proviene de ninguna otra instancia más allá de sí. Esto se aprecia con mucha más claridad en el hecho que el ser de los objetos naturales se despliega completamente a partir de sí mismo, se desarrolla y evoluciona hasta su plenitud siguiendo el libre curso que le impone su propia estructura interna; su modo de actuar en sí mismo o en el mundo está determinado por su modo de ser.
Bien mirado, también los hombres son seres que pertenecen al ámbito de los objetos naturales. Aunque la mayoría de las veces la mirada se detiene en lo que los hombres han hecho de sí mismos, han alcanzado y conseguido en su propio ser, llevándolo a configuraciones siempre nuevas y cada vez más complejas, como si fuesen para sí mismos objetos culturales, lo cierto es que nada de ello sería posible si ante todo y sobre todo no fuesen primero objetos naturales. Todo su ser original es testimonio de ello: su modo de ser y su modo de actuar; el sentido que le es inherente y finalidad que lo dirige.
Otra característica importante de los objetos naturales es que “cambian” en su propio ser. Eso significa que su figura fundamental [Bild] experimenta una serie de transformaciones notorias desde el punto de vista fenomenológico. Las más conocidas son las concernientes a su alteración y cambio —cuando se trata de entidades inertes— o las de desarrollo y despliegue, cuando se trata de individuos vivos. Sobre todo con estos últimos, también existe en ellos una verdadera evolución —en cuanto especie— marcada por las necesidades de adaptación a su ambiente propio (con el cual están en relaciones de intercambio y dependencia) que continuamente se modifica. Esta evolución de su ser sigue siendo natural, porque está inscrita en las posibilidades inherentes de cada uno de los individuos de este tipo de objetos naturales.
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