Los distintos actos de conocimiento que realiza el hombre, no obstante su diversa índole, contribuyen a formar en su mente una “imagen elemental” de los objetos con los que entra en contacto. Sean actos de conocimiento “llenos” de los objetos (como las percepciones, las representaciones, las intuiciones) o actos de conocimiento “vacíos” de los objetos (como las alusiones, las inferencias, los testimonios de otros), el hombre se forja con ellos una “idea básica” de estos objetos con los que entra en relación.
Este conocimiento elemental y básico de los objetos recibe el nombre de conocimiento “ingenuo”, no porque en sí mismo sea falso o tan sólo aparente —propio de personas diletantes o de poco talante intelectual— sino porque la apropiación intelectual que el hombre consigue de éstos es alcanzada de forma acrítica por su mente, sin el más mínimo asomo de tematicidad de los objetos.
1. Aspectos negativos
a. Atematicidad
Cuando el hombre normalmente aprehende estos objetos, en efecto, lo hace sin la conciencia plena de alcanzar una evidencia absoluta de ellos, sin la intención explícita de llegar a obtener una noción exacta de éstos, pues para los fines inmediatos en los que se realiza su vida puede ser suficiente quizá esta “imagen” o “idea” primera que puede forjarse de los objetos. Su mente no tiene necesidad de adentrarse en los estratos más íntimos de los objetos ni de considerarlos detenidamente en sí mismos en sentido estricto. Le basta con lo que “aparece” de éstos ante su conciencia de manera inmediata.
Esto se nota comúnmente en la ausencia de toda actitud inquisitiva de la mente del hombre con relación a los objetos que aprehende, en la falta de la mínima tensión por saber “más” acerca de ellos por parte de ella. Su conocimiento de éstos no se mueve en el plano del “por qué” o del “cómo” de los objetos, mucho menos en el plano del “qué es” o “qué significa” cada objeto o “en qué consiste” o “de qué se trata” cada uno; su aprehensión se limita únicamente a la constatación empírica de su presencia y a la vinculación inmediata con la finalidad pragmática que tiene de ellos. Por eso se dice que el conocimiento “ingenuo” que tiene el hombre de los objetos es atemático.
b. Acriticidad
Esta “imagen” o “idea” que se forja el hombre de los objetos, además, es obtenida por su mente sin discernimiento alguno, esto es, sin establecer entre ellos diferencias de “grado”, de “especie” o de “esencia” respecto a sus múltiples datos o sin notar en cada uno de ellos su estructura orgánica en “niveles” o “planos”, “dimensiones” o “aspectos”, “esferas” o “ámbitos”. Los objetos son considerados por la mente del hombre más bien como unidades macizas y compactas que no exigen ulteriores distinciones ni implican para ella mayores clarificaciones. Es suficiente el conocimiento que ésta tiene de ellos en la aprehensión inmediata.
Por eso la separación en estos objetos de lo que es “esencial” en su ser de lo que es meramente “accidental” en éste o de lo que es “primario” en su ser respecto de lo que es “secundario” en él es, en última instancia, irrelevante para la mente del hombre. Las únicas diferencias posibles de considerar en los objetos son las concernientes a los distintos “fines” inmediatos que se propone alcanzar el hombre por medio de ellos, pero que no se desprenden de los objetos mismos. Por eso se dice que el conocimiento “ingenuo” que tiene el hombre de los objetos es, además, acrítico.
2. Aspectos positivos
Esta situación originaria del conocimiento “ingenuo” de los objetos no es, sin embargo, del todo negativa para la mente del hombre. Tiene en su haber varios aspectos positivos que lo hacen ante la mente del hombre muy relevante.
a. Ausencia de presupuestos
Implica, por ejemplo, una relación con los objetos las más de las veces exenta de presupuestos. El hombre no pone de sí mismo nada que pueda contribuir a dificultar, disminuir, problematizar, oscurecer o distorsionar la presencia de los objetos ante su mente, como son todas sus dudas, suspicacias, construcciones, hipótesis, conocimientos previos, experiencias precedentes, convicciones personales y, en última instancia, sus prejuicios irracionales, sean éstos propios o adquiridos de la mentalidad en torno. Simplemente “recibe” los objetos, abriéndose “de par en par” ante ellos; deja que éstos “se muestren” ante él y le comuniquen su peculiar “palabra”.
Es así como capta la belleza de un paisaje o de un rostro, como aprehende la grandeza de una idea o la profundidad de un sentimiento, como da cuenta de la bondad o maldad de las acciones humanas o la irracionalidad de una actitud. Es también la forma como llega a conocimiento del temperamento de una persona o de la temperatura de un cuarto, como se entera de la calidad de una novela o la situación financiera del país. En realidad, una buena parte de los conocimientos del hombre son de esta índole, porque es la forma más “natural” y “espontánea” de relacionarse con los objetos y adquirir una noticia de éstos.
b. Apertura incondicionada
Este conocimiento de los objetos no es, en sentido estricto, ni verdadero ni falso, indubitable o erróneo, inequívoco o falible, porque en éste no opera todavía un enjuiciamiento de la mente del hombre sobre los objetos conocidos; en él no se explicitan todavía, por ejemplo, los estados de cosas relativos necesariamente a estos objetos como tampoco se ha alcanzado una universalidad típica acerca de ellos. Incluso la mente misma desconoce si ha alcanzado de estos objetos una evidencia contundente y plena.
Esto es así, porque este tipo de conocimiento del hombre es totalmente irreflexivo; en él no hay pensamiento ni razonamiento alguno. Pero, a cambio de ello, hay muchas veces una receptividad total del hombre de los objetos, una apertura incondicionada ante su presencia, que facilita a éstos su mostración más acabada, su aparición más pura. Por eso este tipo de conocimiento es de gran importancia para el conocimiento científico, porque constituye para éste su indispensable punto de partida, por la cercanía única que mantiene con los objetos y la viveza de su contacto.
Por esta razón no puede saber el hombre en última instancia si la belleza de un paisaje o de un rostro es una propiedad física de estos objetos o es más bien un valor estético; tampoco sabe en el fondo si la grandeza de una idea o la profundidad de un sentimiento provienen de su propia subjetividad o de la intrínseca estructura de estos objetos; asimismo ignora si la bondad o maldad de una acción humana o la irracionalidad de una actitud son totalmente evidentes o meramente postuladas por su mente; igualmente desconoce si el temperamento de una persona o la temperatura de un cuarto son proyecciones inconscientes de su situación anímica o son propiamente datos reales de estos objetos; mucho menos puede afirmar si después de todo la calidad de una novela proviene del entorno publicitario que la rodea o la situación financiera del país es tan sólo la que presentan los medios de comunicación. Pero puede llegar a clarificar estos objetos si se mantiene fiel a estas aprehensiones básicas y elementales que tiene de ellos y parte para ello exclusivamente de éstos.
c. Dominio del objeto sobre el sujeto
En este tipo de conocimiento son los objetos mismos los que literalmente “hablan” a la mente del hombre; ésta se encuentra totalmente “dominada” por la presencia de éstos. Los objetos son propiamente el único “contenido” de los actos de conocimiento y el hombre se concreta a ser simplemente el “sujeto” de estos actos de conocimiento a través de su mente. Los objetos se dirigen al hombre con su “palabra” específica y el hombre sale al encuentro de éstos con actos de atención y de admiración que gobiernan su mente.
Por esa razón, este tipo conocimiento puede llegar hasta una relación eminentemente “contemplativa” con los objetos por parte del hombre, a un contacto fecundo y moroso con la mismidad de los objetos, en la cual el hombre se encuentra, por un lado, íntimamente implicado con los objetos y, por el otro, se descubre totalmente absorbido por la presencia de éstos. Así sucede con las obras de arte o los paisajes de la naturaleza, por ejemplo, o con los actos humanos de carácter moral o ciertos dones que se han recibido gratuitamente.
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—tres poemas—
A mi madre
I
Mi madre enferma.
Lenta verdad asoma;
horas de pena.
II
Una por una.
Llega el tiempo sin hojas,
¡rama desnuda!
III
Ya casi sombra.
Silencio, suspiro, aire…
¡Terrible incógnita!
José R.
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“Conocer” es una de las tareas más importantes que la naturaleza ha encomendado al hombre. Tan importante, que el hombre mismo ha visto en el cumplimiento de esta tarea una de las expresiones más altas de su propia esencia. A lo largo de los siglos, en efecto, el hombre se ha concebido a sí mismo como un “ser cognoscente”, esto es, como un ser cuya vocación primordial es “captar” la realidad en la que se encuentra inserto para “introducirla” en el ámbito de su interioridad.
El hombre comprende la importancia de este fenómeno de dos maneras distintas. Cuando experimenta, por un lado, una modificación sustancial en su forma de estar en el mundo y cuando comprueba, por el otro, el decisivo influjo que tiene en el desarrollo de su vida espiritual.
a. Como forma nueva de “estar en el mundo”
A través del conocimiento, en efecto, el hombre entabla con los seres del mundo un vínculo orgánico que no tiene punto de comparación con ningún otro, ya que por éste le es permitido al hombre penetrar en las entrañas mismas de la realidad para explorar sus estructuras íntimas. El conocimiento vence la “extrañeza” que se da de manera originaria entre todas las cosas y el hombre, la “lejanía” en la que éste se encuentra con relación a todos los seres. Por el conocimiento, de hecho, el hombre deja de circunscribirse tan sólo a “vivir” en el contexto del mundo —y de “reaccionar” ante sus diversos fenómenos— para lanzarse decididamente a la fascinante aventura de la “comprensión” del mundo.
A través del conocimiento se inaugura un “ámbito nuevo” en la relación del hombre con la realidad, por encima de la abigarrada multitud de todas las cosas y los nexos causales insuprimibles entre todas ellas: el ámbito del “sentido” del mundo y de la “conciencia” de éste. En otras palabras: el ámbito de la “verdad”, en el que emerge con otras luces la estructura interna de cada cosa.
Por todo ello, es posible decir que el conocimiento “ilumina” y “aclara” el complejo del mundo en el que se encuentra el hombre, “desvela” sus principales sucesos y los lleva a la “evidencia”; por un lado, “abre” el mundo de par en par ante su espíritu; por el otro, torna “habitable” al mundo para su existencia.
b. Como fundamento de otros actos espirituales del hombre
Merced al conocimiento, igualmente, el hombre instaura formas de interacción con las todas cosas que no es posible encontrar en los demás seres que hay en el mundo, como el “querer”, el “sentir” y el “actuar” que lleva a cabo el hombre sobre el fundamento del conocimiento.
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Con la capacidad de “querer” el hombre instaura en el contexto de la realidad situaciones objetivas únicas —para sí mismo o para otros— que no tienen su origen en la inexorable causalidad en la que se mueven los eventos del mundo, como salvar una vida humana de algún grave peligro, terminar una relación afectiva a todas luces inadecuada con otra persona, poner freno a una serie de actos deshonestos en el trabajo, realizar los deberes elementales de la vida cotidiana.
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Con la capacidad de “sentir” el hombre experimenta dentro de sí la portentosa presencia del ser con particulares afectos —que nada tienen que ver con sus estados de ánimo— como conmoverse por su existencia o afligirse de su inexistencia, emocionarse por su grandeza o dolerse por su miseria. También puede entregarse espontáneamente a éste con personales sentimientos —que distan mucho de ser meras reacciones emocionales— como alegrarse o entristecerse por cada cosa e, incluso, amar y odiar a cada cosa.
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Con la capacidad de “actuar” el hombre es capaz de erigir en la realidad entidades objetivas exclusivamente humanas llamadas obras culturales —como obras de arte, artefactos técnicos, utensilios prácticos— que optimizan el dominio de la realidad, agilizan la dinámica de la vida cotidiana y llenan de significado su existencia.
Estas actividades humanas son esencialmente distintas al conocimiento, su naturaleza no es fundamentalmente cognoscitiva; pero, de suyo, ninguna es posible en el hombre sin la participación efectiva del conocimiento.
Sin el conocimiento, por ejemplo, el “querer” no podría discriminar las diversas posibilidades sobre las cuales debe determinarse, no podría vislumbrar los distintos medios de los cuales puede valerse para ejecutar sus decisiones, no podría calcular las consecuencias de sus acciones o los beneficios que puede obtener de ellas. El conocimiento, además, proporciona al “sentir” los motivos de sus afectos, confiere a cada uno su profundidad y su claridad, pone el fundamento para cada uno de su razonabilidad. El “actuar” obtiene del conocimiento, finalmente, la fuerza de su eficacia, el poderío de su efectividad, la envergadura de sus intenciones. El conocimiento, por tanto, es el cimiento primario de la vida espiritual del hombre; constituye la conditio sine qua non de su humanidad.
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-Análisis de sus diferentes tipos de “hechura” por el hombre-
Los objetos culturales son elocuentes testigos de las diferentes formas de relación que hay entre el espíritu del hombre y los objetos de la naturaleza; entre la causalidad eficiente del primero y la base óntica de los segundos. Aunque todos los objetos culturales son “hechuras”, lo son de manera diferentes según el modo de causalidad que despliega el espíritu del hombre sobre los objetos naturales y la forma en que éstos hacen presencia en los objetos culturales, que no es siempre la misma en cada uno de ellos.
1. Objetos culturales por “modificación”
En efecto, hay objetos culturales en los que prácticamente se puede decir que sólo está presente en ellos el objeto natural, mientras que la causalidad eficiente del espíritu apenas se deja traslucir en éste. De hecho, se podría pensar que no se está verdaderamente ante un objeto cultural, cuya base óntica es un objeto natural, sino ante un objeto más de la misma naturaleza, ya que la causalidad eficiente del espíritu está incidentalmente “oculta” por las características del objeto natural del cual se ha partido para la constitución del objeto cultural.
En la piedra de una cerca, en la punta de ónix de una flecha primitiva o en un palo que se emplea para impulsar una trajinera hay verdaderos objetos culturales, auténticas “hechuras” del espíritu humano, aunque muchas veces la mente del hombre no pueda ver en ellos más que una piedra como cualquier otra que hay en el campo, un cristal de roca como el que se encuentra en la orilla de algún río o un madero como muchos que puede haber en un bosque o una zona selvática.
Sin embargo, así como la mente humana “ve” la dureza y la resistencia de la piedra, el filo agudo del cristal o la longitud y rectitud del palo de madera, también puede “dar cuenta” de los datos que muestran a estos objetos como entidades culturales y no como naturales: el sentido que ostentan, la finalidad que tienen, la utilidad que presentan.
En efecto, la piedra de una cerca no está como una piedra más de las que abundan en el campo, sino apiñada con otras piedras en una determinada dirección, a una altura específica, con una anchura regular, con una longitud precisa, dividiendo dos o más porciones de la extensión ilimitada de una llanura. El cristal de roca que se halla en la flecha primitiva tiene una forma muy precisa: ancha por una parte, puntiaguda por la otra; la parte ancha, además, se puede acoplar perfectamente a un palo o una pértiga de mayor longitud e incluso a la palma de la mano; la punta, en cambio, es de contornos finos y agudos, filosos; el volumen de la misma es prácticamente plano: por ello puede hender la dureza de la piel de un animal cualquiera, cortar sus duras carnes o recorrer una mayor distancia al ser lanzada por los aires amarrada a un palo. El palo de la trajinera tiene una longitud precisa, y una forma determinada: ancho por una parte (la que se hunde en el agua) y delgada por la otra (la que se toma con las manos), un peso adecuado que le permite no ser gravoso al esfuerzo físico del hombre y una flexibilidad que le permite doblarse al impulso del lecho del río o canal sin el riesgo de romperse en dos partes. Todo esto es presencia del espíritu humano en estos objetos culturales.
La “hechura” de estos objetos culturales consiste en una modificación —a veces leve; otras, mucho más elaborada y compleja— de determinados objetos naturales. Por ello es factible que al tener experiencia de los mismos la mirada se detenga sobre estos aspectos de los objetos culturales y no en los que verdaderamente les da su condición de “hechuras” del espíritu humano.
2. Objetos culturales por “cultivación”
Por su parte, hay otros objetos culturales cuya “hechura” tiene caracteres del todo especiales. También en ellos determinados objetos de la naturaleza son “modificados” por el espíritu del hombre, pero de forma particular.
En primer lugar, porque ya no se trata de cualquier objeto de la naturaleza, sino únicamente de algunos de estos: los seres vivientes. En segundo lugar, se trata de seres que manifiestan evidentemente la posibilidad de un desarrollo inmanente, como las plantas, los árboles y ciertos animales. En tercer lugar, porque su ser tiene tal grado de apertura e interacción con un medio que permite la posibilidad de una intervención sobre estos sin que por ello su particular naturaleza se vea radicalmente “transformada”; en cuarto lugar, porque en dichos seres existen posibilidades reales, aunque “latentes”, susceptibles de ser encaminadas en una nueva dirección o desarrolladas en un sentido nuevo a su propia naturaleza.
Se trata de todos aquellos objetos culturales cuya “hechura” por parte del espíritu de hombre consiste en el cultivo de la naturaleza misma del tipo de objetos naturales de los cuales se parte; esto es, en el desarrollo, desplegamiento y maduración de las “potencialidades” que están latentes en la “energía vital” de la que cada uno de estos objetos está dotado.
De suyo, no se trata de hacer de estos objetos naturales “realidades nuevas” —como en las siguientes formas de “hechura” cultural de las que se va a hablar a continuación— ni tampoco de “modificaciones” sobre su ser que permita implementar sobre ellos finalidades meramente utilitarias para el hombre —aunque la “utilidad” siga siendo un dato que está presente también aquí— sino en llevar a cumplimiento y plenitud su ser propio, su naturaleza misma, sólo que por otro camino.
El ser de estos objetos naturales se despliega en un sentido preciso, en la dirección que les indica su propia naturaleza. Se desarrollan en conformidad sus procesos teológicos. El “cultivo” de estos seres implica que el hombre comprende estos procesos teológicos y descubre en ellos otras posibilidades: por ejemplo, de crecimiento, de maduración, de resistencia, de reproducción, de comportamiento, etc. Para conseguirlo, el hombre necesita alterar de alguna manera el ser de estos objetos, sin llegar, por ello a “transformarlos”, esto es, a introducir un cambio sustancial en su naturaleza. “Alterar” (de alter en latín, que significa “otro”) quiere decir conducir un objeto de una cierta cualidad original a otra cualidad final, pero que potencialmente se halla en la primera.
Que un cierto árbol frutal dé sus frutos correspondientes, es algo que está en su propia naturaleza; pero que sean de tal tamaño, olor, sabor, duración, resistencia o de otra temporada cósmica es algo que sólo puede ocurrir con la intervención del hombre. Lo mismo puede decirse de los animales, como vacas, los caballos, los burros, los corderos, cabritos, chivos, los cerdos, las gallinas, etc.
Como estos objetos sólo se “cultivan” y no experimentan por ello grandes transformaciones, aparentemente dan la impresión de que siguen siendo objetos naturales. Pero una observación más detenida permite comprender cómo estos son auténticas “hechuras” humanas; por ejemplo, cuando se las “compara” con los mismos objetos en su estado verdaderamente natural o cuando se descubre que se interacción con los demás elementos del contexto ambiental está ya “mediado” por la mano del hombre, porque se desarrollan en lugares donde, de otra manera, podría ser posible.
Aunque de esta segunda forma de objetos culturales el hombre se ve enormemente beneficiado, también los objetos naturales, de los cuales se ha hecho existir estos objetos culturales, son grandemente beneficiados por la mano del hombre.
3. Objetos culturales por “transformación”
Hay otro tipo de objetos culturales cuyo ser es producto de una radical transformación de objetos naturales. Tanto, que incluso se puede decir que de los auténticos objetos naturales no queda propiamente nada y sólo es posible experimentar los objetos culturales. Es, sobre todo, en este tercer tipo de objetos culturales donde se descubre con más propiedad qué significa que un objeto natural es base óntica de un objeto cultural, porque éste último se constituye radicalmente sobre la base de aquel.
“Trans-formar” significa conducir, llevar una forma (Gestalt, morphé) “más allá de sí misma”. La preposición “trans” indica una superación, un rebasamiento de los límites del propio ser.
Como recuerda la filosofía aristotélica, cada forma, sobre todo si es sustancial, constituye un principio de determinación para la materia misma; establece en ella un límite, precisamente para que alcance una de-finición determinada. La materia misma sería a-morfa sin este principio, no sería “un ser”, ni siquiera “algo”.
“Trans-formación” significa que esa forma originaria de un objeto natural se supera y, de esa superación, surge una realidad completamente nueva. Ello implica, de alguna manera, una violencia al ser originario de dicho objeto natural, pues se le hace ser lo que de suyo no es; por eso este tipo de objeto cultural es tan distinto del segundo tipo antes analizado, sin embargo, es también el que más corresponde a la esencia misma del concepto de cultura y de “hechura” humana.
Un objeto cultural de esta índole se origina a partir de un acto espiritual sumamente profundo y penetrante, pues su concepción muchas veces no está presupuesta o delineada por la naturaleza del objeto natural, sino que es descubierta, in-ventada por el sujeto humano. Pero, por lo mismo, es el más extraño al mundo de los objetos naturales, porque no se “orienta” entre estos con el mismo sentido ni participa de sus relaciones significativas. El acto espiritual por el cual se constituyen los objetos culturales de este tipo “extraña” los objetos naturales de su propio ámbito de ser. De aquí proviene lo que Guardini llamaba “alejamiento de la base natural” y “artificiosidad de la existencia cultural”.
Ejemplos de estos son, en cierto nivel, los utensilios básicos de la vida humana: los muebles (mesa, cama, ropero, lavadora, refrigerador), los instrumentos (pala, pico, azadón), las máquinas (autos, tractores, molinos), todos los utensilios de plástico (platos, vasos, cubiertos) o de cristal (ceniceros, floreros, botellas).
4. Objetos culturales por “conformación”
Un siguiente tipo de objetos culturales son aquellos que, aun teniendo su punto de partida en objetos naturales, no son propiamente resultado de un “cultivos” de éstos, pero tampoco “transformaciones” radicales de su ser. Antes bien, son “conformaciones” (Gebilde) de objetos naturales.
En este tipo de objetos culturales se toma un objeto de la naturaleza, pero no se le “modifica”, sino que se lleva su forma fundamental, esencial, a un estado de manifestación del espíritu del hombre. Es decir, se conforma dicho a ser a ser receptáculo, manifestación y expresión del espíritu.
En los objetos cultivados, el hombre “ayuda” a un objeto natural a llegar a un estado de mayor patencia de su propio ser. Un objeto cultural cultivado es un objeto natural en plenitud de ser a través del concurso del hombre.
En los objetos transformados, en cambio, es el espíritu del hombre el que se “impone” sobre el objeto natural, es la supremacía ontológica del espíritu la que hace sentir al objeto natural y “somete” su ser a otro modo de ser; lo hace “extraño”, lo “aliena”.
Los objetos culturales modificados son una peculiar simbiosis entre la naturaleza de los objetos y el espíritu del hombre. El espíritu interviene sobre los objetos naturales de tal manera que estos no tienen que “renunciar” a lo que es sí mismos son; no “suspenden” su propio nodo de ser. El objeto natural es trabajad de tal manera que se vuelve receptáculo, habitáculo del espíritu. Se trata de una naturaleza espiritualizada o de un espíritu objetivado en las potencialidades de la naturaleza.
“Conformación” significa una forma que se adquiere del encuentro de dos realidades: la naturaleza y el espíritu. Es una adecuación entre ambos principios.
Una “escultura” es un ejemplo muy peculiar de este tipo de objetos. Cuando se contempla una escultura la mirada sigue observando una piedra y sus propiedades inherentes: dureza, tamaño, color, posición, luminosidad, etc. Así como sus accidentes característicos: fisuras, perforaciones, manchas, etc. Pero también se observa en ella “algo más” que no es piedra, algo que está muy por encima de la piedra, pero que no tendría lugar en la existencia son esta: la “figura estética”, se trate de Il Davide y La Pietà de Michelangelo, la Venus de Milo, la Cathèdral de Rodin, etc. Ambas cosas aparecen “juntas”: en La Pietà se deja ver todavía la luminosidad de la piedra; en Il Davide, se observan los accidentes típicos de la piedra; en la Venus de Milo aun se perciben el peso y el tamaño de la piedra. Pero, a su vez, todo ello se encuentra como trans-figurado: las fisuras de la piedra se elevan y purifican en Il Davide; el color y la luminosidad se engrandecen y ennoblecen en La Pietà; el tamaño y el peso adquieren dimensiones etéreas, intangibles en la Venus del Milo, etc.
Otro ejemplo de esto lo puede ofrecer también un “jardín”. Un jardín conjuga una serie de seres animados e inanimados. Entre los primeros se encuentran el césped, las plantas —sean florales o no—, los árboles, etc. Entre los segundos, en cambio, se hallan las piedras de variadas formas, la arena, la tierra en sus diferentes tipos, los troncos, el agua, la luz, etc.
Todos estos seres se conjugan con la finalidad de hacer de ellos una realidad unitaria, esto es, de hacer de esa pluralidad de objetos un “conjunto” armónico, estructurado, orgánico. En una palabra, se reduce la “heterogeneidad” a unidad.
Para conseguirlo, se podan las plantas y se recortan los árboles; se distribuyen los distintos elementos en el espacio; se abren distintos tipos de espacio “seccionando” el espacio indeterminado; se trabaja la profundidad visual, se colocan en determinada posición las piedras y los troncos; se distribuye por el espacio la tierra y la arena en diferentes combinaciones, etc.
En el jardín, todos los elementos que lo componen conservan su identidad propia de objetos naturales, siguen siendo lo que por naturaleza son: piedra, luz, agua, tronco; planta, árbol, arbusto, césped. Pero, por el trabajo del hombre, adquieren un nuevo sentido, una nueva significación. Se vuelven “manifestación” del espíritu del hombre o, mejor dicho, “receptáculo” del espíritu, porque en todos ellos, el espíritu del hombre se “objetiva”.
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1. La existencia del fenómeno
Partamos de un hecho incontrovertible: a los hombres nos es dado tener experiencias estéticas. Es un hecho que se puede sustentar en el testimonio interior de cada hombre, pero también en el intercambio de experiencias que los hombres tienen con frecuencia entre sí.
Es irrelevante, por el momento, saber si esta experiencia se da en todos los hombres ante las mismas cosas o hechos del mundo o si todos ellos la viven de la misma manera y con la misma intensidad. Después de todo, una experiencia no se considera “estética” porque exista un “consenso universal” entre los hombres acerca de las cosas o hechos del mundo que la suscitan o por la coincidencia del “nivel de intensidad” subjetiva con que todos la viven. Un hombre puede tener una experiencia estética de una cosa o hecho del mundo que a otro hombre, sin embargo, deja indiferente, o ambos pueden tener experiencia estética respecto a la misma cosa o hecho del mundo y, sin embargo, vivirla cada uno interiormente de maneras diversas.
Lo único importante es poder verificar la existencia del fenómeno, la presencia de este estado de cosas, la evidencia de este dato: que a los hombres nos es dado tener experiencias estéticas.
Cuando los hombres decimos “experiencia estética” no estamos aludiendo a una creencia o convicción personal, como si se dijera: “yo creo que la experiencia estética es…” o “en mi opinión, una experiencia estética debe ser…”, sino que estamos reconociendo un dato de hecho: “existen las experiencias estéticas; nuestra conciencia es testimonio de ello”.
Cuando decimos “experiencia estética” tampoco estamos manifestando los hombres cierto deseo o aspiración de algo que nos gustaría sentir o vivir interiormente respecto a algo, como cuando decimos: “¡Ojalá está película o libro sean agradables!”, o también: “¡Cómo deseo un buen baño caliente o un sillón confortable en este momento!”, porque una experiencia estética es siempre un hecho presente aquí y ahora —o del pasado, pero que, no obstante su lejanía en tiempo, testimonia el hecho de que, en un determinado momento, fue un hecho presente para nosotros— y no simplemente una “proyección” de nuestro ánimo hacia el futuro.
La experiencia estética, pues, no es una idea concebida por la mente de los hombres, como tampoco es la proyección psicológica de determinada situación anímica de estos: es un hecho, un dato indubitable, que hay que reconocer como existente para después poder penetrarlo, comprenderlo e investigarlo con la inteligencia.
Así como la biología no tiene que demostrar que existe la “vida” que pretende investigar o justificar los argumentos que argüirían sobre su posibilidad, sino investigarla, porque la “vida” es un “dato de experiencia”, “existe”, se encuentra “presente” en ciertos entes del mundo, de igual forma, la estética estudia, investiga, penetra, pregunta y se informa sobre un hecho que es reconocido como existente por la conciencia de los hombres, si bien en condiciones y circunstancias diferentes para cada uno.
La estética, por lo tanto, no tiene qué argumentar si es “posible” que los hombre tengan experiencias estéticas o dictaminar cómo “deba” ser una experiencia estética para los hombres sino, sencillamente, explorar un dato de hecho en sus características elementales, penetrarlo intelectualmente lo mejor posible y aprehender su esencia constitutiva, que posibilite circunscribirla y distinguirla de otros tipos de experiencias humanas, como las experiencias éticas o religiosas. La experiencia estética no es “imaginaria”, sino real en cada hombre.
Como se trata de un dato de hecho, lo que sí es plenamente factible es que pueda haber un hombre en el que todavía la experiencia estética no haya tenido lugar; es decir, que para él, personalmente, dicha experiencia no exista. Tal hombre, por lo mismo, no podría investigar como esteta la “experiencia estética” —ni siquiera en el caso de que estuviese filosóficamente bien dotado— porque es un fenómeno al que no se puede acceder intelectualmente sin la conciencia personal de su existencia; su esencia no es comunicada nunca por los libros o testimonios de otros, sino únicamente por la existencia propia.
De hecho, tampoco el biólogo puede investigar la “vida” si ésta no se revela ante su conciencia como un dato de hecho —al menos, con el hecho de su propia existencia— si no repara atentamente sobre ella; la “vida” no es un dato al que pueda acceder viendo fotografías, contemplando tiras animadas o analizando únicamente cadáveres: se necesita “verla”, es decir, experimentarla o, mejor dicho, captarla en el ámbito de una experiencia.
2. La experiencia del fenómeno
Los hombres llegamos a conciencia de la existencia de la “experiencia estética” precisamente porque es, para cada uno, una experiencia.
Esta experiencia tiene lugar cuando los hombres llegamos a conciencia de ciertas cosas o hechos de la realidad en la que vivimos. Por ello, para dar cuanta de la existencia de la experiencia estética vemos a detenernos brevemente a elencar los momentos en que esta experiencia tiene lugar en nosotros.
Hay experiencia estética, sobre todo, cuando entramos en relación con las cosas y sucesos de la naturaleza. Aunque de momento no es posible decir si toda cosa o acontecimiento de la naturaleza es capaz de suscitar una experiencia estética en el hombre, lo cierto es que esta es testimoniada por todos cuando se contemplan las montañas o los ríos, los acantilados, los desiertos, los valles o las llanuras, las selvas o los bosques; igualmente, cuando se contemplan los cielos (en el día o en la noche), las nubes, el mar, los lagos. La caída de un rayo de la lluvia, el surgimiento del arco iris o de la aurora boreal, el amanecer o el ocaso del sol, las tormentas o los tornados (sobre todo cuando no implican peligro inminente para el hombre), las fases de la luna o los ciclos de las estaciones, etc. son algunas de las situaciones de la naturaleza que suscitan en el hombre experiencias estéticas.
Los vivientes en todas sus especies proporcionan al hombre también una experiencia estética: las plantas, en todas sus variedades; los árboles, en todos sus estilos; los musgos, líquenes y pastos, abundantes por múltiples regiones, etc. Asimismo, los cuadrúpedos (perros, gatos, caballos, jaguares o leones, gacelas o venados, etc.), los anfibios (ranas, salamandras), los reptiles (víboras, serpientes), las aves (selvática, montañeses, silvanas), los seres acuáticos (de mar o de río, peces o mamíferos).
De igual forma, proporcionan experiencia estética los “acontecimientos” ligados a estos seres: la caída de las hojas en los árboles o la florescencia de las distintas flores; el desarrollo de las plantas, el envejecimiento de los árboles, etc. El nacimiento de los animales, su crecimiento, sus periodos vitales, sus ciclos alimenticios, sus mecanismos de defensa o de apareamiento, sus mudas o transformaciones físicas, etc.
Particular relieve adquiere la experiencia estética proporcionada por ese ser excepcional que es el mismo hombre. Prácticamente todo su ser, en su condición corpórea, es susceptible de suscitar en quien lo contempla experiencia estética: su cuerpo todo (de frente, de perfil, de espalda), ya sea desnudo o vestido de distintos modos; sus dedos, sus manos, sus brazos; sus pies, sus piernas, su cadera, su pecho, su torso; su cuello, su cabeza pero, principalmente, su rostro. En él se encuentran los ojos, las cejas, la frente o el mentón, la nariz, los labios, las orejas. Mención aparte merecen también el color y textura de la piel, la forma y largura de uñas y cabello, el tamaño del cuerpo.
También determinadas “situaciones” del hombre, sobre todo las que están ligadas a su estructura psíquica, son susceptibles de experiencia estética: la risa o el llanto, la alegría o las lágrimas; las expresiones faciales, tanto las naturales y espontáneas como las artificiales y educadas; es decir, las reales o las ficticias. El movimiento del cuerpo, el reposo relajado, la posición erguida o el yacimiento totalmente inerme (como cuando se duerme).
También el mundo de los objetos creados por el hombre, llamados entes culturales, es fuente continua de experiencia estética: instrumentos de trabajo, del hogar o la oficina (utensilios); maquinarias o aparatos industriales; vehículos de todo tipo: terrestres (automóviles, motocicletas, bicicletas), aéreos (aviones, planeadores) marítimos (barcos, botes, velas). Mención especial merecen todos los implementos que se usan para vestir (ropas, abrigos, prendas interiores) o adornar (zapatos, relojes, sombreros, mascadas, lentes, collares, pulseras, etc.)
Aunque también forman parte del mundo de los objetos creados por el hombre (entes culturales), una consideración especial exigen los llamados entes artísticos de todo tipo denominados “obras de arte”: visuales (pintura, escultura, fotografía); auditivos (música, poesía) imaginacionales (literatura); mixtos (teatro, danza, ballet, ópera, cine). Estos objetos, desde siempre, se han considerado en la tradición humana como eminentemente “estéticos” y, por lo tanto, fuente por excelencia de este tipo de experiencia para el hombre.
3. La penetración del fenómeno
Una vez reconocida la existencia de este dato —la experiencia estética— e indicadas algunas de las cosas y hechos del mundo más conocidos como fuentes de su surgimiento en la vida del hombre, falta señalar un paso ulterior que, precisamente, es el que da lugar al surgimiento de la estética como ciencia: la necesidad de penetrar, explorar y comprender este fenómeno de la vida humana.
Existe una gran diferencia entre una “experiencia” —por rica, profunda y variada que ésta pueda ser en contenidos específicos— y el conocimiento crítico, riguroso y sistemático que se puede tener de esta experiencia, esto es, la ciencia. En cuanto ciencia, la estética busca adecuarse lo más posible a la naturaleza de este fenómeno humano —la experiencia estética— para determinar las constantes más universales del mismo, los aspectos más válidos de éste y las leyes que lo rigen.
La experiencia estética es un fenómeno particular de la vida humana, aparece en ella de manera ocasional, deja su impronta característica y después desaparece, para no volver jamás. No obstante su carácter único, si el hombre puede volver a reconocer su presencia en otro contexto, otras circunstancias y con otros objetos es porque, de alguna manera, ésta posee una estructura fundamental que le confiere un sentido propio en el seno de la vida particular de cada hombre. El hombre puede reconocer como “estéticas” las experiencias que tuvo en un pasado —aunque no estén siquiera próximas en el tiempo—, la que está quizá teniendo en este momento y las que tendrá tal vez en un futuro todavía por determinar porque éstas tienen en común la misma estructura fundamental, que las hace ser, por lo tanto, de la misma especie.
Determinar intelectualmente esta estructura fundamental, circunscribir sus componentes fundamentales, describir su dinámica particular e indicar los momentos sucesivos que la manifiestan, es el cometido —y no otro— de la estética. El más importante de todos, sin embargo, es el de poder aprehender su esencia.
De cualquier forma, el camino para ello está ya inequívocamente indicado: partir siempre de la experiencia del fenómeno, valerse únicamente de las experiencias reales, dadas de hecho —y no de las posibles o hipotéticas— y no tomar como indicio de la esencia de este fenómeno más que el dato que se ofrezca inequívocamente indubitable a la mente.
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Antes del descubrimiento del psicoanálisis y de la formulación de éste como una ciencia nueva, Freud contaba ya con una amplia experiencia en el ámbito de la investigación científica. Con anterioridad a sus investigaciones psicoanalíticas, había hecho aportaciones de considerable importancia en el campo de la biología, la fisiología y la neurología, con las que había ganado incluso cierto prestigio en el mundo académico de su tiempo, por su originalidad y precisión científicas.
Lo anterior significa, a su vez, que estaba perfectamente familiarizado con los métodos de investigación científica vigentes en su época, en especial del método empírico-positivo, del cual eran variantes más o menos significativas los empleados en cada una de aquellas disciplinas estudiadas por él. El método empírico-positivo, de hecho, se consideraba en aquel tiempo el método por excelencia de las ciencias llamadas “de la naturaleza” (Naturwissenschaften). La observación minuciosa de múltiples casos, el empleo eficaz de instrumentos de gran alcance, la experimentación constante en el laboratorio, el dominio de las técnicas o de las sustancias auxiliares en la investigación, así como el intercambio continuo de ideas entre los miembros de la comunidad científica eran las cartas credenciales que acreditaban este método como procedimiento intelectual.
Freud se introdujo al mundo de la investigación científica ya desde sus estudios universitarios en la Facultad de Medicina de la Universidad de Viena; primero, en el Instituto de Anatomía Comparada del profesor Carl Claus, en 1876; después, en el Instituto de Fisiología del profesor Ernst von Brücke, de 1876 a 1882. Graduado ya como médico, continuó su trayectoria científica de 1882 a 1886 en los diversos Departamentos del Hospital General de Viena —en los cuales se realizaba a la par investigación científica y clínica médica— con eminentes personalidades de la Medicina de entonces, como Theodor Billroth (Cirugía), Hermann Nothnagel (Medicina interna), Theodor Meynert (Neurología), Maximilian von Zeissl (Dermatología), Franz Scholz (Enfermedades Nerviosas). De octubre de 1885 a enero de 1886, tuvo oportunidad de realizar investigaciones de neurología infantil en el Hospital de La Salpêtrière, de París, con Jean Martin Charcot, así como la posibilidad de emprender estudios de enfermedades infantiles con Adolph Baginsky, en Berlín, de enero a marzo de 1886.
Buena parte del trabajo científico que realizó Freud en aquellos años se encuentra reseñado en el sumario que debió preparar en 1897 para su candidatura como “profesor adjunto” (Professor extraordinarius) en la Universidad de Viena.[1] En éste da cuenta de las investigaciones que llevó a cabo antes y después de su nombramiento como “profesor adscrito” (Privatdozent) —ocurrida en junio de 1885— en los tres campos que se han mencionado: biología, fisiología y neurología.
Ya fuera del Hospital General de Viena, tuvo oportunidad de continuar sus investigaciones neurológicas en el Departamento de Neurología Infantil del Instituto Kassowitz, del cual fue director varios años, así como realizar de manera independiente otras investigaciones neurológicas sobre los distintos trastornos en la capacidad de hablar, que reciben el nombre general de “afasias”.
A continuación se reseña con más detenimiento el trabajo científico realizado por Sigmund Freud en cada uno de estos lugares.
A. En el Instituto de Anatomía Comparada de Carl Claus
Carl Claus (1835-1899) fue un biólogo muy conocido pero, sobre todo, respetado por sus investigaciones con animales. Nacido en Kassel, Alemania, estudió biología en la Universidad de Marburgo, primero y, posteriormente, la Universidad de Giessen, donde se doctoró bajo la dirección de Rudolf Leuckart. Trabajó en las Universidades de Wurzburgo y de Gotinga, hasta que fue llamado al Instituto de Anatomía Comparada de la Universidad de Viena para modernizar el Departamento de Zoología, mismo que, al poco tiempo, se encontró entre los mejores de toda Europa.
Gracias a sus importantes relaciones, consiguió el financiamiento necesario para montar una estación de biología marina en la ciudad italiana de Trieste, ubicada en el norte del mar Adriático, en la frontera con Eslovenia. Con esos mismos recursos otorgó becas a alumnos destacados de la Universidad de Viena para hicieran experimentaciones en ella bajo su cargo.
Freud fue uno de los beneficiados con tales becas e hizo su primera residencia en la estación marina en marzo de 1876. Su primera encomienda fue confirmar una observación ocasional de un investigador polaco llamado Simone Syrski en la cual se reconocía la presencia de gónadas (testículos) en las anguilas. Claus sostenía, sobre la evidencia empírica que se tenía hasta aquel entonces y al amparo de una gran tradición biológica al respecto, que las anguilas eran hermafroditas, por lo que la observación de Simone Syrski era de gran interés para él. El resultado de la investigación de Freud fue negativo; pero después de una segunda estancia, en la cual llegó a disecar cerca de cuatrocientas anguilas, Freud pudo confirmar parcialmente la observación de Syrski, pero sin llegar a resultados concluyentes. Presentó el resultado de estas investigaciones en un documento titulado “Observaciones sobre la morfología y estructura fina de los órganos lobulados de la anguila, descritos como testículos” (1877 b).
B. En el Instituto de Fisiología de Ernst von Brücke
Ernst von Brücke (1819-1892) estudió medicina en la Universidad de Berlín, su ciudad natal. Conocido como fisiólogo, aunque interesado también en la física, en su juventud había sido asistente de Johannes Peter Müller, importante fisiólogo alemán que tantas aportaciones hiciera en este campo. Junto con Emil Du Bois-Reymond, Hermann von Helmholtz y Heinrich Gustav Magnus fundó en 1845 la Sociedad Física de Berlín y, poco más adelante, también la Sociedad de Física de Alemania. En 1848 fue nombrado profesor de fisiología en la Universidad de Königsberg y al año siguiente fue llamado a la Universidad de Viena para presidir el Instituto de Fisiología. Su orientación era marcadamente positivista, lo cual dio a su investigación científica una impronta de rigor, precisión y profesionalismo, que rechazaba cualquier forma de especulación metafísica o mística sobre el hombre o la naturaleza.
Freud trabajó en el laboratorio de Brücke de 1876 a 1882. Bajo su cargo realizó investigaciones sobre la estructura nerviosa de algunos animales, como el amocetes (petromyzon) —forma larvaria de la lamprea de mar— y el cangrejo de río. Sobre el amocetes publicó dos trabajos: el primero, “Sobre el origen de las raíces nerviosas posteriores en la médula espinal del amocetes (Petromyson planeri)” (1877 a); el segundo, “Sobre los ganglios raquídeos y la médula espinal del Petromyson” (1878 a). Del cangrejo escribió “Sobre la estructura de las fibras y de las células nerviosas en el cangrejo de río” (1882 a), cuyo contenido le sirvió de base para una conferencia que dio dos años después “Sobre la estructura de los elementos del sistema nervioso” (1884 f) en la Asociación Psiquiátrica. La importancia de estos trabajos reside en que allanaron el camino hacia la formulación de la teoría de la neurona de Heinrich Wilhelm Waldeyer, en 1891.
Allí mismo se especializó en el refinamiento técnico de los preparados anatómicos del sistema nervioso, trabajo en el cual alcanzó cierta maestría y popularidad. Sobre esto escribió la “Noticia sobre un método para preparaciones anatómicas del sistema nervioso” (1879 a), que publicó en el Zentralblatt für die medizinische Wissenschafften de Viena.
C. En el Hospital General de Viena
Cuando en 1882 Freud dejó el Instituto de Fisiología por consejo del mismo Brücke, debido a lo costoso que era como profesión y a lo difícil que era garantizarse un puesto en la jerarquía académica de la Universidad, decidió incorporarse al Hospital General de Viena, para capacitarse en las disciplinas que fueran necesarias para ejercer la profesión de médico a nivel privado. Allí tuvo oportunidad de completar su formación médica con diferentes eminencias del mundo de la medicina, así como escribir importantes contribuciones científicas en varias disciplinas.
a. Departamento de Psiquiatría
En 1883 tuvo oportunidad de ser “asistente” (Sekundararzt) de Theodor Meynert (1833-1898) en el Departamento de Psiquiatría del Hospital General de Viena, después de la renuncia de Bela Harmath. Además de dirigir el Departamento de Psiquiatría del Hospital General de Viena, Meynert fue profesor titular de la Cátedra de Neurología en la Universidad de Viena desde 1875, donde conoció a Freud de estudiante.
Meynert fue un gran conocedor de la anatomía del cerebro. Una de las mayores aportaciones en este campo fue la localización en diferentes partes del cerebro de específicas operaciones mentales humanas. Esto lo llevó a pensar en la posibilidad de encontrar relaciones consistentes entre las afecciones mentales de algunos hombres con determinadas lesiones de algunas partes de su cerebro. Las autopsias de muchos enfermos mentales le permitían sustentar estas afirmaciones. A Meynert se le conoce, por eso, como uno de los propulsores de la patoanatomía psiquiátrica alemana. Según Meynert, la psiquiatría es la ciencia de las enfermedades de la corteza cerebral, que tiene su punto de partida en los hechos anatómicos más elementales, pues consideraba que todas las perturbaciones emocionales y todas las confusiones mentales de las que trataba la psiquiatría no eran otra cosa más que alteraciones físicas del cerebro.
Incluso para aquellas afecciones mentales para las cuales la autopsia no estaba en condición de demostrar lesión cerebral alguna como fundamentos de la misma —las afecciones “funcionales” como las neurosis— Meynert tenía una explicación bastante coherente que se basaba en la dinámica sanguínea del cerebro. Éstas se debían a una disminución del flujo sanguíneo que impedía el adecuado funcionamiento del cerebro, lo que ocasionaba la muerte de sus células y, por ende, la disfunción de los distintos procesos mentales.
Según Meynert, si las lesiones cerebrales no provenían de accidentes concretos que afectaban su funcionamiento mental normal de las personas, éstas podrían deberse a malformaciones congénitas que provenían por herencia de los padres o de los abuelos, casos en los cuales la psiquiatría no tenía nada que hacer más que aliviar temporalmente los síntomas con masajes eléctricos, baños calientes o medicamentos anestésicos.
Bajo el mando de Meynert, Freud realizó en el laboratorio experimentos de pigmentación de los tractos nerviosos (o “fibras nerviosas”) para permitir el estudio del sistema nervioso central, compuesto por el encéfalo y la médula espinal. Freud consiguió darles una coloración que iba del rojo hasta el azul mediante el tratamiento con cloruro de oro, una solución fuerte de soda y otra solución de yoduro de potasio al 10 %. Para ello, debía endurecer primero secciones finas del sistema nervioso central con cromato. Los resultados de esta investigación se encuentran documentados en el trabajo “Un nuevo método para el estudio de los tractos nerviosos en el sistema nervioso central” (1884 b), que apareció en el Zentralblatt für die medizinischen Wissenschaften de Viena. Una versión inglesa del mismo trabajo apareció publicada en la revista británica Brain: A Journal of Neurology con el título “Un nuevo método histológico para el estudio de los tractos nerviosos en el cerebro y la médula espinal” (1884 c). Cuando logró perfeccionar el método, escribió una versión más detallada para el Archiv für Anatomie und Physiologie de Leipzig, con el mismo título (1884 d).
En la misma época, impartió ante la Asociación Psiquiátrica una conferencia sobre “La estructura de los elementos del sistema nervioso” (1884 f), en la cual habló de sus estudios realizados antes de las células nerviosas del cangrejo de río.
b. Departamento de Enfermedades Nerviosas
En el Departamento de Enfermedades Nerviosas del Hospital General de Viena, a cargo de Franz Scholz —quien desarrolló la técnica de las inyecciones subcutáneas y realizó además importantes investigaciones sobre la sífilis— Freud llevó a cabo el seguimiento de un joven de dieciséis años, aprendiz de sastre, que tuvo un violento ataque de escorbuto, mismo que le dejó el cuerpo lleno de ronchas blancas y azules, producto de la hemorragia producida. Al día siguiente de su ingreso amaneció inconsciente y al poco tiempo le sobrevino una parálisis simétrica, después de la cual murió. El diagnóstico de Freud fue un derrame cerebral que afectó varias zonas del cerebro, mismo que la autopsia se encargó en confirmar. Su informe apareció publicado en el Medizinische Wochenschrift con el título “Hemorragia cerebral con síntomas basales focales indirectos en un paciente con escorbuto” (1884 a).
Semejante a este caso, Freud documentó otros dos durante su estancia en el Departamento de Enfermedades Nerviosas: el primero, sobre “Un caso de atrofia muscular con perturbaciones extensas de la sensibilidad (siringomielia)” (1885 c); el segundo, sobre una “Neuritis múltiple aguda de los nervios espinales y craneanos”, (1886 a), ambos publicados en el Medizinische Wochenschrift, de Viena. El primero fue el caso de un hombre de treinta y seis años, de profesión hilandero, que padecía de parálisis parcial disociada de la sensibilidad, especialmente en la mano izquierda; después de seis semanas de tratamiento fue dado de alta. El segundo fue el caso de un hombre de dieciocho años, de oficio panadero, al cual se le diagnosticó una neuritis, esto es, una inflamación de los nervios periféricos, que se traducía en dolor de pecho y piernas muy fuertes; después se tradujo en una enorme sensibilidad en la columna vertebral cuando ésta era presionada, razón por la cual terminó por afectar los músculos de las extremidades. La autopsia confirmó el diagnóstico, al revelar que los nervios espinales de este paciente estaban inyectados en sus vainas. El primer caso fue atendido por Freud de noviembre a diciembre de 1884; el segundo, de octubre de 1884 hasta la muerte del paciente, en diciembre del mismo año.
Durante su estancia en este Departamento —la más larga en el Hospital General de Viena, pues duró catorce meses— realizó también investigaciones histológicas sobre la médula oblonga, esto es, el bulbo raquídeo, que conforma la parte baja de encéfalo y se une a la parte superior de la médula espinal. Entre éstas se encuentran su “Noticia sobre el tracto interorlivar” (1885 b), “Sobre la relación del cuerpo restiforme con la columna posterior y su núcleo, con algunas puntualizaciones sobre dos campos del bulbo raquídeo” (1886 b) y “Sobre el origen del nervio acústico” (1886 c). En la primera habla de la trayectoria de las raíces del nervio acústico, así como de la conexión del tracto interolivar con el cuerpo del trapezoide. En la segunda, en cambio, se abordan los dos elementos en los que puede descomponerse el cuerpo del bulbo raquídeo: el “núcleo” (cuerpo restiforme primario) y la “orla” (cuerpo restiforme secundario). El primero, a su vez, se divide en dos partes: en una porción “cefálica” y en una porción “caudal”. En su parte externa, el bulbo raquídeo contiene los sistemas de fibras donde se originan los nervios sensitivos de las extremidades, el trigémino, el vago y el acústico. La tercera trata de las tres porciones en las que puede descomponerse en el nervio auditivo: la primera termina en el ganglio acústico; la segunda llega hasta la raíz auditiva “ascendente”; la tercera desemboca en el campo auditivo interno del bulbo raquídeo. Este estudio fue hecho sobre la base de preparados de fetos humanos.
c. Sobre la cocaína
Las investigaciones científicas más conocidas de este periodo son, sin embargo, las que Freud realizó en torno a la cocaína, de la cual se habían descubierto recientemente algunas propiedades anestésicas y su aportación como estimulante muscular.[2] Sobre este alcaloide Freud escribió varios trabajos, entre los cuales, el más conocido fue quizá el primero, “Sobre la cocaína” (1884 e), donde proporciona información bibliográfica y experimental del efecto estimulante que produce en el esfuerzo muscular de los hombres y la neutralización de ciertas funciones fisiológicas, como el hambre, la sed y el sueño. En este trabajo Freud deja entrever la utilidad de la cocaína en ciertas afecciones locales del cuerpo, debido a sus propiedades anestésicas. El ensayo contiene también una reseña de la utilización de este alcaloide en los indígenas de Sudamérica. Su “Contribución al conocimiento de los efectos de la cocaína” (1885 a) consistió en una demostración objetiva, dinamométrica, del incremento de la fuerza motora inducida por el estado de euforia producido por la cocaína, más allá de sus efectos subjetivos en los individuos. A éste siguió una conferencia que Freud impartió en la Sociedad de Psiquiatría “Sobre los efectos generales de la cocaína” (1885 b), en la que señala la aportación de la cocaína en la elevación de la sensación de bienestar de los hombres y su contribución en la superación de la debilidad nerviosa de los individuos. En el “Informe sobre la cocaína de Parke” (1885 e) Freud compara la preparación que esta compañía norteamericana hacía de este alcaloide con el fabricado por la compañía farmacéutica alemana Merck, que era la que hasta la fecha había estado empleando él. Por último, en los “Complementos a «Sobre la cocaína»” (1885 f), escritos como apéndice a la reimpresión de su primer trabajo, analiza los efectos de la cocaína en los adictos a la morfina y vuelve a aludir en los efectos anestésicos locales de ésta. Dos años más tarde, en respuesta a las críticas que circulaban en el Hospital General de Viena sobre el empleo desmedido que había estado realizando Freud con algunas personas —él mismo, su novia Martha Bernays y su amigo Ernst Fleischl von Marxow, quien era adicto a la morfina y después se convirtió en adicto a la cocaína, en razón de los dolores que padecía éste por una vieja afección producida por la amputación de un dedo— publicó sus “Puntualizaciones sobre la cocainomanía y cocainofobia (A propósito de una conferencia de W. A. Hammond)” (1887 d).
D. En el Departamento de Neurología Infantil del Instituto Kassowitz
En el Instituto Kassowitz, especializado en enfermedades infantiles, en el cual fue el director del Departamento de Neurología Infantil por varios años, Freud realizó igualmente algunas investigaciones neurológicas de cierta relevancia.
En el primero de ellos —“Sobre hemianopsia en la niñez temprana” (1888 a)— Freud aborda la pérdida de la mitad del campo visual (hemianopsia) de niños de dos a tres años y medio ligada, presumiblemente, a una parálisis cerebral unilateral, si bien este problema no se había tratado antes en la bibliografía científica. El segundo trabajo —“Estudio clínico sobre la hemiplejía cerebral en los niños” (1891 a) — trata sobre el problema de la parálisis cerebral infantil (hemiplejía) desde diferentes puntos de vista, que va desde la historia y la bibliografía de este problema, el análisis de sus diferentes síntomas, el diagnóstico diferencial de este problema y la anatomía patológica que le corresponde; todo ello sobre la base que proporcionan cierto número de casos clínicos. Los apartados más interesantes de este trabajo —y también las más polémicas— son los relativos al vínculo que hay entre la parálisis cerebral y la epilepsia y el de la existencia de una poliencefalitis aguda como base anatómica de la parálisis cerebral, a semejanza de la poliomielitis infantil. El trabajo “Sobre un frecuente síntoma concomitante de la enuresis nocturna en el niño” (1893 g) —al que Freud calificó despectivamente como “una bagatela” en su correspondencia con Wilhelm Fliess[3]— señala que en niños que padecen de incontinencia durante las noches (enuresis nocturna) se observa a su vez un aumento del tono muscular de sus extremidades inferiores (hipertonía), si bien el nexo entre ambos fenómenos no es del todo claro.
El “Relato sobre las diplejías cerebrales de la infancia (en conexión con la enfermedad de Little)” (1893 b) —que, de alguna manera es continuación del segundo trabajo mencionado antes— aborda el problema de las lesiones motoras que tienen lugar antes, en y después del nacimiento en los niños, y que afecta principalmente las extremidades inferiores, más que las superiores (como había comprobado William Little); el trabajo también se aborda desde la historia y la bibliografía del problema, el análisis de los diferentes síntomas, su anatomía patológica y la fisiología que le corresponde, a partir de la observación de muchos casos clínicos. Una de las conclusiones a las que llega el trabajo es que la etiología de este problema no puede considerarse finalmente único, por lo que hay que tomar en cuenta simultáneamente traumas vividos por la madre antes del nacimiento, el parto prematuro con asfixia durante el nacimiento, la contracción de enfermedades infecciosas después del nacimiento e incluso la herencia familiar. De este trabajo se publicó una versión en francés resumida (1893 e) en la Revue Neurologique. En conexión a ambos trabajos se encuentra también “Sobre las formas familiares de diplejías cerebrales” (1893 d), en el que se aborda el caso de dos hermanos de seis y cinco años respectivamente, en los que se observa el surgimiento de esta parálisis cerebral a partir del nacimiento, en uno, y del segundo año, en el otro. La sintomatología en ambos niños estaba compuesta de estrabismo convergente, palabra monótona, debilidad espástica en las piernas, atrofia del nervio óptico, etc.
El último trabajo neurológico de Freud en esta línea —“La parálisis cerebral infantil” (1897 a) — fue escrito a petición de Hermann Nothnagel para el Handbuch der Arzneimittellehre que él dirigía. Aunque en principio se trataba de un resumen de los trabajos sobre la hemiplejía y la diplejía cerebrales mencionados antes, este trabajo era acompañado por una extensísima bibliografía que comprendía más de cuatrocientas entradas. Si bien Freud invirtió varios años en su confección, en sus cartas enviadas a Wilhelm Fliess del periodo confiesa despectivamente su indiferencia por esta obra.[4]
E. Trabajos neurológicos independientes
En el catálogo científico de Freud es posible encontrar todavía una serie de trabajos neurológicos que escribió, la gran mayoría, para ser publicados en obras colectivas de distinta índole.
Entre ellas destaca, por su extensión, pero también por su contenido, el libro “La concepción de las afasias” (1991 b), que dedicó a Josef Breuer.[5] En éste se propone revisar críticamente las concepciones tradicionales sobre las perturbaciones del lenguaje (afasias) que, a partir de las investigaciones de Paul Broca (1824-1880) y Carl Wernicke (1848-1904), eran consideradas consecuencias de lesiones cerebrales específicas; el primero estudió la pérdida de la capacidad de hablar a partir de una lesión de la tercera circunvolución del lóbulo frontal izquierdo del cerebro y el segundo la pérdida en la capacidad de entender las palabras habladas a partir de una lesión en la parte posterior de la primera circunvolución del lóbulo temporal del cerebro. A esta concepción “tópica” de las afasias, Freud opone en su libro una concepción “funcional” de las mismas y, por lo tanto, no una explicación fisiológica sino, más bien, psicológica. Reconoce, de hecho, que la explicación fisiológica apenas “roza” el inmenso campo del lenguaje, ya que éste no puede reducirse tan sólo a los centros cerebrales del lenguaje. Este rechazo de Freud de la concepción fisiológica de las afasias no se sustenta únicamente en consideraciones de tipo psicológico, sino también anatómico; por ello propone revisar a fondo las teorías sobre el cerebro de Theodor Meynert, sobre cuya base se sustentan las aportaciones de Wernicke.
Para el Handwörterbuch der gesamten Medizin de Albert Villaret escribió Freud dos artículos sobre parálisis infantiles, dos artículos sobre fenómenos histéricos y otros dos sobre anatomía cerebral y sobre las afasias, si bien la autoría de Freud respecto a algunos de ellos es incierta, porque en esta obra los artículos aparecen publicados sin el nombre del autor. Con todo, el contenido de éstos coincide en gran medida a los contenidos de otros trabajos de las mismas fechas escritos por Freud. Los primeros son “Parálisis infantiles” y “Parálisis” (ambos de 1891 c); los otros dos son “Histeria” e “Histeroepilepsia” (de 1888 b) y, los dos últimos son: “Afasia” y “Cerebro (I. Anatomía del cerebro)” (de 1888 b).
La última colaboración de Freud escrita por estas fechas para una obra de divulgación científica fue para el Therapeutisches Lexikon de Anton Bum, con la voz “Hipnosis” (1891 d), texto del cual se llegó a conocimiento de su existencia hasta 1963, después del descubrimiento que hiciera del mismo el doctor Paul Cranefield, director del Boletín de la Academia de Medicina de Nueva York.
F. Traducciones y reseñas de este periodo
El trabajo científico de Freud no sólo consistió en la elaboración de investigaciones originales en diversos campos de la medicina, sino se prolongó también en la “traducción” de obras científicas de importantes autores extranjeros y en la “recensión” de libros científicos de aparición más o menos reciente.
a. Las traducciones
La actividad de traducir, dicho sea de paso, fue una práctica muy común entre muchos científicos en aquellas épocas y Freud la desarrolló con notable competencia debido, en primer lugar, a su gran dominio de lenguas extranjeras (hablaba con cierta soltura el inglés, el francés y el español, y conocía bastante bien el griego y el latín) y, en segundo lugar, a su basta documentación bibliográfica (en razón a las múltiples relaciones personales y académicas que tuvo y a su irrefrenable afán de saber que lo llevaba prácticamente a leer de todo).
Las primeras traducciones que realizó Freud siendo todavía estudiante (1880 a) fueron para las “obras completas” de John Stuart Mill que por entonces estaba editando en alemán el famoso humanista e historiador del pensamiento antiguo Theodor Gomperz. Éstas fueron “Über Frauenemancipation” (Enfranchisement of Women, 1851), “Plato” (Plato and the Other Companions of Sokrates, 1866), “Die Arbeiterfrage” (Thorton on Labour an its Claims, 1869) y “Der Sozialismus” (Chapters on Socialism, 1879), que se encuentran todas en el tomo 12 de estas obras completas.
Después de su encuentro con Charcot en la Salpêtrière e impresionado por la originalidad de éste en la forma de abordar las enfermedades nerviosas, se dio a la traducción de su libro todavía inédito Leçon sur les maladies du système nerveaux, que aparecería en alemán de hecho antes que la edición francesa (1887) con el título Neue Vorlesungen über die Krankheiten des Nervensystems inbesondere über Hysterie (1886 f), misma que fue acompañada de un breve prólogo y algunas notas. Poco antes Freud había publicado de esta misma obra un capítulo dedicado a la histeria masculina (“Sur un cas de coxalgie hystérique de cause traumatique chez l’homme”) en el Medizinische Wocheschrift de Viena con el título “Über einem Fall von hysterischer Coxalgie aus traumatischer Ursache bei einem Manne” (1886 e). Pero quizá la traducción más importante de Freud sobre Charcot fue la que realizó entre los años 1892 y 1894 del primer tomo de sus Leçons du mardi à la Salpêtrière (1887-1888), con el título Poliklinische Vorträge.
De la época de sus investigaciones sobre la sugestión hipnótica aplicada a la terapia de la histeria data la traducción —acompañada de un extenso prólogo y abundantes notas— del libro de Hippolyte Bernheim De la suggestion et de ses applications à la thérapeutique (1886), aparecida en alemán con el título Die Suggestion und ihre Heilwirkung entre los años 1888-1899, a la cual habría de seguir, cuatro años después, la traducción de Hypnotisme, suggestion, psichothérapie: études nouvelles (1891), con el título alemán Neue Studien über Hypnotismus, Suggestion und Psychotherapie (1892 a).
b. Las recensiones
En torno a la cuestión de la sugestión hipnótica se encuentra la extensa recensión que Freud hizo del libro del psiquiatra suizo Auguste Forel titulado Der Hypnotismus, Seine Bedeutung und Seine Handhabung. Ésta apareció en el Medizinische Wochenschrift de Viena el 13 de julio y el 23 de noviembre de 1889. A caballo entre ambas apariciones, Freud realizó el viaje hacia Nancy en el cual conoció a Hippolyte Bernheim y a Auguste Liébeault y aprendió con ellos un poco más sobre la técnica de la hipnosis. Parte de la razón de ese viaje se encuentra, precisamente, en el libro de Forel que reseñó en estas fechas.
Pero el número mayor de recensiones que Freud escribió en el periodo anterior al descubrimiento del psicoanálisis se concentran principalmente en el campo de la neurología y se concentran todas en el año de 1887. Éstas son, en orden cronológico: “La neurastenia aguda”, de H. Averbeck (1887 a); “El tratamiento de ciertas formas de neurastenia e histeria”, de S. Weir Mitchell (1887 b); “Orientación para el estudio de los órganos centrales del sistema nervioso en el estado de salud y en el patológico”, de H. Obersteiner (1887 e); todas ellas aparecidas en el Medizinische Wochenschrift de Viena. A éstas siguieron: “Contribución a la técnica de coloración de nervios”, de J. Pal (1887 g); “Contribuciones al conocimiento de las vías de conducción en la médula espinal”, de A. Borgherini (1887 h); Sobre las relaciones recíprocas entre los núcleos de origen de los nervios motores oculares”, de J. Nussbaum (1887 i); éstas últimas se publicaron en el Neurologische Zentralblatt de Viena.
De todas estas recensiones, las únicas que tienen cierto interés para la historia del psicoanálisis son las dos primeras, porque en ellas se aborda el problema de la neurastenia y la dificultad de abordarla científicamente (la primera) y el procedimiento terapéutico para la histeria, basado simultáneamente en el reposo en cama, el aislamiento del paciente, una dieta adecuada a éste y la aplicación regulada en él de masajes eléctricos (la segunda), cuestiones ambas en las que Freud se encontraba enfrascado en esos tiempos.
* El presente texto es un fragmento del trabajo que, para concluir los estudios de Maestría en “Ciencias Médicas (Teoría psicoanalítica)” en la Universidad Popular Autónoma del estado de Puebla, escribí sobre El psicoanálisis de Sigmund Freud: Una reflexión filosófica sobre su carácter científico.
[1] Sigmund Freud, “Sumario de los trabajos científicos del docente adscrito Dr. Sigmund Freud” (1897 b), en: Obras completas, tomo III; Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978; pp. 219-248. Todas las referencias a trabajos escritos por Freud durante este periodo están tomadas de este “sumario”, por eso ya no se indican a pie de página en cada uno.
[2] Sobre esta sustancia, toda la información necesaria se encuentra en: Sigmund Freud, Escritos sobre la cocaína, Edición y prólogo de Robert Byck; notas de Anna Freud, Anagrama, Barcelona, 1999. Traducción de Enrique Hegewicz
[3] La carta se encuentra documentada en tres fuentes distintas: Sigmund Freud, Obras completas, tomo I; ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey, con la colaboración de Anna Freud, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1985, (carta 15). Traducción del alemán de José Luis Etcheverry. Sigmund Freud, Los orígenes del psicoanálisis, Alianza Editorial, Madrid, 2007 (carta 15). Traducción de Ramón Rey Ardid; Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), edición completa preparada por Jeffrey Moussaieff Masson a partir de la transcripción de los manuscritos originales realizada por Gerhard Fichtner y la preparación para la imprenta de los textos en alemán hecha por Michel Schröter, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008 (carta 30). Traducción de José Luis Etcheverry.
[4] Cf. Sigmund Freud, Los orígenes del psicoanálisis, Alianza Editorial, Madrid, 2007, carta 15; cf. Sigmund Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2008, carta 30; cf. Sigmund Freud, Obras completas, tomo I, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978, carta 15
[5] La afasia, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.
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—Sobre “La condición humana” de Hannah Arendt—
Hannah Arendt escribió en 1958 la que quizá fue la obra más importante de su vasta producción intelectual: La condición humana.[1] Ésta tuvo su origen en una serie de conferencias impartidas por ella en la Universidad de Princeton (otoño de 1953) y en la Universidad de Chicago (primavera de 1956). Mientras las primeras se abocaron a la valoración crítica del pensamiento político de Marx[2] las segundas se enfocaron a la comprensión de la vida activa del hombre en el mundo.[3] En esta obra se abordan, por medio de penetrantes ensayos históricos, filosóficos y políticos, las diversas formas de actividad humana que expresan la inexorable “condición” del hombre sobre la tierra: la “labor”, el trabajo” y la “acción”. Mientras viva en la tierra, estas tres actividades son necesarias al hombre, no puede prescindir de ellas
1. La “condición” del hombre sobre la tierra
Hannah Arendt entiende por “condición humana” las múltiples formas como el ser del hombre está “dado” en la tierra.[4] Todo hombre se encuentra en ella como viviente necesitado de mantenerse en la vida (vitalidad), como habitante de un mundo creado por él mismo (mundanidad) y como alguien que existe entre muchos otros que le son semejantes (pluralidad).
Cada una de estas múltiples formas de la “condición humana” da al hombre un peculiar carácter. La primera hace del hombre un animal laborans, debido a la necesidad constante de éste de “mantenerse con vida” en horizonte de la tierra; la segunda hace del mismo un homo faber, por cuanto que el hombre necesita existir en un mundo de “objetos propios”, más allá de todas las cosas naturales proporcionadas por la tierra misma; la tercera hace del hombre un inter homines esse, ya que ninguno se encuentra en la tierra ni como “uno” ni “único”, sino más bien como “muchos”.
Esta “condición” del hombre sobre la tierra es inexorable. Cualquier creación humana, por ingeniosa y peculiar que parezca, no hace otra cosa más que prolongar y diversificar artificialmente éstas que son las formas originarias de la existencia humana en este planeta. Aunque a veces el hombre ha llegado a pensar en la posibilidad de cambiar radicalmente el modo de hallarse en la tierra porque de alguna manera se siente “atado” a ella —especialmente a partir del inmenso poder tecnológico sobre la naturaleza que ha alcanzado el mundo moderno a través de las ciencias actuales[5]— lo cierto es que no hay ningún otro lugar en el universo que sea para éste la morada natural de su existencia, el “hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio”,[6] porque la tierra sigue siendo para el hombre la “quintaesencia de la condición humana”.[7] De hecho, según Hannah Arendt, la separación del hombre moderno del ámbito de la tierra tiene más el carácter de una “rebelión” contra la existencia humana misma —por las formas inexorables en que ha sido dada en ella— que contra la tierra en sí misma, por cuanto que no se resigna ya a existir en un mundo que no haya sido determinado previamente por sus decisiones y construido por sus propias manos.[8]
”Vitalidad”, “mundanidad” y “pluralidad” son, por así decirlo, las formas elementales de la “condición” del hombre sobre la tierra. Sin embargo, son precedidas por otras dos formas que son todavía más originarias y radicales que éstas porque son su posibilidad absoluta, ya sea como inicio o como término: el nacimiento y la muerte.[9]
El nacimiento “inaugura” las otras formas elementales de la existencia humana; se encuentra temporalmente “al principio” de todas ellas como su primer paso. Pero también se encuentra “dentro” de cada una, por cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son esencialmente para el hombre “comienzo” de algo en la tierra, esto es, natalidad. En sentido análogo, la muerte “concluye” las otras formas elementales de la existencia humana, ya que temporalmente se encuentra “al final” de las mismas como su último paso. Pero también se halla “detrás” de todas ellas, en cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son para el hombre esencialmente “culminación” —en el doble sentido de la palabra— de algo en la tierra, es decir, mortalidad.[10]
2. Las “actividades” del hombre en la tierra
“Labor”, “trabajo” y “acción”, en opinión de la autora, compendian íntegramente lo que, a partir de un venerable pasado que se remonta hasta el corazón del medioevo y llega incluso a la misma antigüedad griega, se ha dado en llamar la “vida activa” del hombre. Mientras que la “labor” es la actividad que garantiza la subsistencia de la vida del hombre sobre la tierra a partir de la realización reiterada de ciertos procesos biológicos y el “trabajo” es la actividad que proporciona al hombre un mundo de cosas adecuado a sus exigencias humanas por medio de su fabricación manual, la “acción” es la actividad que permite a cada hombre la convivencia con sus demás semejantes sin mediación alguna de cosas naturales o de productos artificiales, sino únicamente el discurso y su poder inherente para generar una historia humana, de ahí que por eso ésta sea considerada por la mencionada autora como “la más política” de las tres actividades.
Pero, a pesar de que estas tres actividades son, cada una a su propia manera, de extremada importancia para la vida del hombre sobre la tierra, porque señalan las direcciones concretas que éste puede recorrer para alcanzar su plena realización existencial, señala Arendt que éstas mismas, en conjunto, también han sido expuestas desde entonces a una paulatina relativización —que las ha llevado casi hasta su total desaparición de la existencia humana— por parte de otra forma de “vida” con la cual se encuentran en franca oposición y que fue objeto de especial consideración y veneración tanto de pensadores griegos como medievales: la “vida contemplativa”.
Tanto la antigüedad clásica como el mundo medieval, en efecto, no sólo reconocieron que la existencia humana se encuentra a caballo entre dos originarias formas de vida, de sentido completamente diverso y absolutamente irreductibles entre sí —la “vida activa” y la “vida contemplativa”— sino que, además, sucumbieron más de una vez a la “tentación” de establecer entre ellas una especie de jerarquización axiológica que subordinaba de alguna manera la una a la otra —como un peldaño que conduce siempre a un escaño más alto— en lugar de sólo concretarse a oponerlas. La “vida contemplativa”, en razón de su objeto y de sus características propias, era considerada por sus pensadores más representativos como una forma de existencia humana más alta que la simple “vida activa”, pues mientras ésta última hace del hombre tan sólo un homo viator en el mundo, un simple “habitante” de este planeta, aquella otra hace de éste, si no una auténtica imago Dei sí, al menos, similis Deo, trascendente al tiempo y el espacio, es decir, inmortal.
Desde este punto de vista, comenta la autora, para antiguos y medievales era completamente irrelevante saber qué diferenciaba la acción de los hombres (en la que tiene origen la política) del trabajo manual (de donde brota toda la cultura) y qué separaba a ambas actividades de la labor del cuerpo (mediante la cual se logra penosamente la subsistencia), pues para estos pensadores las tres se especificaban por igual como “impertinentes” modos inquietud que terminaban finalmente por arrancar a los hombres de la reposada “visión” de la verdad de todas las cosas en la que por momentos excepcionales se puede hallar totalmente sumergido el espíritu, es decir, de la contemplación. Aunque estas tres actividades humanas fueran esencialmente diferentes entre sí, todas ellas eran vistas por los pensadores de antaño como “ocupaciones” que terminaban por dar al traste a la más grande forma de ocupación humana, que precisamente consiste en no estar “ocupados” en nada; el indispensable otium que exige la naturaleza de la “vida contemplativa” es destruido continuamente por el nec-otium en que consiste la “vida activa”.
Todo esto no sólo tuvo en el mundo antiguo una formulación teórica y en el mundo medieval una justificación religiosa, sino que además encontró en cada uno de ellos sus figuras representativas, así como sus tipos humanos contrapuestos. De esta manera surgieron la “filosofía” y el “filósofo” en el mundo antiguo y la “revelación” y el “místico” en el mundo medieval, que en ambos mundos se diferenciaban sin más del hombre político, del artesano y del esclavo.
Esta situación histórica de la “vida activa” del hombre con relación a la “vida contemplativa” no cambió, sin embargo, cuando la humanidad dio el paso hacia la Edad Moderna y se desligó de una vez y para siempre de aquella venerable tradición y realizó sistemáticamente la radical inversión de aquellos valores, pues en lugar de redundar en una dignificación de la “vida activa” en su totalidad en oposición a la “vida contemplativa” lo único que propició fue una indiscriminada exaltación del trabajo manual por encima de las otras dos actividades humanas (la labor del cuerpo y la acción de los hombres), al ser la única que puede dar vida en el mundo a objetos duraderos que de alguna manera “semejan” a los eternos principios que contempla el espíritu fuera del mundo. Ni la labor del cuerpo, ni la acción de los hombres dan lugar a cosas mundanas que puedan considerarse “más allá” del tiempo; son actividades humanas esencialmente perecederas, como el hombre mismo.
Así pues, una de las razones de fondo que condujeron a Hannah Arendt a escribir su brillante libro de La condición humana fue, además de reflexionar agudamente sobre el intrínseco significado que la “vida activa” tiene para el hombre desde el punto de vista filosófico, llevar a cabo también la “rehabilitación” en el mundo humano de cada una de las tres actividades que caracterizan a esta forma de vida a partir de los descubrimientos y aportaciones que sobre éstas hizo el mundo moderno desde los puntos de vista histórico y político, si bien ello implicaba también hacer un balance crítico de estos descubrimientos y aportaciones de la modernidad en cuanto a sus nuevas concepciones ideológicas.
Con todo, es necesario decir que Hannah Arendt fue siempre conciente que su esfuerzo se enderezaba únicamente a elaborar la “rehabilitación” de estas formas de actividad humana a la luz de la nueva ciencia política y no en hacer su vehemente —aunque inútil— “apología” pues, de lo contrario, hubiera repetido el mismo esquema conceptual que condujo a los hombres de antaño a supeditar la “vida activa” a las exigencias de la “vida contemplativa”, nada más que a la inversa, error en el que cayeron de alguna manera grandes pensadores modernos, como Karl Marx o Friedrich Nietzsche.
A una pensadora tan perspicaz como ella, por eso, no podía habérsele pasado por alto que labor, trabajo y acción no son capaces de agotar todo lo que la mente humana puede entender por “actividad” o que la actividad humana no es susceptible sin más de ser identificada con la “vida activa” del hombre. Prueba de ello la da el hecho de que los hombres, además de subsistir afanosamente en el mundo (labor), fabricar en éste innúmeros objetos con una inventiva que no parece agotarse nunca (trabajo) o establecer los necesarios acuerdos que permitan la convivencia pacífica de los que esencialmente son muchos (acción), también “piensan”.
Comparado con los resultados fácticos en el mundo de aquellas otras formas de actividad, el pensamiento parece no ser absolutamente “nada”, pues más que estar dirigido a la transformación empírica del mundo, parece más bien apartar a los hombres de estos indispensables menesteres, volcándolos tan sólo dentro de sí mismos, es decir, ensimismándolos. Pero, comparado con aquellas otras tres actividades humanas en el mundo, el pensamiento parece expresar de mejor manera lo que en sí mismo significa para el hombre “estar activo”, lo que es la “actividad”. “Actividad”, dicho sea de paso, que no “arranca” propiamente al hombre del mundo, sino que lo hace estar más bien “en compañía” consigo mismo, que tanta falta le hace a veces. Quizá por eso la última línea con la que se cierra el libro de La condición humana sea una frase no de la propia Hannah Arendt, sino de un conocido pensador del pasado que, en un texto por demás paradójico, decía: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret; numquam minus solum esse quam cum solus esset (“Nunca hacía tanto, como cuando nada hacía; nunca estaba menos solo que cuando estaba solo consigo”).
Para Hannah Arendt, este texto de Catón —citado por Cicerón en su obra Sobre la república— dejaba en claro cómo el pensamiento pertenece también al complejo de las actividades humanas, aunque no pueda encuadrarse sencillamente dentro de aquellas actividades que conforman la “vida activa” del hombre, sino de aquellas otras que conforman la “vida contemplativa” de éste. Asimismo, dejaba en claro también cómo la “vida contemplativa” del hombre —tal como la concibieron después los pensadores medievales— no puede definirse correctamente como total ausencia de actividad o como reposo puro, pues la quietud que caracteriza empíricamente la “vida contemplativa” es apenas una condición para la realización de la misma, no su esencia propia.
Lamentablemente, este texto no esclarecía para Hannah Arendt qué es en sí misma la actividad del pensamiento, por qué es tan importante para el hombre pensar, qué hombres son —entre los miles de millones que existen— los que están llamados a realizar tan peculiar forma de actividad, qué repercusiones tiene para el mundo la actividad del pensamiento, qué cosas o asuntos son los que atraen el pensamiento del hombre, si el pensamiento es la única actividad no mundana que pertenece a la “vida contemplativa” del hombre o, al lado de ésta, es posible identificar otras y cuáles.
[1] Hannah Arendt, The human condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958; cf. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005; traducción de Ramón Gil Novales.
[2] El título original de las conferencias fue: “Karl Marx and the Tradition of political thought”, y se impartieron en el Christian Gauss Seminar in Criticism de dicha Universidad
[3] El título original de las conferencias fue: “Vita activa”, y se impartieron en esta Universidad bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Foundation.
[4] La condición humana, p. 35. En adelante, esta obra será citada con las siglas CH, seguidas por el número de página.
[5] CH, p. 29
[6] CH, p. 30.
[7] Idem.
[8] Ibídem; cf. p. 36
[9] CH, p. 36
[10] Idem.
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El texto de Dietrich von Hildebrand —el más importante, quizá, de su vasta producción filosófica— está concebido todo él como una investigación fenomenológica en el campo de la ética. El centro de consideración de esta obra es lo que él llama “esfera moral”, “un mundo de una peculiar grandeza” [1] —como él dice— al cual el hombre se introduce a partir de la experiencia de cualquier “dato moral”.[2]
1. El objeto de la ética
Por esa razón, para cumplir el cometido de comprender la “esfera moral”, el autor comienza delineando brevemente en la primera página los principales rasgos que presentan los “datos morales” cuando son aprehendidos por el hombre a través de la experiencia.
De esta manera, pone de relieve, en primer lugar, el carácter originario y único de la evidencia de estos datos, esto es, su peculiar “grandeza” y “magnificencia”, que hacen aparecer la “esfera moral” como un mundo en sí mismo significativo;[3] en segundo lugar, el carácter irreductible de su propio ser, que distingue con nitidez el ámbito de la realidad al que pertenecen estos datos de otros ámbitos de ésta, como la genialidad del hombre o sus dotes admirables;[4] en tercer lugar, la centralidad que tienen y el lugar que ocupan en la vida de todo ser humano, al participar en el profundo drama de su existencia, pues en ellos convergen problemas tales como la conciencia, la libertad, la responsabilidad, la culpa y el mérito;[5] en cuarto lugar, que en estos datos experimenta el hombre la seriedad incomparable que priva para él en la “esfera moral”, como el “deber” y la “obligación”; en quinto lugar, que a través de estos datos se revelan para el hombre el mundo de los “valores morales”, cuyo corazón específico es el “bien moral”.
2. El procedimiento de la ética
Posteriormente, el autor presenta en una apretada síntesis las principales características epistemológicas que debe cumplir toda investigación filosófica que quiera dar cuenta cabalmente de los “datos morales” anteriormente descritos.
Ante todo, el primer requisito implica sumergirse —literalmente hablando— en la rica plenitud cualitativa de los “datos morales”;[6] el segundo requisito, en cambio, consiste en colocarse —psicológica y espiritualmente— en estado de total admiración ante estos “datos morales”;[7] por su parte, el tercer requisito exige analizar la estructura esencial de los “datos morales”[8] procurando, por un lado, hurgar detenidamente en su naturaleza[9] y, por el otro, explorar hasta el fondo las relaciones significativas que tienen con otros “datos” fundamentales de la experiencia;[10] por último, el cuarto requisito se propone inquirir sobre los presupuestos que debe cumplir el hombre para adquirir la “bondad moral”, objetivo fundamental de la ética.[11]
Para no falsear el proceso de investigación y los resultados a los que se pretende llegar a través de éste, el autor recomienda mantener el espíritu en guardia frente a todas las “construcciones” intelectuales y las “explicaciones” racionales que son incompatibles con la evidencia misma de los “datos morales”, sobre todo con las que no hacen en absoluto justicia a la plenitud cualitativa que presentan los “datos morales” a través de la experiencia.[12] Asimismo, sugiere volver con la mente una vez tras otra a la experiencia más explícita y más amplia de los “datos morales”.[13] De igual manera, pide confrontar continuamente cada resultado de la investigación con la vivencia plena de los “datos morales” experimentados.[14]
3. Las tareas de la ética
De esta manera quedan delineadas para el autor las tareas fundamentales que compete realizar a la ética sobre la “esfera moral” en el campo de la investigación científica.
La primera de ellas consiste en alcanzar un conocimiento plenamente filosófico de los “datos morales”, que incluya la comprensión “explícita” y totalmente “consciente” de los mismos; todo lo que el autor resume con la expresión francesa “prise de conscience”.[15] La segunda, en cambio, consiste en llegar a la verdadera comprensión del significado de estos “datos morales”, estableciendo la noción precisa de la esencia específica de cada uno.[16] En tercer lugar, consiste en establecer las diferencias fundamentales de la “esfera moral” y otras importantes esferas de la existencia humana, principalmente con relación a la “bondad moral” y el “destino del hombre” o la “esfera moral” y “Dios”.[17]
Por último, el autor señala que el requisito indispensable para acometer las tareas fundamentales de la ética es mantener la fidelidad de la inteligencia a la “experiencia moral” en cuanto tal, así como también a los “datos morales” que son transmitidos a través de ella,[18] si bien reconoce que los “datos morales” pueden también ser comunicados a la inteligencia a través de la buena literatura, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia e incluso la Biblia, además de la vida cotidiana de cada hombre.[19]
* Fuente: Dietrich von Hildebrand, “Prolegómenos”, en: Ética, Encuentro, Madrid, 1983; pp. 13-14; cf. Dietrich von Hildebrand, “Prolegomena”, en: Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 7-8
[1] p. 13
[2] p. 14
[3] p. 13
[4] Ibídem.
[5] Ibídem.
[6] p. 14
[7] Ibídem.
[8] Ibídem.
[9] Ibídem.
[10] Ibídem.
[11] Ibídem.
[12] Ibídem.
[13] Ibídem.
[14] Ibídem.
[15] Ibídem.
[16] Ibídem.
[17] Ibídem.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem.
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Catequesis del Papa Juan Pablo II sobre
la “redención del cuerpo” y la “sacramentalidad del matrimonio”
Título de las catequesis
Según las palabras mismas del Papa, el conjunto de catequesis que pronunció semanalmente a lo largo de cinco años —desde el 05 de septiembre de 1979 hasta el 28 de noviembre de 1984— podría recibir por título “El amor humano en el plan divino”.
El punto de partida de las reflexiones del Papa es, como él mismo lo indica en este título, el “amor humano”. El amor humano, en su forma más específica, recibe el nombre de “matrimonio”. No es extraño que el Papa, por eso, haga continua referencia al matrimonio desde la primera catequesis hasta la última. Aunque hay muchas formas posibles de “amor” entre los hombres —el amor entre padres e hijos, el amor entre hermanos o el amor entre amigos, por ejemplo— la más determinante de todas es la que existe entre un varón y una mujer porque, a través de éste, se da entre ambos hombres la “unidad indisoluble” de dos personas distintas.
El amor humano es considerado, en estas catequesis, desde el punto de vista de Dios, esto es, desde el “plan divino”. Las catequesis, por tanto, no sólo hacen referencia a los actores directos del mismo sino, al mismo tiempo, remiten constantemente al autor originario de éste, al Ser que diseñó para la mujer y el varón esta forma peculiar de relacionarse, de vincularse, de referirse a sí mismos recíprocamente. En estas catequesis, por eso, el amor humano no es visto como vínculo civil entre el varón y la mujer (concepción jurídica) o como unión emocional entre ambas personas (concepción psicológica) y, mucho menos, como ayuntamiento sexual entre ambos hombres (concepción biológica) sino, sobre todo, como sacramento, es decir, como un “misterio” que tiene lugar entre ambas personas que sólo se clarifica mirándolo desde su fuente misma (concepción teológica). Para entender el amor humano es necesario, por tanto, mirar su procedencia divina.
El amor humano es, en su esencia misma, “dramático” para sus propios actores. No puede vivirse más que dentro de una serie de tensiones que amenazan continuamente con destruir su significado originario. Ello es así porque está fundado, ante todo, en la libertad que permite a una persona poseerse a sí misma y, por lo mismo, entregarse —o no entregarse— a otra persona. Pero también es dramático en razón del pecado que afecta profundamente esta tensión de la libertad desde el origen mismo del ser humano. Esto hace necesario a la mujer y al varón la “redención” de su propio ser que les permita vivir en plenitud el amor al que están llamados por su naturaleza misma de personas. Esta redención no sólo consiste para ambos hombres en la “liberación” de todo aquello que coarta el significado originario del amor al que están llamados sino, también, es una “transformación” radical de su mismo ser, que pueda conferir a su amor una dimensión por completo nueva. Esta redención implica, por un lado, que el hombre “desaparezca” para que otro hombre “resurja”; por eso está marcada por la muerte y la resurrección al mismo tiempo.
Las catequesis reciben también por título, según expresa indicación del Papa, “La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio”, para poner de relieve —con otras palabras— los mismos elementos que se han señalado antes. En primer lugar, que el amor humano, en su expresión más específica, es “relación donativa” entre un varón y una mujer bajo una forma muy específica (matrimonio). Esta relación ciertamente nace en sus propios cuerpos, de sus dinámicas inherentes pero, en última instancia, remite a Dios como su fundamento último (sacramento). En segundo lugar, que el amor humano es “exigencia de liberación” de todo aquello que limita a sus agentes a ser entrega recíproca (redención). Esta redención implica la totalidad del hombre, incluida la dimensión “visible” mediante la cual se especifica como varón o como mujer (cuerpo).
Partes de las catequesis
El conjunto de catequesis comprende, según el Papa, dos partes perfectamente delimitadas.
En la primera parte (ciclos primero, segundo, tercero y cuarto de las catequesis) se hace un análisis filosófico-teológico de las palabras de Cristo acerca del matrimonio, que es la expresión acabada —como ya de dijo antes— del amor humano. Estas palabras de Cristo son consideradas por el Papa como “definitivas” —y, por tanto, como “normativas”— sobre esta modalidad de relación interpersonal, por ser expresión directa del “plan divino” acerca del amor humano.
Estas palabras se remiten a tres momentos centrales del ministerio de Cristo en el cual se desvela un aspecto central del amor humano que se especifica en el matrimonio: su verdad originaria expresada en su indisolubilidad (diálogo de Cristo con los fariseos en Mt 19, 8), el influjo sobre éste del pecado original a través de la concupiscencia (predicación de Cristo en el Sermón de la Montaña de Mt 5, 28) y el estado del cuerpo de ambos cónyuges después de la resurrección (diálogo de Cristo con los saduceos en Mt 22, 30).
En la segunda parte (ciclos quinto y sexto de las catequesis) se hace un análisis bíblico-exegético del sacramento del matrimonio a partir de las indicaciones del apóstol Pablo en la carta a los Efesios (5, 22-23) que remiten, de algún modo, a la verdad originaria sobre el matrimonio expresado por el libro del Génesis (2, 24). Este análisis del sacramento del matrimonio se atiene a la división clásica de la teología que ve en los sacramentos dos dimensiones fundamentales: la dimensión de la “Alianza” y la dimensión del “signo”.
La “teología del cuerpo”
Un concepto de extremada importancia que aparece continuamente en las catequesis del Papa, tanto en la primera como en la segunda parte, es el de “teología del cuerpo”. En él se hace referencia, por un lado, al hombre en su dimensión de ser corporal, esto es, dotado de un cuerpo pero, a su vez, se considera esta dimensión esencial del ser del hombre desde la perspectiva divina y, por lo tanto, teológica. En él se trata de comprender, entonces, qué significa, desde el “plan divino”, que el hombre sea por naturaleza un ser dotado de cuerpo. Sin este concepto, según el Papa, no es posible hablar de la “redención del cuerpo” y de la “sacramentalidad de matrimonio”, que es el objetivo principal de las catequesis. Por eso es considerado este concepto por el Papa mismo como un “término de trabajo” en el desarrollo de las catequesis.
La relación de la “teología del cuerpo” con la “sacramentalidad del matrimonio” se encuentra en el hecho de que el amor humano entre el varón y la mujer implica que ambos se vuelvan en su relación “una sola carne”, como afirma el libro del Génesis. Este hecho no sólo revela una verdad esencial sobre el hombre —según el “plan divino”— sino implica también una serie de cometidos éticos para la mujer y el varón que están estrechamente ligados a su cuerpo, como el que indica Cristo sobre la concupiscencia de la mirada, que contrasta profundamente con la desnudez originaria de la que habla el libro del Génesis. De aquí nace también la relación de la “teología del cuerpo” con la “redención del cuerpo”, mediante la cual se busca rescatar o, mejor dicho, reconstituir esa situación originaria del hombre con relación a su cuerpo.
La “teología del cuerpo” que desarrolla el Papa en sus catequesis está centrada principalmente en el carácter sexuado del cuerpo humano, que diferencia al hombre precisamente como varón o como mujer. Pero el Papa mismo aclara que este concepto abarca mucho más que el problema de la “sexualidad humana”, ya que también comprende cuestiones importantes como el “sufrimiento” y la “muerte” que atañen íntimamente al hombre en razón de su cuerpo. La “teología del cuerpo”, por tanto, no está centrada exclusivamente en la sexualidad, sino que comprende cuestiones mucho más amplias.
La “Humanae vitae“
El último ciclo de catequesis (sexto) está dedicado todo él al estudio de la doctrina pontificia sobre la fecundidad humana expuesta en la Humanae vitae. Este documento fue promulgado por el Papa Paulo VI en 1968 y, en su momento, fue centro de vivas discusiones en muchos sectores de la Iglesia acerca de su pertinencia histórica pero, sobre todo, por su contenido doctrinal, que se juzgaba ajeno incluso a la tradición de la Iglesia y a la revelación divina, por no decir ya a las experiencias y preocupaciones elementales de los hombres contemporáneos.
El cometido de este grupo de catequesis es mostrar, en primer lugar, el carácter específicamente “personalista” de la doctrina contenida en la Humanae vitae, en sintonía no sólo con las aportaciones intelectuales más importantes de la antropología filosófica contemporánea más influyente sino, sobre todo, con las experiencias más elementales del hombre actual. Este carácter personalista consiste en “medir” el verdadero progreso del hombre sobre el baremo del hombre mismo, de su “ser” (persona) y de su “valor” (dignidad) y no sobre el baremo de las cosas que sólo se poseen y se usan, esto es, de los bienes “materiales”.
En segundo lugar, el cometido de este grupo de catequesis es mostrar la orgánica vinculación de la doctrina personalista contenida en la Humanae vitae con la tradición de la Iglesia y, sobre todo, con la revelación divina. Los análisis bíblicos hechos en los primeros tres ciclos de catequesis son, en este sentido, una contribución explícita del magisterio del Papa Juan Pablo II para alcanzar este cometido. Representan, de hecho, su aportación al ámbito científico de la teología, que también está necesitada de clarificaciones respecto a este tema.
Aunque este grupo de catequesis representa sólo el segmento final de la segunda parte de las catequesis, dedicada a la redención del cuerpo y a la sacramentalidad del matrimonio (ciclos quinto y sexto), tiene una gran relevancia en el conjunto total de todas ellas porque aborda explícitamente las preguntas del hombre contemporáneo, cuyas preocupaciones han sido el origen inmediato de estas minuciosas y prolongadas reflexiones del Papa.
A semejanza de fariseos, escribas y saduceos que en tiempos evangélicos se confrontaron con Cristo dirigiéndole encendidos interrogantes sobre la indisolubilidad del matrimonio, el adulterio o la resurrección de la carne, dando origen con ello a doctrinas fundamentales de Cristo sobre estas arduas cuestiones, el Papa quiere expresar sus respuestas a las preguntas del hombre contemporáneo sobre cuestiones de sexualidad, fecundidad y contracepción reflejadas explícitamente en el documento de la Humanae vitae y en el debate inmediato que se suscitó en torno a éste.
Desde este punto de vista, según el Papa, las reflexiones sobre la doctrina pontificia contenida en la Humanae vitae acerca de la fecundidad humana, si bien se encuentran en la parte final del conjunto total de las catequesis, deben ser consideras en primer lugar, como el verdadero comienzo de todas ellas, porque abordan el “clima” existencial e intelectual dentro del cual se han gestado éstas. Esta parte no es un “añadido” de última hora sino, de suyo, su principal motivo.
*
Fuente: Juan Pablo II, catequesis 134: “Síntesis conclusiva: las respuestas a los interrogantes sobre el matrimonio y la procreación en el ámbito bíblico-teológico”, en: Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plan divino, Cristiandad, Madrid, 2000; pp. 676-680
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