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Los números de 2014

Los duendes de las estadísticas de WordPress.com prepararon un informe sobre el año 2014 de este blog.

Aquí hay un extracto:

La sala de conciertos de la Ópera de Sydney contiene 2.700 personas. Este blog ha sido visto cerca de 30.000 veces en 2014. Si fuera un concierto en el Sydney Opera House, se se necesitarían alrededor de 11 presentaciones con entradas agotadas para que todos lo vean.

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Sobre el “temor de Dios”*

Estimado F.:

Un importante principio dentro de la filosofía es distinguir para no confundir. De lo contrario, uno puede hacerse una falsa idea de las cosas. En este caso, por ejemplo, es necesario distinguir entre “temor” y “miedo” para entender cómo debe ser la relación del hombre con Dios (ciertamente, en caso de que Él “exista”). La confusión sobre muchas cosas que en realidad son distintas no sólo pueden llevarnos a malos entendidos sino, sobre todo, a adherirnos a verdaderos prejuicios que sólo perjudican nuestra capacidad para entender adecuadamente las cosas.

I

Me da “miedo” que me muerda el perro que se acerca a mí cuando camino por una calle solitaria o que me asalte un ladrón cuando entro a una colonia para mí extraña; pero me da “temor” no encontrar las palabras exactas para decirle a mi esposa que la amo en una circunstancia especial o despertar a mi bebé con mis movimientos poco delicados cuando duerme plácidamente en casa.

Igualmente, me da “miedo” perder la tarjeta bancaria cuando viajo al extranjero por las incomodidades que ello representa o que me encuentre atrapado en el tráfico cuando voy camino al aeropuerto en mi auto para tomar el vuelo; pero me da “temor” que en algún momento suene un teléfono celular cuando escucho un gran concierto de Mozart en el teatro o que los cachorros de leopardo que fueron rescatados de su cautiverio finalmente no se adapten a la vida salvaje a la que pertenecen cuando se los libera.

II

El “miedo” tiene que ver con algo esencialmente negativo para uno, con algo que representa objetivamente un mal en nuestra vida (o la vida de otro); el “temor”, en cambio, está más vinculado a la especial consideración que tenemos a las circunstancias o a las personas, en razón de lo que merecen (honor, distinción, reconocimiento). No es extraño, por eso, que en algunas lenguas la palabra que expresa el “respeto” hacia algo o la “veneración” hacia alguien se forme con la ayuda de la palabra “temor”. En alemán, por ejemplo, “respeto” o “veneración” se dice “Ehrfurcht”, concepto que está compuesto de dos palabras: “Ehre”, que significa “honor”; “Furcht”, que significa “temor”.

III

¿Cómo podría “honrarse” a una persona o a una circunstancia si el sentimiento que mueve al hombre fuese el “miedo”? Pero el “temor” sí es capaz de hacerlo. En este sentido, “temer a Dios” significa que mis palabras, mis pensamientos, mis sentimientos, mis actitudes, mis acciones y, en general, todo lo que podríamos llamar “comportamiento” —tanto en su lado externo como en su forma interna— son de tal índole que en lugar de ofenderlo le rinden un “homenaje”; es decir, lo “respetan”, expresan “veneración” por Él. Un sentido análogo tenía aquella vieja expresión —hoy ya lamentablemente en desuso en el mundo moderno— de “temor filial”. ¡Sería una experiencia terrible como hombres si nuestra única relación con nuestros padres fuese el “miedo”!

Con gran afecto,

José R.

* Hace unos días, un antiguo alumno publicó en la red social que compartimos las siguientes palabras: “¿Temor a Dios? ¡Nunca! ¿Qué clase de hijo le teme a su padre? ¿O qué clase de Dios sería si sus hijos le temen?”. Con ellas, inmediatamente se abrió un enconado debate entre sus amigos sobre muchas cosas relacionadas que no es necesario señalar aquí. La presente carta fue mi modesta contribución al mismo. Puede descargarse el documento en formato pdf pinchando aquí: diazolguin (Sobre el temor de Dios).

Los números de 2013

Los duendes de las estadísticas de WordPress.com prepararon un informe sobre el año 2013 de este blog.

Aquí hay un extracto:

La sala de conciertos de la Ópera de Sydney contiene 2.700 personas. Este blog ha sido visto cerca de 32.000 veces en 2013. Si fuera un concierto en el Sydney Opera House, se se necesitarían alrededor de 12 presentaciones con entradas agotadas para que todos lo vean.

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Sobre la felicidad*

Estimado F:

 Yo soy de aquellos que piensan que los hombres, ante todo, han sido llamados a esta vida para ser felices. Me parece que la palabra “felicidad” expresa, si bien de forma enigmática, lo más grande que aguarda el hombre para su vida. Si bien toda su coloración es subjetiva, creo que pone al descubierto una situación totalmente objetiva. Como diré un poco más adelante, los hombres son felices porque algo que ha sucedido a sus vidas lleva precisamente a sus vidas a un cumplimiento insospechado, pero que experimentan plenamente.

 

Aunque la felicidad es de naturaleza afectiva, me parece que no se la entiende adecuadamente sin implicar también las otras potencialidades del hombre. En ese sentido, no hay felicidad en el hombre que a su vez no pase por su inteligencia y por su voluntad. La felicidad es una experiencia, algo que se vive en diferentes grados de una cierta profundidad; no es un pensamiento, no es una idea; tampoco es una decisión, una determinación. Sin embargo, es verdad que para llegar a sentirla en el corazón hace falta que el hombre entienda con la inteligencia qué lo hace feliz y con su voluntad acepte libremente aquello que lo plenifica.

 

Y no sólo eso: la comprensión más penetrante, la meditación más detenida con la inteligencia, por un lado; el compromiso más férreo, la adhesión más sólida de la voluntad, por el otro, contribuyen de mejor manera a que la cualidad de la felicidad sea más pura y la permanencia de la felicidad sea más estable para el hombre. La inteligencia devela su autenticidad; la voluntad confirma su validez. Dicho con palabras más sencillas: sin la inteligencia y sin la voluntad, la felicidad no pasaría de ser una “emoción” cualquiera en el interior del hombre. Un sujeto corto de miras, un individuo que no se posee a sí mismo, seguramente puede darse ya por satisfecho con esto en su vida; pero no una persona que aspira a experimentar la plenitud de la vida.

 

Me gustaría, si tú me lo permites, detenerme a exponer con mayor detenimiento mi punto de vista. No lo haría si tu amistad de largos años no me diese la confianza suficiente para compartirte mis pensamientos más íntimos. Me han impulsado tus provocativas palabras y las aportaciones que han hecho tus distintos amigos. Pido perdón por anticipado por la extensión de mis reflexiones, pero un hombre en mis actuales condiciones creo que no desaprovecharía tampoco la posibilidad de participar en un diálogo tan sabroso para beneficiarse con tanta experiencia tan rica.

 

 

I

 

La felicidad es un estado a través del cual el hombre experimenta el cumplimiento de su existencia. Como estado, es una situación anímica en la que se encuentra inmerso, una condición espiritual que lo atrapa totalmente. Sin embargo, se diferencia de los auténticos estados de ánimo en que implica su “yo” de manera directa, en que no ocurre en él de manera “inconsciente” y en que no tiene propiamente causas, sino más bien “motivos”.

 

En efecto, tras el estado de profunda felicidad hay siempre grandes razones. Estas razones pueden ser de diversa índole: haber nacido en un momento del tiempo (cumpleaños), haber concluido alguna etapa importante (estudios), haber tomado una decisión importante (matrimonio), haber recibido un don extraordinario (hijos), haber culminado un gran proyecto (negocio), haber emprendido una fabulosa aventura (viaje), haber hecho encuentros muy decisivos (amigos), haber vivido situaciones determinantes (transformaciones sociales), haber contado con entereza física (salud), haber podido ser productivo (trabajo). La realización de cada una de estas cosas ha contribuido a vivir este peculiar estado. Cada una, a su manera, ha puesto de relieve las múltiples formas como la vida llega a su propia plenitud.

 

 

II

 

La felicidad tiene un gran parentesco con la alegría, esa dicha que llega al hombre cuando acontece a su vida algo positivo. Sin embargo, se diferencia de ella en la forma como hace aparición en su consciencia: la alegría es súbita, expansiva, actual; la felicidad es paulatina, tranquila, sobreactual. Por lo mismo, la felicidad es más estable y perdurable en el hombre, mientras que la alegría es más voluble y efímera.

 

Tan pronto como llega la alegría, se retira y, aunque haya sido intensa, se evapora. La alegría puede ser desplazada inmediatamente por otra cosa (enojo, aburrimiento, dolor, cansancio) y nada impide que se transforme raudamente en su contrario (tristeza) apenas su motivo positivo es cambiado por uno negativo. En cambio, un hombre no deja de ser feliz porque de momento vive un dolor o está aburrido, lo afecta una tristeza o está muerto de cansancio.

 

Es posible que un hombre feliz esté disponible a vivir más ratos de alegría, pero es imposible que muchos ratos de alegría constituyan la felicidad del hombre. No estoy seguro que una vida llena tan sólo de alegrías al final pueda considerarse una vida feliz, pues también podría dar lugar a una existencia bastante inconsistente y frívola. Además, no es extraño que un hombre encuentre, entre los motivos para su felicidad, cosas dolorosas o desdichadas, como la persecución, el encarcelamiento, la enfermedad, el sufrimiento, no porque en sí mismas estas cosas sean positivas, sino porque al final pueden granjear al hombre cosas buenas.

 

 

III

 

La felicidad es una vivencia determinada de la existencia humana; posee una figura propia y tiene unas notas particulares. Pero a ella están vinculados otros actos ejecutados por el hombre. Cuando aun no se ha alcanzado, el hombre la desea; si ésta no aparece ante sus ojos, la busca; si su llegada no depende de sus manos, la espera; cuando finalmente ha llegado, la agradece. Este último acto, dicho sea de paso, es de una gran relevancia, porque funge como un “detector” de la felicidad para el hombre. De hecho, nadie podría estar agradecido sin haber experimentado de alguna manera la felicidad en su vida; la gratitud es una toma de consciencia de algo grande que ha ocurrido en la vida y eso no puede hacerlo más que inmensamente feliz.

 

Algo de lo que no estoy seguro es que la felicidad esté vinculada al querer del hombre. Si fuera así, no tendría sentido que el hombre la deseara o la buscara, la esperara o la agradeciera; sólo haría falta que él quisiese para que ella existiera. Pero todo esto contradice las evidencias. Si la felicidad estuviese a disposición del querer del hombre, ¿por qué hay tantos hombres infelices por todas partes? ¿Son infelices porque no quieren o porque, aunque quieran, no pueden ser felices? (No está de más decir que aquí se está hablando del “querer” en sentido estricto, no del “deseo” que se tiene sobre algo).

 

El acto de querer es tanto imperativo como creativo; basta que el hombre decrete algo para que este algo cobre existencia. Pero no está determinado a las mismas vivencias del hombre (con sus humores, sus emociones o sus sentimientos), sino a determinados estados de cosas que tienen que ver con la objetiva situación del mundo. Evidentemente, el hombre no puede querer que amanezca más temprano, que haga menos frío, que aumente su estatura, que no envejezca. Pero sí puede querer que un semejante no se ahogue, que otro semejante aprenda a escribir, que un individuo no se quede sin comer, que otro individuo se restablezca físicamente. En una palabra, puede querer que la injusticia no pase por sus manos y que la bondad se haga operativa a través de sus acciones.

 

Ciertamente, puede pensarse que impedir que una persona se ahogue o se muera de hambre o contribuir a que otra persona aprenda a escribir o se restablezca físicamente a través de la realización de ciertas acciones que se han querido son cosas que hacen feliz a un hombre; pero, en todo caso, no puede pasarse por alto que aquello que propiamente ha sido querido por el hombre no es la felicidad, sino la existencia misma de tales estados de cosas en el mundo. En cuanto tal, la felicidad no es el término al que tienden los actos de querer del hombre, sino la existencia de dichos estados de cosas porque, además de positivos, son en sí mismos buenos. La felicidad es un bien que adviene a tales hechos de manera sobreabundante. En cuanto el hombre la busca por sí misma no sólo desaparece, sino que además pervierte el sentido de sus acciones.

 

 

IV

 

Una de las razones por las que se piensa que la felicidad está vinculada al querer del hombre es precisamente ésta: que corona con su don sobreabundante muchas acciones que el hombre ha realizado libremente. Y como buena parte de estas acciones son precedidas de propósitos, objetivos, cometidos, planes, proyectos, cálculos con los que con gran frecuencia el hombre anticipa sus acciones, entonces se termina creyendo que en verdad la felicidad está a disposición del hombre, porque el hombre no deja continuamente de plantearse propósitos, establecerse cometidos, concebir planes, fijarse proyectos, ayudándose por lo demás de muchos cálculos.

 

En realidad, es un gran misterio saber qué cosas hechas con sus manos hacen feliz al hombre. Muchas de ellas, que fueron concebidas con grandes expectativas, terminan más bien en rotundos fracasos. En lugar de hacer al hombre un poco más feliz, contribuyeron a que éste se vuelva más desdichado. Mas, aunque las cosas no fueran así de radicales, no puede olvidarse que la felicidad del hombre es propiamente de dos tipos, completamente distintos y, además, irreductibles. Usando las posibilidades que permite una misma metáfora, puede decirse que ambas tienen que ver con las “manos” del hombre, pero en situaciones diferentes.

 

Con sus manos, el hombre crea, inventa, hace, ejecuta; pero también recibe, acoge, abraza. Esto significa que hay una felicidad que el hombre, hasta cierto punto, “produce”; pero hay otra felicidad que al hombre, más bien, le es “dada”. Empleando nuevamente las metáforas, puede decirse que la primera es la felicidad de un artista, de un obrero, de un artesano, de un arquitecto, de un ingeniero, de un investigador, de todos aquellos hombres que de alguna manera “crean” algo con sus manos; en cambio, la segunda es la felicidad de un huérfano, de un discapacitado, de un enfermo, de un encarcelado, de un indigente, de un desheredado, en definitiva, de aquellos hombres que quizá por sí mismos no pueden hacer nada pero, precisamente por eso, puede “recibirlo” todo.

 

 

V

 

Es difícil saber cuál de estas dos felicidades es importante para el hombre; lo más seguro es que ambas sean esenciales. Pero cuando la felicidad que el hombre trata de producir con sus acciones tarda, se demora, no llega por diversas razones, tal vez lo sostenga en su vida aquella felicidad que sencillamente llega a su vida de forma gratuita. Así, por lo menos, ha sido para mí estos últimos años.

 

Cuando decidí, en compañía de mi esposa, acometer la empresa de estudiar un doctorado en otro país al que en absoluto conocía, con una edad ya no muy favorable y con un hijo pequeño entre los brazos, fue en virtud de una felicidad que de alguna manera barruntaba. Y aunque no me ha ido del todo mal, hay días en que simplemente pierdo el rumbo, me siento rebasado, solo, agotado, pesimista, frágil, envuelto en una penetrante sombra cuyo salida no siempre consigo vislumbrar del todo. Tras estas incertidumbres seguramente vendrá una felicidad finalmente conquistada, que tal vez me hará experimentar una de las cimas de la vida (o, por lo menos, algo que compense tantos esfuerzos).

 

Pero mientras ésta llega, hay días que viene a mí una felicidad misteriosa, inesperada, sorpresiva, benéfica, reparadora. A veces ha sido un día soleado, que inunda de luz el azul del cielo; otras veces ha sido el inmenso mar, que ruge incansable con su bravo oleaje. Algunas ocasiones la música de Mozart, de Schubert, de Beethoven, de Vivaldi, me sorprende con su belleza; otras ocasiones atrapa mi atención una buena novela o una interesante biografía. El nuevo Papa, al que casi no he tenido oportunidad de seguir en sus discursos por el exceso de trabajo, un día me tocó profundamente el corazón con sus palabras; lo mismo me ha sucedido cuando llego a visitar a unos amigos que hacen misión en barrios de pobreza extrema. Los mensajes de mis amigos que aun se acuerdan de mi existencia sitúan mi momento presente en una historia para mí entrañable, pero a veces me basta tan sólo con enterarme de una buena noticia proveniente de mi país o relacionada con esta nación que ahora me hospeda.

 

Entre todas estas razones, lo que lleva mi humanidad a una plenitud insospechada con bastante frecuencia es la convivencia con mi hijo. Ya su misma existencia fue, en su momento, un don inesperado para mí; pero él cada día me obsequia con unos instantes de una grandeza inusitada. Hoy por la mañana, para no ir más lejos, se acercó de puntitas hasta mi cama, me pasó los brazos por el cuello, me besó tiernamente en la mejilla y me dijo con ese acento que siempre me derrite, no sin antes ponerme uno de sus peluches entre los brazos: “buenos días, papá”. Quien me conoce, por eso, entiende por qué mi muro de este medio electrónico de encuentro y diálogo está saturado de sus ocurrencias. Sin ellas, ya no sabría cómo aguardar la felicidad que cada día intento acercar a mi vida a través de mis acciones. Seguramente, desde hace tiempo hubiese fracasado en el intento; me hubiese rendido ante las primeras decepciones.

 

Con gran cariño,

 

José R.

 


* Hace unas semanas, mi amigo F. escribió estas bellas palabras sobre la “felicidad” y la “libertad” en la red social que ocupa para comunicarse con sus amigos: “Toda la vida he escuchado, aprendido, recordado, imaginado, que hay que ser feliz. Pero una parte de mí me dice que es más importante, relevante, acuciante, ser libre. Porque hasta los animales parecer ser felices. Y ser libres nos hace más humanos… ¿Qué epitafio será mejor: ‘Aquí yace una persona que fue feliz’, o ‘Aquí descansa alguien que fue libre’?”. Muchos amigos suyos comentaron de inmediato estas palabras, dando así comienzo a una interesante discusión sobre tales tópicos. Esta carta es mi participación personal a este fascinante debate. La carta puede visualizarse en formato pdf  en el siguiente vínculo: diazolguin (Sobre la felicidad)

Sobre el amor humano*

Querida S:

En El Taller del Orfebre, de Karol Wojtyla, hay unas palabras que siempre me han gustado, aunque no dejan de resonar en mi mente con un acento de misterio. Se encuentran en las últimas páginas de la obra y dicen:

“A veces la existencia humana parece demasiado breve para el amor. Otras veces, en cambio, ocurre lo contrario: el amor humano parece demasiado breve en relación a la existencia, o demasiado superficial. De todos modos, cada hombre tiene a su disposición una existencia y un amor. ¿Cómo hacer de ello un conjunto lleno de sentido?”.[1]

El “amor” es aquello para lo que fue hecho el hombre; contiene en sí una promesa de cumplimiento porque no hay otra cosa que mejor lo complete y al mismo tiempo lo haga feliz. La “existencia” es el entramado de infinitas circunstancias en las cuales se encuentra metido el hombre desde el nacimiento. El drama del hombre comienza desde que se da cuenta que una existencia sin amor es un verdadero infierno, aunque también cuando repara que el amor propiamente no existe, sino que hay que traerlo a la existencia.

El primer paso está en el anhelo de encontrarlo; el segundo paso está en la sencillez para aceptarlo cuando éste llega; mas el paso decisivo se halla en todo el trabajo que hay que hacer para que se mantenga vivo, crezca y madure. Unas veces este trabajo consiste en impedir que las circunstancias se impongan sobre el amor que nos completa y nos hace felices; otras veces este trabajo reside en transformarnos de tal manera a nosotros mismos para que el amor pueda completarnos y hacernos felices. Acerca de esto, también El Taller del Orfebre dice sobre uno de sus personajes:

“Ana ha entrado en el camino del amor que perfecciona. Había que perfeccionar dando y recibiendo en proporción diferente a la de antes”.[2]

Es a raíz de esto como el amor se va volviendo “honesto y “sincero”; sobre todo, como el amor va alcanzando paulatinamente su “incondicionalidad”. Cuando cada vez estamos más dispuestos a dar la vida por el otro al que un día nos encontramos  —como bien dices en tu breve texto—  podemos estar ciertos entonces de que el amor es “para toda la vida”.

Con cariño,

José R.


* Escribí esta pequeña carta a raíz de esta frase que mi amiga S. publicó en una de las redes sociales que usa: “Aún me gustaría creer en el amor incondicional, en el amor sincero, honesto, en el amor para toda la vida, en el amor en el que se da la vida por el otro”. La carta puede visualizarse en el siguiente vínculo: diazolguin (Sobre el amor humano)
[1] Wojtyla, Karol, El taller del Orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio, expresada a veces en forma de drama, Bac, Madrid, 1980; p. 98.
[2] Ídem, p. 97.

—Sobre la “herejía de la eficiencia” en el mundo moderno

El antipersonalismo moderno

Una de las preocupaciones centrales del pensamiento de Dietrich von Hildebrand fue comprender la naturaleza del “antipersonalismo” moderno  —esta tendencia de los tiempos actuales por reducir la intrínseca importancia del hombre y pasar por alto su altísima dignidad como persona—  para desenmascarar sus solapados peligros. Este “antipersonalismo” se ha presentado, desde el comienzo de la modernidad, bajo múltiples formas; la cuestión central es que en todas ellas el hombre ha sucumbido, de una manera u otra, a una especie de idolatría: hacia el Estado, hacia la Nación, hacia la Raza, hacia la Clase Social.

Con todo, la forma de “antipersonalismo” que ha proliferado en el mundo tras el surgimiento de la época industrializada y que amenaza cada vez más con destruir al hombre es la que lo convierte en un simple instrumento de producción de bienes apersonales, esto es, de seres que, por estructura y contenidos propios, son ontológicamente inferiores al ser del hombre, si bien pueden ser portadores de notables valores desde otros puntos de vista.

Esta otra forma de “antipersonalismo” moderno está sustentada en una sobrevaloración del trabajo realizado por el hombre y ha derivado paulatinamente hacia una especie de herejía: la de la Eficiencia. Ésta no sólo es contraria a la vocación primordial y el destino fundamental del hombre  —la santidad—  sino que amenaza también con destruir la plenitud de la vida humana ya desde su forma puramente natural, al trastocar los sentidos originarios de otros fenómenos elementales de la misma, como la relajación, el descanso, la diversión, la contemplación.

La sobrevaloración del trabajo

Modalidades

Según Hildebrand, la sobrevaloración del trabajo que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno tiene tres modalidades.

En la primera, el hombre se reduce a simple medio de producción de bienes apersonales. Aquí, el único valor que tiene el hombre es el de instrumento de producción de bienes materiales. Esta modalidad caracteriza por igual tanto al comunismo como al capitalismo.

En la segunda, se magnifican los logros del hombre en diversos campos (científico, técnico, artístico, deportivo, cinematográfico) en detrimento del mismo hombre. aquí, el centro de gravedad deja de ser lo que el hombre “es” para desplazarse a lo que el hombre “produce”.

En la tercera, se sitúa el trabajo humano por encima de otras dimensiones fundamentales de la existencia, como el descanso o la diversión. Aquí, se considera toda actividad humana desde la medida de la eficiencia y se coloca ésta como paradigma de todo lo serio y profundo de la vida.

Causas

Cada una de estas modalidades de sobrevaloración del trabajo  —que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno—  ha surgido de alguna causa. En sus meticulosos análisis, Hildebrand identifica ante todo tres causas.

La causa de la primera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la reducción del hombre a simple medio de producción de bienes apersonales—  se halla en el desconocimiento de la superioridad ontológica del hombre respecto de otros seres con los cuales coexiste en el mundo. no se reconoce el estatuto ontológico del hombre como “persona” y, por tanto, se pasa por alto su diferencia fundamental respecto de los seres apersonales en medio de los cuales se encuentra. Esto se debe, según Hildebrand, al progresivo oscurecimiento de todo lo relativo a la naturaleza del hombre como “persona”. Para Hildebrand, aquí está el fundamento del antipersonalismo en todas sus formas.

Para Hildebrand, mientras no se tome consciencia de la diferencia abismal que separa a los seres personales de los seres apersonales será imposible comprender el valor ontológico del hombre. Desde un punto de vista teológico, puede decirse que sólo el hombre es imago Dei, mientras que los demás seres con los cuales comparte el mundo son vestigia Dei. Desde un punto de vista filosófico, puede decirse que aquello que distingue al hombre como persona de los demás seres que son apersonales es, por un lado, que se trata de un ser consciente, es decir, que está “despierto” (a diferencia de los demás seres que más bien “duermen”) y, por el otro, que es un ser que se posee a sí mismo, que no se “diluye”, ni se “suma”, ni se “pierde” en un contexto mayor, como los demás seres del mundo (que no son “individuos” en el sentido auténtico de la palabra). Además, cuenta con facultades que lo hacen único, como la facultad de conocer o la facultad de querer: la primera le permite tomar parte del mundo de manera inmaterial; la segunda le permite intervenir en el mundo de manera libre.

En razón de todo esto, puede entenderse que sea “ilícito” considerar al hombre como medio para la producción de bienes apersonales: por un lado, porque el hombre es ontológicamente superior a los bienes que produce; por el otro, porque el hombre es un fin en sí mismo y nunca, más bien, un medio para otra cosa distinta de sí mismo.

La causa de la segunda modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la magnificación de los logros del hombre en distintos campos—  es la secularización del mundo moderno, que ha destruido, por un lado, el sentido del verdadero fin del hombre (la santidad) y, por el otro, ha desplazado la auténtica realización de su humanidad (eficiencia). Esta secularización es resultado de un proceso que ha comenzado con el Renacimiento y ha llegado hasta estos días. Al convertirse el hombre en el centro del universo (en lugar de Dios) se ha terminado por desplazar el centro del hombre hacia sus logros o sus productos. Por eso, en la época actual se idolatran las figuras de los técnicos y de los inventores o de los deportistas y artistas.

Para comprender nuevamente cuál es el fin verdadero del hombre, según Hildebrand, es necesario verlo a la luz de los valores que encarna en su vida. Para Hildebrand, en efecto, el hombre está llamado a glorificar a Dios a través de los valores que encarna. En el plano natural, éstos son los valores morales, tales como la pureza, la justicia, la veracidad, la bondad; estos valores no sólo ocupan un lugar único en la vida del hombre, sino que además son los valores imprescindibles para realizar su vida. En el plano sobrenatural, son todos aquellos valores que permiten al hombre, por un lado, desarrollar la vida divina recibida en el bautismo y, por el otro, transformar su vida paulatinamente en la de Cristo; en una palabra, son todos aquellos valores que permiten al hombre ser “santo”, porque el hombre glorifica a Dios a través de la santidad de su vida.

En contraste con estos dos tipos de valores que encarna el hombre, los valores productivos ocupan un lugar secundario en la vida del hombre. Por importantes que puedan ser desde un punto de vista el progresivo dominio del hombre sobre la naturaleza o las grandes adquisiciones espirituales del hombre en diversos campos (científico, artístico, técnico, cultural, deportivo), desde otro punto de vista nada tiene que ver todo esto con el fin fundamental al cual ha sido llamado el hombre. Los éxitos alcanzados por el hombre en cualquiera de estos ámbitos no pueden compararse en absoluto con los valores naturales y sobrenaturales que está llamado a encarnar en su vida. Los valores naturales y los valores sobrenaturales transforman al hombre en un ser nuevo y distinto; los valores productivos transforman el mundo en el cual vive el hombre.

Así pues, el problema fundamental para el hombre no consiste en saber cuán eficiente fue al realizar en el mundo los valores productivos, sino en saber qué tan “bueno” o qué tan “santo” se volvió al encarnar los valores naturales y los valores sobrenaturales en su vida. Como dice Hildebrand, en la eternidad, el hombre no será juzgado por sus logros o su eficiencia, sino por su bondad y su santidad.

Antes de concluir este punto, Hildebrand aborda un cierto equívoco sobre el hombre que puede dar lugar al surgimiento de una paradoja sobre éste. Puesto que el hombre es persona, se encuentra en una incomparable superioridad respecto de todo aquello que es “objetivo”. Sin embargo, el hombre se halla “ordenado” por naturaleza a valores objetivos e incluso está “llamado” a dar a estos valores objetivos una respuesta adecuada. De hecho, los valores cualitativos del hombre como ser personal que es se constituyen a partir de esta relación del hombre con los valores objetivos. La relación del hombre con valores objetivos atentaría contra su condición de persona si tales valores fueran valores productivos. Al responder a los valores naturales y a los valores sobrenaturales  —al entregarse con toda libertad a éstos—  el hombre responde, en última instancia, a Dios, fuente última de todos ellos, como quintaesencia que es de todos los valores; mientras que entregarse a valores productivos conduce al hombre en última instancia a supeditarse a los bienes que son realizados a través de ellos.

La causa de la tercera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —el encumbramiento del trabajo en detrimento de otras dimensiones fundamentales de la vida—  se encuentra, por un lado, en el desconocimiento de las diversas dimensiones que tiene el trabajo del hombre y, por el otro, en la incomprensión de las otras dimensiones fundamentales de la vida (a las cuales no se contrapone el trabajo, sino más bien se integra con ellas).

Para Hildebrand, constituye un gran error situar todas los trabajos que puede desempeñar el hombre en el mismo plano, ya que entre ellos existen diferencias notables. Hacer esto, para Hildebrand, no denota otra cosa que la sobrevaloración que hace el hombre del trabajo y el adormecimiento de la conciencia de la vocación fundamental del hombre, que es la santidad.

Un análisis atento y cuidadoso de los distintos trabajos que puede desempeñar el hombre puede revelar importantes diferencias entre ellos. Sostiene Hildebrand que existen al menos tres categorías básicas de trabajos para el hombre.

Están, por un lado, todos aquellos trabajos que desempeña el hombre de carácter utilitario, sean artesanales (carpintero, zapatero, herrero, orfebre, costurero), sean industriales (obrero) e incluso campestre (campesino, granjero). A través de ellos, el hombre alcanza o produce algo que es necesario para la subsistencia propia y de sus semejantes (bienes de uso o bienes de consumo). A éstos se añaden, además, todos aquellos trabajos que tienen carácter de servicio, mediante los cuales el hombre proporciona a sus semejantes estos tipos de bienes utilitarios.

Están, por el otro, aquellos trabajos por cuyo concurso consigue el hombre bienes superiores, dotados de un valor excelso. Aquí se incluyen los trabajos del artista (poeta, músico, literato, dramaturgo, danzante, bailarín, pintor, escultor, arquitecto), del científico (tanto de ciencias naturales como de ciencias humanas o de ciencias formales), del político, del médico, del educador, del filósofo. La dignidad de estos trabajos  —así como de su preeminencia respecto de los anteriores—  reside en los valores a los cuales accede el hombre por su medio, como la belleza, la verdad, el bien común, la integridad anímica o la salud corporal, etc.

Están, finalmente, aquellos trabajos con los cuales el hombre pone en marcha una “vocación” muy particular de servicio a la humanidad en cuanto tal. Se trata de aquellos trabajos con los cuales se atiende “la viña del Señor” y se procura “el reino de Dios en la tierra”. Se trata de los trabajos desempeñados por el sacerdote, el misionero, el catequista que, a su vez, son ramificaciones del trabajo fundamental que compete al obispo como discípulo y sucesor de Cristo en el mundo.

Hildebrand sostiene que en los trabajos de cada categoría se ponen elementos específicamente humanos que desarrollan de alguna manera al hombre y lo disponen mejor al cumplimiento de su vocación primordial que es la santidad.

En los trabajos de la primera categoría, por ejemplo, el hombre desarrolla una serie de habilidades que le dan cierta competencia práctica y determinada sagacidad mental. Asimismo, ponen en juego una serie de cualidades morales en el hombre de carácter genérico, como la perseverancia, la diligencia, la responsabilidad, sin las cuales los fines prácticos del trabajo se pondrían en riesgo.

En los trabajos de la segunda categoría, en cambio, salen a flote en el hombre cualidades morales de índole superior, en correspondencia a las leyes inmanentes de sus respectivos objetos y a la nobleza de los valores por cuyo concurso acceden. Un artista, por ejemplo, con tal de alcanzar  con su arte la realización de una genuina belleza, además de acrecentar la conciencia artística que naturalmente posee también debe desarrollar virtudes que, en sentido positivo, le permiten entregarse plenamente a su tarea  (como la modestia y el espíritu de servicio) y, en sentido negativo, reducen en él las actitudes que pueden apartarlo de la consecución de esta tarea (como la ambición económica o la pretensión de notoriedad). Un filósofo, por su parte, además de las cualidades intelectuales que le permiten investigar la realidad con profundidad, debe destacarse, en sentido positivo, por un amor incondicional e insobornable a la verdad que busca y, en sentido negativo, por una renuncia sacrificada a toda construcción mental que no provenga de los datos investigados o se funden tan sólo en sus prejuicios ideológicos. Un educador, asimismo, además de la comprensión competente de la estructura psíquica  y espiritual de sus educandos (niños, jóvenes, adultos) y de las habilidades indispensables para compartir conocimientos, debe desarrollar, por un lado, amor y paciencia hacia cada uno de ellos y, por el otro, firmeza y justicia en la relación con cada uno de ellos. Una enfermera, en cambio, además de los conocimientos propios de su área (medicina básica) y de ciertas cualidades morales generales (como prudencia, responsabilidad, destreza), no sólo debe destacarse en cualidades morales elevadas como el amor y la paciencia a los enfermos (en analogía al trabajo educativo), sino también en cualidades morales específicas ante las necesidades materiales y espirituales de los enfermos, como la delicadeza, la discreción y la firmeza.

Por último, en los trabajos de la tercera categoría, la santidad personal de vida es la virtud fundamental sin la cual el hombre no puede trabajar “en la viña del Señor” ni favorecer el advenimiento del “reino de Dios en la tierra”.

Con todo, para Hildebrand la ponderación más adecuada de los trabajos de cada categoría no proviene de lo que cada uno contribuye al perfeccionamiento del hombre desde el plano práctico o moral básico, sino en la forma como cada uno colabora a la realización del fin primordial del hombre, que es la santidad.

Así, por ejemplo, afirma que el perfecto cumplimiento de los trabajos de la primera categoría no conlleva en absoluto el cumplimiento de la vocación primordial del hombre. Ni las habilidades prácticas de cada trabajo, ni las cualidades morales que cada uno implica, garantizan al hombre alcanzar valores morales  elevados (como la justicia o la veracidad), como tampoco fundamentales valores sobrenaturales (como el amor o la humildad) y, mucho menos, el fin primordial para el cual ha sido creado en este mundo (la santidad). La historia muestra que han existido hombres que han llegado a ser santos sin haberse destacado por un cumplimiento ejemplar de trabajos de esta categoría (como Fray Junípero, uno de los primeros seguidores de Francisco de Asís, que era un pésimo cocinero).

Sostiene, incluso, que tampoco el cumplimiento de los trabajos de la segunda categoría implica necesariamente el cumplimiento de la vocación primordial del hombre, no obstante realizarse a través de ellos valores fundamentales para el hombre. Los valores morales superiores que desarrolla en el hombre este tipo de trabajos distan mucho todavía de equipararse con la santidad a la que aspira el hombre. Los artistas, los médicos, los educadores, los científicos, los filósofos que, a través de la historia, se han destacado por su santidad (Alberto Chmielowski, Riccardo Pampurri, Juan Bosco, Tomás de Aquino) no fueron santos por el ejercicio perfecto de su profesión, sino por haber practicado en su vida, hasta el heroísmo, otro tipo de virtudes elevadas, como el amor a Dios y al prójimo.

Afirma, de hecho, que hasta el cumplimiento cabal de los trabajos de la tercera categoría   —misionero, catequista, sacerdote, obispo—  es incapaz de facilitar al hombre el cumplimiento de su vocación primordial como hombre. Si bien es verdad que cierta santidad de vida ayuda a la mejor realización de este tipo de trabajos no quiere decirse con ello que la realización de estos trabajos hagan del hombre un santo. La historia testimonia sobre una gran cantidad de hombres que no han llegado a ser santos cumpliendo trabajos de misionero, catequista, sacerdote, obispo (como puede verse en la historia de los Papas de la época renacentista).

Según Hildebrand, el centro de gravedad del hombre se encuentra en la relación que mantiene con Dios y, de manera derivada, con su prójimo y el mundo de los valores genuinos. Su vocación primordial consiste en esto; aquí se fundamenta el valor del hombre como persona. En la medida que se pierde de vista esto, suele desplazarse el auténtico centro de gravedad del hombre hacia un punto importante aunque periférico; en este caso, se pasa de la persona hacia los productos de la persona. Este desplazamiento conduce paulatinamente al hombre a establecer entre las diferentes dimensiones que conforman su vida una falsa alternativa: la que existe, por ejemplo, entre “trabajo” por un lado y “descanso” por el otro. Al trabajo se adjudican, a veces inconscientemente, todas las categorías determinantes de la vida: importancia, seriedad, trascendencia; al descanso, en cambio, se atribuyen, muchas veces sin querer, todas las categorías inesenciales de la vida: superficialidad, trivialidad, inmanencia.

Esta alternativa falsa no sólo concentra indebidamente el peso de la vida en el trabajo; despotencia injustamente el valor genuino del descanso, pervierte su auténtico significado antropológico: por un lado, se identifica de manera indebida el descanso con la diversión; por el otro, se asimila con torpeza el descanso con el placer. De esta manera, cuando un hombre no está empeñado en alcanzar el sentido de su vida en el trabajo se abandona a sí mismo a la dinámica de la diversión o a la vorágine del placer cuando busca para su exhausta humanidad el descanso.

Esta falsa alternativa no puede dejar de traer nefastas consecuencias para el hombre. La más notoria se halla a nivel de la esfera religiosa, aquella donde se produce el encuentro y la relación del hombre con Dios. Una vida humana centrada en el trabajo no deja espacio para la relación con Dios en la alabanza (oración), la adoración (contemplación) y la entrega (amor), sólo en la producción y su eficiencia. Una vida humana reducida al descanso lúdico (diversión) o al descanso agradable (placer) no da lugar a vivencias profundas y compromisos radicales con valores importantes y elevados, sólo con pasatiempos entretenidos, como ir al cine o hacer deporte.

Para Hildebrand, la antítesis verdadera al trabajo no es el descanso propiamente, sino el esfuerzo de concentración del hombre mediante el cual impide la dispersión de sí mismo: la apertura contemplativa hacia Dios y los valores más elevados. Según Hildebrand, el hombre no puede confundir la “relajación” propia del descanso, que tiene lugar  —por así decir—  en la “periferia” de su propio ser y en la cual se reconstituyen sus energías tanto físicas como psíquicas, con la “relajación” que surge en el hombre por entrar en contacto con cosas elevadas y nobles, como una verdad metafísica, una belleza sublime, una virtud excelsa pero, sobre todo, Dios mismo, que se manifiesta a través de su creación y de su gracia. Esta forma de “relajación” tiene lugar  —en conformidad con el objeto que a cada momento está en cuestión—  en un estrato muy profundo del hombre, que está muy distante tanto del trabajo como del descanso.

La apertura contemplativa no es algo que está a disposición voluntaria del hombre. En gran medida, depende de la presencia y de la revelación en su vida de cosas revestidas de importancia: un hermoso paisaje, una obra de arte sublime, una verdad excelsa, una virtud noble. Al contacto con el valor superior de estos objetos, en el hombre se “actualiza” el estrato más profundo de su ser y se despliegan en él vivencias muy hondas que de otra manera no viviría. Sin embargo, esta apertura contemplativa del hombre corre el peligro de cerrarse cada vez más en él por la sobrevaloración del trabajo en la que vive y por la hipertrofia del placer que lo domina.

Otras esferas de la vida humana que se ven afectadas por la falsa alternativa que se da en el hombre entre trabajo y descanso son, por un lado, la esfera moral y, por el otro, la esfera familiar.

Respecto a lo primero, la falta de contemplación en el hombre impide ver la altura de los valores morales y escuchar el reclamo de sus exigencias intrínsecas. Un hombre incapaz de contemplar el mundo luminoso y también misterioso de los valores morales puede terminar reduciéndolos, tarde o temprano, a meras condiciones para desempeñar un trabajo con eficiencia, a cualidades que le permitan realizar un trabajo productivamente. De esta manera, el centro de atención se desplazará de valores como la humildad, la pureza, el amor o la justicia hacia valores como la fidelidad, la honradez, la constancia, la cortesía. Desde esta perspectiva, según Hildebrand, es muy fácil confundir la obligatoriedad metafísica de los valores morales con las leyes positivas decretadas por un Estado, donde ya no hay margen para la voz de la conciencia.

Respecto a lo segundo, en una vida escindida entre el trabajo y el descanso las relaciones familiares  —mediante las cuales el hombre constituye su persona—  no encuentran lugar para su adecuado desarrollo. Es evidente que las relaciones familiares no entran en la dinámica del trabajo, pero tampoco pueden supeditarse a los ratos de descanso. Conversar con la esposa, jugar con los hijos, pasear con la familia no son acciones que el hombre pueda cumplir cuando “descansa”. Ciertamente, cuando el trabajo agota al hombre éste busca reanimarse con las horas de descanso; sin embargo, no son las horas dedicadas al descanso lo que lleva el hombre a comprometer el sentido auténtico de las relaciones familiares, sino la concepción que tiene del trabajo como centro principal de la vida. Aunque el hombre pudiera reducir las horas de trabajo no por ello se modificaría la concepción que tiene del descanso como placer o entretenimiento.

La vida cristiana del hombre también se ve afectada por la valoración exagerada del trabajo. Esto sucede no sólo cuando las actividades religiosas son sustituidas por la dinámica del trabajo, sino también cuando las actividades religiosas se ven bajo el prisma del trabajo. Puesto que el trabajo se erige como modelo de lo importante, trascendente y serio en la vida, no es nada extraño que las actividades religiosas  —como la oración, la caridad y la vida apostólica—  se vean bajo la misma dinámica. Entonces serán actividades que el hombre realizará con “conciencia del deber”, a través de valores como la lealtad, el orden, la constancia y la precisión. No se toma en cuenta que las actividades religiosas son de una índole por completo distinta a la dinámica del trabajo.

Integración del trabajo en la vocación

Puesto en claro de una vez por todas que el centro de la vida humana no se halla en el trabajo  —es decir, que éste no constituye la vocación primordial del hombre—  Hildebrand se pregunta cómo puede incorporarse la actividad laboral al fin primario del hombre, de tal manera que también se convierta en ámbito de su testimonio.

Primer paso

Hildebrand menciona que el primer paso decisivo para ello es impedir que la lógica inmanente del trabajo termine por absorber la vida del hombre. El hombre debe trabajar, debe poner lo mejor de sí mismo en la actividad laboral; pero, al mismo tiempo, no debe dejar que la dinámica interna del trabajo lo absorba. Esto se consigue revalorando el sentido de las actitudes contemplativas en la vida del hombre.

Éstas no sólo deben salir a flote cuando el hombre se encuentra en las horas de descanso  —como si fueran meros “pasatiempos” o “ratos de ocio” en su vida—  sino deben también atravesar la actividad laboral, introduciendo en ella un nuevo ritmo. A veces pueden interrumpir el trabajo para permitirle al hombre tomar consciencia nuevamente de cuál es verdaderamente la consistencia de la vida. Otras veces son reclamadas por la naturaleza misma del trabajo que se desempeña, llevando al hombre a considerar la consistencia de la vida más allá de las exigencias momentáneas que lo propician (como preparar una clase, investigar un tema, atender un enfermo).

Segundo paso

Otro paso decisivo para la incorporación del trabajo en la vocación primordial del hombre es tener clara consciencia de las diferencias decisivas que hay entre las distintas clases de trabajo.

Puesto que la primera categoría de trabajo consiste en producir bienes útiles que garanticen la subsistencia del hombre, no puede adquirir otro carácter en la vida del hombre más que el de medio. Por muy importantes que sean los bienes útiles que produce el hombre, éstos no pueden ser vistos por él como fines en sí mismos con relación a su vida. No obstante las exigencias que tienen los trabajos de esta categoría, al ocupar un lugar secundario en el contexto de la vida, pueden permitir al hombre entregarse con mayor dedicación a las actividades que conciernen al sentido de la vida, como el amor, la oración, la adoración. Dicho con otras palabras: los trabajos de esta categoría “ocupan” al hombre, pero no reclaman la “entrega total” del hombre; por eso, éste puede darse a través de la oración y la caridad a Dios y a su prójimo o, en la contemplación, a los valores morales y estéticos.

Los trabajos de la segunda categoría, en cambio, como están en relación con la realización de ciertos valores importantes de la vida  —la verdad, la belleza, la bondad—  no piden al hombre considerarlos como un simple medio en su vida; exigen al hombre, más bien, ahondar cada vez más en el sentido de estos valores, pero también reclaman al hombre un compromiso más frontal y más decidido con las exigencias intrínsecas de estos valores.

Tercer paso

El tercer paso decisivo para incorporar el trabajo en la vocación primordial del hombre se halla en el sacrificio. Cualquier trabajo que realice el hombre  —sea de la primera, de la segunda o de la tercera categoría—  puede ser realizado por él con la intención de ofrecerlo a Dios como ocasión de su glorificación. Tal es el sentido del auténtico sacrificio. El hombre que vive con la conciencia de que a través del trabajo también obedece a Dios y da gloria a su nombre no vive el trabajo como una actividad que se halla al margen del fin primordial de su vida, sino que también se incorpora a éste.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Heiligkeit und Tüchtigkeit, Habbel, Regensburg, 1969; pp. 09-65. El documento puede descargarse en formato pdf en el siguiente vínculo: diazolguin (El antipersonalismo en la esfera del trabajo humano).

Sus ideas principales acerca de la Estética*

Dietrich von Hildebrand concibe la Estética de manera tradicional como “análisis filosófico de la belleza”,[1] tanto de las formas provenientes de la naturaleza (“belleza natural”) como de las obras producidas por los hombres (“belleza artística”).[2] Su primordial interés es circunscribir la esencia de la belleza en general y de los valores estéticos en particular partiendo exclusivamente de los datos recabados de la experiencia, no de las diversas construcciones teóricas que se han elaborado a través de la historia acerca de la belleza o sobre los valores estéticos.[3]

1. La originalidad ontológica de la belleza

La belleza como “dato originario” de la experiencia

La belleza se presenta en la experiencia del hombre como un “fenómeno originario”.[4] Esto significa, por un lado, que no puede ser reducida por el hombre a ninguna otra cosa que no sea ella misma; por el otro, que sólo puede ser comprendida desde los datos que ofrece de sí misma al hombre. La belleza pone al descubierto un aspecto nuevo de la realidad para el cual el hombre no tiene todavía los conceptos apropiados; por eso se presenta ante su entendimiento como una entidad “indefinible”.[5]

Tal carácter, sin embargo, no implica que la belleza carezca de una inteligibilidad propia  —luminosa y profunda—  pues de hecho permite al hombre plantearse la pregunta filosófica acerca de su esencia;[6] simplemente indica que el camino para su comprensión adecuada no pasa a través de conceptos y definiciones, sino de la aprehensión intuitiva de su naturaleza. Después de todo, es la penetración intuitiva en una realidad lo que mejor caracteriza al conocimiento del hombre que las definiciones logradas a partir de sus razonamientos, pues implica una mayor “compenetración espiritual” del hombre con esta misma realidad; mientras conceptos y definiciones “bordean” los objetos sobre los cuales se aplican, la intuición intelectual aprehende en forma inmediata y directa el “núcleo” mismo de estos objetos.[7]

La belleza como “dato importante” de la experiencia

El dato fundamental que presenta de sí misma la belleza ante el hombre es que se trata de un “valor”, esto es, de una cualidad que reviste a los objetos del mundo con una significatividad propia y una importancia intrínseca; por ejemplo, la imponencia de una montaña o la delicadeza de una melodía.[8] La belleza no se asemeja, en ese sentido, a las propiedades “neutras” que caracterizan también a los objetos del mundo  —como la altura de la montaña o la duración de la melodía—  mediante las cuales el hombre establece sus comportamientos pragmáticos más habituales respecto a ellos.[9] Ante la belleza, de hecho, el hombre asume otros comportamientos, como la admiración o la reverencia, que ponen en juego tanto la voluntad como la afectividad de éste.

Como valor, la belleza se hace presente al hombre a través de los movimientos de su afectividad y de su voluntad.[10] Ciertamente el hombre “sabe” de la belleza al entrar en relación con los objetos del mundo mediante el entendimiento;[11] pero ésta es, en sentido estricto, una cualidad de los objetos del mundo que el hombre más bien “siente” en su corazón y “disfruta” con su voluntad. Estas vivencias pueden variar en intensidad o en profundidad en el hombre, pero ambas son indispensables para que éste pueda tener “conocimiento” de la belleza.

Que la belleza se vivencia, sin embargo, no debe hacer perder de vista al hombre que ella es, en el fondo, un valor “objetivo”, por completo irreductible tanto a su afectividad como a su voluntad.[12] Ella, en efecto, no se hace presente al hombre como un “componente” de sus vivencias afectivas o como un “ingrediente” de sus vivencias volitivas, sino como un “objeto” al cual éstas vivencias se dirigen. Las vivencias afectivas y volitivas del hombre son, en sentido estricto, “partes” o “momentos” de su propia vida consciente; la belleza, en cambio, es “algo” ante lo cual se enfrenta el hombre con su vida consciente, sea con sus vivencias afectivas, sea con sus vivencias volitivas.[13]

La belleza como “dato objetivo” de la experiencia

Uno de los cometidos más importantes del “análisis filosófico” de la belleza es demostrar que ésta no es una entidad “subjetiva”; ni a la manera de un engaño o de una alucinación en las cuales comprueba el hombre la inexistencia de los objetos que cree percibir en la realidad,[14] ni en el modo como el hombre proyecta sus vivencias sobre la realidad[15] o hace asociaciones mentales con la realidad,[16] ni mucho menos en la forma de un efecto que los objetos de la realidad producen en la vida anímica del hombre,[17] sea como un sentimiento[18] o como un deseo[19] e incuso como una sensación corpórea.[20] Estos análisis ciertamente miran a evidenciar lo que no es en cuanto tal la belleza, pero presuponen constantemente la consciencia clara y precisa de lo que la belleza es en sí misma.

Un análisis sin prejuicios de la experiencia de la belleza puede enseñar al hombre que su afectividad y su voluntad juegan en ella un papel muy importante y, sin embargo, también secundario respecto a ésta.[21] Al experimentar la belleza, en efecto, la afectividad del hombre se “sacude” en lo más profundo, mientras que la voluntad del hombre se “deleita” de forma plena. La belleza “toca” al hombre, pero también lo “complace”; por un lado, lo “conmueve” pero, por el otro lado, lo “encanta”. Ambas cosas, con todo, no constituyen el centro temático de la experiencia de la belleza; no obstante su profundidad o su plenitud, estas vivencias del hombre no ocupan el primer plano de su conciencia. Ésta se dirige, más bien, a la dominante presencia de la belleza. En la medida que la presencia de la belleza se hace ante la conciencia del hombre más nítida, el sacudimiento de su afectividad se hace más “limpio” y el deleite de su voluntad se hace más “auténtico”. La belleza no es la “causa” que produce en el hombre tales vivencias, sino la “fuente” de donde dichas vivencias adquieren su contenido; al experimentarla, por eso, el hombre no gira propiamente sobre sí mismo, sino mira a lo que está más allá de sí mismo. La experiencia de la belleza implica para el hombre la trascendencia sobre su propio ser.

El hombre da cuenta de la secundariedad de su conmoción afectiva y de su complacencia volitiva en la experiencia de la belleza cuando invierte su posición con relación a ella; es decir, cuando pone en el centro de su conciencia no la belleza en cuanto tal sino propiamente estas vivencias. Esto, ya de suyo, implica un caso límite para el hombre, pues estas vivencias son de tal índole que no pueden surgir en su ser sin la conciencia explícita de un objeto como la belleza. La conmoción no es como un estado de ánimo ni la complacencia es como una simple tendencia, que alcanzan sus cometidos de manera ciega; el sentido de ambas vivencias exige la percepción de su objeto, la captación de la belleza.[22] Además, la cualidad de estas vivencias  —la profundidad de la conmoción afectiva y la plenitud de la complacencia volitiva—  se desfigura cuando éstas se buscan por sí mismas, al margen de la belleza, cuando ella se reduce a una mera “causa” que las produce. La profundidad de una y la plenitud de la otra están en relación intrínseca con la misma belleza, de los distintos niveles de nobleza o de altura de los objetos del mundo que la portan.

Con frecuencia es el lenguaje el primer recurso que tiene el hombre para poner de manifiesto la objetividad de la belleza. Las palabras que emplea en su vida cotidiana revelan muchas veces que la belleza posee una importancia propia, una significatividad intrínseca.[23] Aunque el “análisis filosófico” no se restringe al análisis de las expresiones, éste último puede prestar un servicio no deleznable para el adecuado desarrollo del primero. Hay fórmulas verbales que usa el hombre a las cuales es inherente la relación consigo mismo, no obstante estar hablando de otra cosa al mismo tiempo.

Cuando, por ejemplo, dice: “es de gran ventaja para mí que tal persona no llegase a ser mi vecino” es claro que, más allá del hecho objetivo que enuncia, pone en claro también que su importancia está en relación al hombre que profiere tales palabras, que la significatividad de este hecho depende de las intenciones que abriga el hombre que las afirma. Mas, cuando se trata de la belleza, las palabras carecen de esta íntima referencia al hombre que se vale de ellas para referirse a los objetos de la realidad. Cuando dice “¡cómo es bello este paisaje!”, el tono emocional que manifiestan las palabras de este hombre no puede hacer olvidar que el punto central en ellas es afirmar una situación objetiva con relación al paisaje y no la conveniencia del paisaje con el hombre que así se expresa.

De hecho, en los juicios de valor estético, la referencia al hombre que lo formula no forma parte esencial del mismo; aunque a veces diga el hombre “para mí, esta melodía es bella”, el juicio estético es comprensible por sí mismo sin la fórmula “para mí” que le antecede. Aunque en la conversación cotidiana el hombre vincule ambas expresiones, la estructura de la segunda es independiente de la primera.

Una pregunta legítima que puede plantearse el hombre acerca de la belleza es si ella goza del mismo nivel de evidencia que otros valores cualitativos o, dicho de otra manera, si ella puede proporcionar al hombre que la experimenta una certeza absoluta acerca de sí misma. Esta pregunta también es esencial para poner de relieve la objetividad de la belleza.[24]

Independientemente de las respuestas que puedan darse a esta pregunta  —si es posible comparar, por un lado, los valores estéticos con los valores morales, aunque sean ambos de naturaleza cualitativa[25] o si existe, por otro lado, una sola modalidad o más bien muchas modalidades de evidencia absoluta de los objetos de la experiencia[26]—  una cosa es verdadera: un objeto cualquiera no puede declararse “objetivo” porque pueda ser aprehendido por muchos hombres, porque su reconocimiento alcanza ante los hombres un consenso universal.[27] En sentido estricto, la objetividad de un objeto cualquiera  —entre los que se cuenta también la belleza—  depende exclusivamente de sí mismo: de su índole propia, de su estructura precisa, de su contenido específico.[28]

2. Análisis filosófico de la belleza

Ahora bien, puesto que la belleza se presenta como un “valor” en los objetos del mundo  —una cualidad importante por sí misma, dotada de significatividad propia—  las empresas que debe acometer el hombre al analizar filosóficamente la belleza es determinar, en primer lugar, qué tipo de valor es la belleza;[29] en segundo lugar, qué rasgos básicos caracterizan a la belleza;[30] en tercer lugar, qué formas fundamentales hay de belleza.[31]

¿Qué tipo de valor es la belleza?

Es evidente que la belleza no es un valor ontológico, como ser “alguien” para una persona o ser “consciente” para un animal o ser “viviente” para una planta. Por un lado, ella no se “fusiona” con los objetos del mundo en los cuales inhiere; por el otro, admite gradaciones de mayor a menor plenitud y viceversa; igualmente, posee también una declarada antítesis de sí misma (la fealdad). Los valores ontológicos, tal como los muestra al hombre la experiencia, forman una inescindible unidad con los objetos del mundo que los sustentan, atañe por igual y en la misma medida a todos los objetos del mundo que pertenecen a la misma especie y, sobre todo, no tienen antítesis alguna de sí mismos, sino tan sólo su propia negación como objetos del mundo.[32]

La belleza, por su propia índole, es un valor cualitativo. Sin embargo, no pertenece a la familia de los “valores morales” ni a la familia de los “valores intelectuales” que descubre el hombre a través de la experiencia.[33] Comparte con ellos las características generales de los valores cualitativos que apenas se han mencionado: la independencia respecto de los objetos del mundo en los cuales inhieren, la gradación de mayor a menor o de menor a mayor en su plenitud y la existencia de su propia antítesis cualitativa. Pero, a diferencia de ellos, cuenta con características que la hacen conformar una familia de valor distinta.

¿Qué notas caracterizan a la belleza?

Esto se evidencia, ante todo, por el tipo de objetos del mundo en el que inhieren. Los valores morales y los valores intelectuales son, a su manera, valores “personales”; pero la belleza es un valor que abarca por igual tanto los seres “personales” como los “impersonales”.[34] Hay belleza en una montaña[35] como en una melodía, en un artefacto como en un animal,[36] pero también belleza en un hombre: en su rostro,[37] en sus manos, en su torso, en sus pies, en la largura de sus cabellos, en el tono de su piel, incluso en el timbre de su voz.[38] Los valores morales, por su parte, inhieren únicamente en los hombres; de manera más específica, en los actos que éstos realizan por voluntad propia. Los valores intelectuales, en cambio, inhieren en los hombres no como resultado de sus acciones libres, sino como “capacidades” que han sido dadas a éstos para el despliegue de su propia vida. Tanto los valores morales como los valores intelectuales apelan de alguna manera a la libertad del hombre: ya sea para existir en el mundo como una acción concreta, ya sea como desarrollo de una capacidad tenida.

Una cuestión aparte es saber si la belleza inhiere tan sólo en objetos del mundo que son estructuralmente sensibles; de manera más específica, en aquellos objetos del mundo cuya constitución propia es ser audibles o visibles para el hombre.[39] Desde este punto de vista, que la belleza inhiera en seres tanto “personales” como “impersonales” muestra ser una cuestión menos decisiva que el hecho de estar conformados todos por igual por una estructura “sensible”. Con todo, que la belleza comprenda también a los seres personales da a ésta una cualidad única que no puede encontrarse en la belleza existente en los seres impersonales.[40]

Más importante parece ser la cuestión de si la belleza que reside en los objetos del mundo es puramente “sensible” o si ésta alcanza también claros niveles “espirituales”.[41] Es evidente para el hombre que en el matiz de un color o en el timbre de un sonido hay una peculiar belleza, lo mismo que en la forma de la hoja de un árbol o la eufonía de la voz humana; pero de esta forma básica y, por decirlo así, “primitiva” de belleza se destaca una belleza mucho más sublime por razón de su profundidad, de su riqueza y de su altura; es la belleza que hay en una escultura, en un edificio, en una composición musical, pero también en un paisaje compuesto de muchos elementos naturales. Se trata de una belleza de “segunda potencia” que hay en algunos objetos visibles y audibles del mundo, que se aparta con mucho de la belleza de “primera potencia” que hay en otros objetos visibles y audibles del mundo.[42]

Una cuestión más secundaria  —pero no por ello menos interesante a la mente del hombre—  con relación a los objetos del mundo en los cuales inhiere la belleza es determinar con precisión en cuáles de éstos comparece la belleza de manera “temática” y, por así decirlo, directa y cuáles son los objetos en los cuales la belleza comparece tan sólo de manera “atemática” y, en cierto sentido, indirecta.[43]

Es claro que hay objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza es exclusivamente temática, como la mayoría de las obras de arte (pintura, música, escultura, literatura);[44] hay otros objetos del mundo, en cambio, en los que la belleza es necesariamente atemática, a pesar de encontrarse presente en ellos, como una obra filosófica de gran nivel (los Diálogos de Platón o las Confesiones de san Agustín) o ciertos objetos empleados en los cultos religiosos (un cáliz o una custodia).[45] Sin embargo, existen objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza puede ser tanto temática como atemática (como en un edificio o en un mueble).[46]

Sin embargo, la diferencia más decisiva que existe entre los diversos valores cualitativos se halla en el “tema” que domina en todos ellos. En los valores morales, desde el más sencillo hasta el más noble, domina irrestrictamente el mismo tema; ellos conciernen a la bondad o a la maldad de los actos realizados libremente por el hombre.[47] En los valores intelectuales, por su parte, domina en medidas diversas el tema de la relación del entendimiento con los objetos de la realidad que conoce, la capacidad que tiene éste para captar, abarcar, penetrar, analizar la peculiaridad de cada uno.[48] En la belleza, en cambio, parece dominar más bien un doble tema: por una lado, ella es una cualidad cuya principal característica es “aparecer”, “mostrarse”, “hacerse ver”, “irradiar”, no pasar “desapercibida” allí donde se encuentra;[49] por el otro, ella es una cualidad en sí misma “deleitable”, porque comunica “goce”, “complacencia”, “regocijo”, “beatitud” al hombre que la capta.[50] Es en razón de este doble tema que a la belleza se aplica de forma genuina el concepto “estética”.

Los valores morales son de tal índole, que en su misma naturaleza se encuentra el pasar “desapercibidos”, “no mostrarse”, “desaparecer” de la vista, especialmente para el hombre que los encarna en su ser a través de su libertad; en cierto sentido, su tema propio  —la bondad o la maldad de las acciones libremente realizadas—  se falsearía si adquiriesen esta característica de “mostrabilidad” que es propia de la belleza; ellos ejercen su influjo en el hombre que los porta de forma “discreta”. Lo mismo puede decirse sobre la “delectabilidad” de estos valores morales: ellos no comparecen en las acciones del hombre para que éste se “deleite” en el hecho de portarlos por medio de sus acciones; aunque lo perfeccionan como hombre, lo hacen a condición de que éste no busque encarnarlos en su vida por el deleite que le procuran. Respecto a los valores intelectuales, queda abierta la cuestión si comparten en alguna medida estas dos características propias de la belleza o también permanecen al margen de ellas como los valores morales.

Estos dos temas fundamentales de la belleza no comprometen la “objetividad” de la belleza sobre la cual se ha hablado antes; no la hacen “depender” de las reacciones interiores del hombre (deleite) ni la supeditan a las facultades del hombre (ver). Aunque se afirma que la belleza instaura estos dos nexos con el hombre que la presencia, no puede pasarse por alto que estos nexos se establecen con el hombre por el hecho preciso de estar dotada la belleza de una importancia intrínseca y una significatividad propia. Tampoco puede perderse de vista, además, que la belleza posee una primacía respecto a las reacciones y a las facultades del hombre; ella se impone sobre el captar y sobre el gozar del hombre en razón precisamente de ser algo significativo en sí misma e importante por sí sola.[51]

La belleza, empero, no es el único valor que puede descubrir el hombre en el terreno de lo “estético” a través de la experiencia. De ser así, no podría hablarse de una “familia de valor” en el sentido auténtico de la palabra. Pero, al igual que los valores morales y los valores intelectuales, los valores estéticos comprenden una gran variedad de cualidades objetivas a las cuales convienen de una u otra manera la condición de “estéticos”: imponencia, apacibilidad, encanto, solemnidad, elegancia, comicidad, fineza, tragicidad, gracia, etcétera.[52] Una de las tareas más interesantes que aguarda al hombre que se dedica a la estética desde el punto de vista filosófico es dar cuenta de cada uno de los valores estéticos en su esencia propia. Pero, como ocurre ya en el campo de la ética, esta es una tarea bastante compleja y muy difícil, por no decir que inacabable.

¿Qué formas fundamentales hay de belleza?

El último cometido del hombre que se pregunta filosóficamente sobre ella a partir de los datos de la experiencia es determinar si la belleza es una realidad “unívoca” o existen sobre ella varias modalidades que la presenten como una realidad “análoga”. Dietrich von Hildebrand entiende la belleza al menos en dos sentidos distintos: uno amplio y otro estricto.[53]

De la belleza se habla en sentido estricto cuando el hombre hace referencia a la cualidad de valor que recoge de la experiencia de los objetos visibles y audibles del mundo, sean éstos creados por el hombre o provengan del ámbito de la naturaleza; por tales razones, esta belleza se denomina como “estética” en la forma más originaria de la palabra.

Pero se habla de la belleza en un sentido amplio cuando se alude también a otros valores que no pertenecen a la familia de los valores estéticos en sentido propio como, por ejemplo, los valores morales. A estos valores, en efecto, les corresponde una cierta “belleza” en razón de la cual son atrayentes y deleitables para el hombre; esta es una forma de belleza que puede denominarse como “metafísica”. Todo valor positivo que descubre el hombre en el ámbito moral puede decirse que es “bello” por su propia índole como, por otro lado, puede decirse que es “feo” todo valor negativo que descubre también en el terreno moral. Esta es la razón por la que un hombre poseedor de valores morales positivos resulta tan “atractivo” y “amable” para otros hombres.[54] Una cuestión secundaria al respecto  —pero no menos importante—  es determinar cómo llega el hombre a conocimiento de esta forma de belleza de los valores morales: si en forma análoga a la belleza de los objetos del mundo sensibles y audibles (es decir, por medio de la percepción de sus sentidos) o de otra forma cognoscitiva proporcional a ellos.[55]

Respecto de los valores intelectuales puede hablarse también de una cierta “belleza”, si bien de características “estéticas” mucho más modestas que en relación con los valores morales. Esto no significa, sin embargo, que no sean “bellos” en sentido auténtico.[56]

También en el ámbito de los valores ontológicos  —y no sólo en el de los cualitativos—  puede encontrarse una “belleza” en el sentido amplio de la palabra.[57] La nobleza y dignidad del hombre considerado como persona irradia cierta “belleza”, lo mismo que la vida consciente en cuanto tal de un animal o la vida como tal de una planta. Igual puede decirse de las facultades espirituales del hombre, que son valores ontológicos derivantes de su condición de persona, como el entendimiento o la voluntad o la memoria. A ellas corresponde también una “belleza” considerada en el sentido amplio de la palabra. La agudeza del entendimiento, la precisión de la memoria o la potencia de la voluntad son, hasta cierto punto, “admirables” y “deleitables” para el hombre, cuando tiene oportunidad de dar cuenta de ellas en la experiencia.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik, Band I, Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[1] I: 24.
[2] I: 15; 23-24.
[3] I: 16; 24.
[4] I: 25.
[5] I: 64. En esto, Hildebrand sigue el planteamiento de William David Ross que desarrolla en estas páginas, pero sin admitir sus tesis de fondo.
[6] I: 15.
[7] I: 64.
[8] I: 25.
[9] I: 25.
[10] I: 57-58; 353-358.
[11] I: 349-353.
[12] I: 28-63.
[13] I: 32-34.
[14] I: 38-40.
[15] I: 47-52.
[16] I: 52-57.
[17] I: 29-30.
[18] I: 35-36.
[19] I: 42-44.
[20] I: 34-36.
[21] I: 62-63.
[22] I: 353.
[23] I: 28.
[24] I: 66; 69-75.
[25] I: 71-72.
[26] I: 72-74.
[27] I: 70-71.
[28] I: 74-75.
[29] I: 81-87.
[30] I: 90-92.
[31] I: 371-372.
[32] I: 81-82.
[33] I. 82-86.
[34] I: 87-89.
[35] Sobre este tema en concreto, ver: I: 288-289.
[36] Sobre este tema en concreto, ver: I: 147-148; 290-291.
[37] Sobre este tema en concreto, ver: I: 135-143.
[38] Sobre el tema del cuerpo humano en general, ver: I: 143-144.
[39] I: 88; 113-134.
[40] I: 139-140.
[41] I: 149-152; 153-178; 193-203.
[42] I: 105-106; 149-151.
[43] I: 269-277.
[44] I: 270; 274.
[45] I: 270-271.
[46] I: 273-274.
[47] I: 83-84.
[48] I: 84-86.
[49] Hildebrand denomina a esta característica “Aussehendimension”; I: 90-92.
[50] Hildebrand denomina a esta característica “Fruendum”; I. 90-92.
[51] I: 65-66.
[52] Tratamientos particulares  —breves o extensos—  de algunos de estos valores estéticos pueden verse en: I: 86-87; 140-143; 371-375; 377-382; 383-414.
[53] I: 90; 100-101.
[54] I: 90.
[55] I: 107-112.
[56] I: 100.
[57] I: 100-101.

Un análisis filosófico de sus principales cuestiones*

La estructura óntica del hombre

Según Dietrich von Hildebrand, el hombre está compuesto fundamentalmente de entendimiento, de voluntad y de afectividad.[1] Estas tres “potencias” o “facultades” no sólo componen la estructura óntica del hombre, sino que constituyen también las principales fuentes de su vida espiritual.[2] Cada una de ellas rige su propio campo de vivencias, aunque reconoce que el mundo entero de las vivencias del hombre no puede reducirse de forma simplista  —sobre todo sin un meticuloso análisis previo—  únicamente a estas potencias o facultades de su ser propio, pues es factible que muchas vivencias tengan su origen en una fuente de otra índole en el hombre.[3]

El conjunto de vivencias que procede de cada una de estas facultades o potencias conforma una “esfera” determinada en el ser del hombre. Cada una de ellas encuentra en este “ámbito” específico su lugar propio, dentro del cual pueden desplegarse en conformidad con su propio sentido. Hay en el hombre, por lo tanto, una “esfera cognoscitiva”, una “esfera volitiva” y una “esfera afectiva” en cuyo seno se originan y se desarrollan particulares pero también heterogéneas “vivencias cognoscitivas”, “vivencias volitivas” y “vivencias afectivas”.[4]

Aunque el entendimiento, la voluntad y la afectividad son, a su manera, representantes genuinos de la subjetividad humana, es la afectividad la que mejor expresa  —por encima del entendimiento y la voluntad—  la “vida interior” del hombre.[5] Esta vida cuenta con distintos niveles de “profundidad” que van desde los más superficiales hasta los más hondos, desde los más extrínsecos hasta los más íntimos.[6] Pero en cada potencia o facultad asume caracteres distintos: mientras entendimiento y voluntad revelan, por ejemplo, que el hombre “realiza actos”, la afectividad evidencia, por su parte, que el hombre “vive algo”. A través de la afectividad, por eso, se da el paso en el hombre del desarrollo de una vida objetiva pura a la configuración de una “vida interior propia”.[7]

Con mucha frecuencia se emplea la palabra “corazón” para hacer referencia de manera exclusiva a la afectividad.[8] Aunque exacta, esta palabra no es del todo inequívoca. En ocasiones puede designar el ámbito entero de vivencias que son totalmente distintas a las del entendimiento y a las de la voluntad: la afectividad en cuanto tal.[9] Otras veces hace referencia al estrato más hondo de dicho ámbito de vivencias, distinguiéndolo de otros estratos más periféricos: el núcleo de la afectividad.[10] Sin embargo, ella hace alusión al hombre en cuanto tal, en sentido estricto; es índice de toda la persona.[11] Apelar al “corazón”, por tanto, no es referirse a una “parte” del hombre con exclusión de otras; tampoco es remitirse de manera exclusiva al “centro” mismo del hombre; es, sencillamente, poner en juego toda su persona, cuanto lo define a sí mismo en la marcha de la vida.

Deformaciones de la afectividad

La experiencia más elemental del hombre pone en evidencia el papel esencial que tiene la afectividad en la vida de éste. Cada circunstancia particular de su vida cotidiana puede mostrar, en efecto, que no puede entenderse a sí mismo sin poner en juego la dimensión afectiva de su ser. Tener un corazón capaz de amar y de odiar por diversas razones; poseer un corazón que puede conmoverse y afligirse por muchos motivos; valerse de un corazón que puede experimentar ansiedad o sufrimiento por diversos hechos; ostentar un corazón capaz de alegrarse o de entristecerse por determinados acontecimientos son las coordenadas básicas a través de las cuales se configura su existencia.[12]

Así y todo, es verdad que la afectividad sigue siendo para el hombre un continente todavía por descubrir para su entendimiento sobre cual se ciernen, además, las más grandes incomprensiones y los más terribles prejuicios, tanto en el plano acrítico del conocimiento ordinario como en el plano crítico del conocimiento científico. Con todo, unas y otras no podrían ocurrir en modo alguno si en la afectividad  —a diferencia del entendimiento y de la voluntad—  no estuviese continuamente presente una “falta de autenticidad” que altera su naturaleza propia y desfigura su sentido genuino. Es principalmente  el modo como el hombre tiene de vincularse a su propia afectividad la fuente continua tanto de los prejuicios como de las incomprensiones que a cada momento se ciernen sobre ella.

El hombre “patético”, por ejemplo, halla deleite en hinchar retóricamente sus vivencias afectivas; para él son fundamentales tan sólo aquellas vivencias que tienen una gran resonancia emotiva, como la indignación o el entusiasmo por algo, donde lo verdaderamente importante no son los motivos que originan tales vivencias sino sus consecuencias psíquicas, todas ellas expansivas.[13] El hombre “egocéntrico”, por su parte, mide la autenticidad de sus vivencias afectivas a partir de la intensidad con que éstas se presentan en su interior; por eso privilegia el surgimiento en su ser de vivencias cuya específica cualidad puede exagerarse sin control, como la compasión o la contrición que, además de su sentido propio, ostentan un peculiar dramatismo.[14] El hombre “sentimental”, igualmente, se goza en las vivencias afectivas que tocan profundamente su corazón, doblándolo o rompiéndolo de manera tanto positiva o negativa como en el pesar o la conmoción, por el sabor agridulce que le reportan, independientemente de sus razones.[15]

Análisis filosófico de la afectividad

El “análisis filosófico” de la afectividad busca mostrar que las principales vivencias que componen la esfera afectiva poseen un carácter espiritual análogo al de las vivencias que conforman, por un lado, la esfera cognoscitiva y, por el otro, la esfera volitiva. Esto lo realiza por dos caminos: en términos negativos, desmontando críticamente los prejuicios que atentan contra el carácter espiritual de las principales vivencias de la esfera afectiva; en términos positivos, evidenciando minuciosamente que las principales vivencias que conforman la esfera afectiva tienen una estructura intencional precisa.

Los “prejuicios” sobre la afectividad

Los prejuicios que se oponen a reconocer el carácter espiritual de las principales vivencias que tienen lugar en la esfera afectiva son fundamentalmente tres. El primero es el que interpreta toda la esfera afectiva a la luz de ciertas vivencias afectivas que tienen un estatuto ontológico ínfimo, como los sentimientos corporales, los estados anímicos e incluso las pasiones emocionales consideradas en sentido estricto;[16] puesto que estas vivencias afectivas muestran tener  —a su manera cada una—  un carácter “irracional” e “inestable” se piensa con frecuencia que este carácter es extendible sin más a toda la esfera afectiva.[17] El segundo es el que supone que la entera esfera afectiva depende de alguna manera del cuerpo o por lo menos lo implica en sus dinámica, de tal forma que todas las vivencias afectivas  —incluidas el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la felicidad y la infelicidad—  habría que verlas como “efectos” subjetivos originados por diversos estados objetivos del cuerpo, que se modificarían con las alteraciones orgánicas de éste.[18] El tercero es el que toma en consideración las vivencias afectivas más importantes de la esfera afectiva  —como el amor, la alegría, el entusiasmo, la conmoción, el odio, la tristeza, la indignación o el pesar—  sin atender empero a la vinculación orgánica, necesaria y significativa con los objetos que las suscitan en el interior del hombre, en los cuales todas ellas encuentran su adecuada justificación.[19]

La crítica que puede hacerse al primer prejuicio es que no toma en cuenta que la esfera afectiva abarca una enorme variedad de vivencias afectivas que se distinguen entre sí por su cualidad psíquica, su estructura esencial y su nivel ontológico; por ello no pueden tomarse todas como realidades homogéneas.[20]

Existe, por ejemplo, una gran diferencia entre un sentimiento corporal como el “placer físico” y un sentimiento espiritual como la “fruición interior”; un abismo enorme separa, igualmente, un estado anímico de “depresión intensa” de un estado espiritual de “tristeza profunda”;[21] los mismo puede decirse del estado psíquico de “buen humor” con relación a la auténtica “alegría” y de la “contrición” genuina respecto del puro “remordimiento”. Esta diversidad es la que permite entender por qué términos como “emoción”, “sentimiento”, “pasión”  —empleados con frecuencia en el habla ordinaria para designar el entero mundo de las vivencias afectivas del hombre—  son, en el fondo, inadecuados para hacer justicia a las notables diferencias esenciales que existen entre estas vivencias, por qué no puede hacerse empleo de estos términos de manera unívoca e incluso analógica sin un paciente pero, sobre todo, meticuloso trabajo de penetración y clarificación previo realizado sobre este movedizo terreno.[22]

La crítica que puede hacerse al segundo prejuicio es que pasa por alto que la relación de las vivencias afectivas con el cuerpo depende de la naturaleza misma de las vivencias que en cada caso están en cuestión en el interior del hombre.[23]

Hay vivencias afectivas que no sólo están en relación estrecha con el cuerpo sino que son, por decirlo así, “voces” del mismo cuerpo, formas como éste se hace “sentir” en el interior del hombre, como el dolor de cabeza o el cansancio, la irritación de los ojos debido al excesivo contacto con la polución y la luz o el dolor experimentado en un brazo por el pinchazo de una inyección hipodérmica; también hay que contar entre estas vivencias el placer que se prueba al tomar un baño caliente en una tarde de frío o por la refrescante brisa que toca el rostro en un día soleado.[24] Estas vivencias afectivas están tan estrechamente ligadas al cuerpo que incluso se localizan en un específico lugar de éste.[25] Mediante ellas, el hombre toma consciencia directa de su propio cuerpo. Así pues, el carácter “corporal” de estas vivencias afectivas se evidencia en la misma cualidad de estas vivencias y en la naturaleza de su ser experimentadas por el hombre.[26]

Hay otras vivencias afectivas que no ostentan esta relación esencial con el cuerpo. Se trata de estados o de humores que tienen un rasgo marcadamente más “subjetivo”, como la depresión o la euforia, el malhumor o estar de buenas.[27] A través de ellas el hombre se sumerge dentro de sí mismo y se desvincula incluso de su propio cuerpo y del mundo entorno. Tales son los llamados “sentimientos psíquicos” o también “estados emocionales”.[28] Aunque estas vivencias pueden originarse por diversos factores corporales  —como la pésima alimentación, la introducción en él de ciertas sustancias químicas o la mala calidad del sueño—  no se trata de una relación consciente y significativa con el cuerpo, sino de una relación meramente “causal” con éste. El cuerpo se convierte en el “agente” que produce en el hombre esos estados o humores que, sin embargo, son vividos por éste positiva o negativamente con independencia de dicho agente; la conciencia o la inconsciencia de su “causa corporal” no modifica en modo alguno la experiencia interior de estas vivencias. Además, algunos de estos estados o humores pueden deberse a causas puramente anímicas y no sólo corporales, como la angustia que se suscita en el interior del hombre por una tensión psíquica no desalojada o el espanto que experimenta dentro de sí el hombre por una impresión no tramitada de forma adecuada.

Sin embargo, hay vivencias afectivas que no guardan ninguna relación con el cuerpo en los dos sentidos señalados antes, como la alegría por la conversión de un pecador por mucho tiempo reacio, el arrepentimiento por el mal objetivo infligido a otra persona de manera injusta, la compasión por las desgracias físicas o morales acontecidas a un conocido o el amor que nace espontáneamente en el corazón por la concepción de un nuevo hijo. Son esas vivencias afectivas que reciben el nombre de “sentimientos espirituales” en sentido estricto,[29] por medio de las cuales el hombre experimenta dentro de sí hechos significativos o responde a ellos con una palabra interior propia, si bien entre ellas existen todavía ulteriores diferencias fundamentales. Estas vivencias son independientes del cuerpo como cualquier acto de conocimiento realizado con el entendimiento o cualquier toma de posición asumida con la voluntad, por ello merecen recibir el apelativo de “espirituales”.[30] El hecho de que presenten “efectos vivenciados” en el cuerpo cuando se presentan en el interior del hombre  —como las palpitaciones aceleradas del corazón o los cambios de coloratura del rostro—  no hace que estas vivencias afectivas sean más “corporales” y, por lo mismo, menos “espirituales” que las vivencias cognoscitivas o las vivencias volitivas.[31] De hecho, aquí se comprueba una relación causal con el cuerpo en sentido inverso al de las otras vivencias, porque no son éstas las que se convierten en “efectos” de las alteraciones del cuerpo, sino es el cuerpo el que se convierte en “órgano expresivo” del espíritu a través de estas vivencias afectivas.[32]

La crítica que puede hacerse al tercer prejuicio es que pierde de vista que ciertas vivencias afectivas  —como el amor, la alegría, el enfado, la pena, la compasión, el gozo—  pierden toda su “razón de ser” cuando, sin justificación alguna, se desvinculan de los objetos y sucesos del mundo que las suscitan en el interior del hombre, como el matrimonio con una extraordinaria mujer o la pérdida del trabajo, una enfermedad prolongada o el éxito de algunos negocios, un paisaje admirable o la basura que hay en la calle.[33] Estas vivencias no son meros “estados psíquicos” que tienen lugar en el interior del hombre, simples “hechos empíricos” que expresan su compleja situación anímica; antes bien, son verdaderas “respuestas afectivas” de su corazón a ciertos sucesos y objetos del mundo de carácter significativo, una “réplica emocional” a la importancia intrínseca de éstos; por eso no pueden entenderse al margen de ellos ni pueden considerarse con independencia de ellos.[34] Por la misma razón, no tiene mucho sentido analizar estas vivencias afectivas desde el punto de vista de su duración anímica o su intensidad emocional  —como se hace, por ejemplo, con los estados corporales del dolor y del cansancio o los estados psíquicos del estrés y del embotamiento—  porque lo más específico de ellas no se encuentra en su constitución psicológica, sino en sus contenidos objetivos, que provienen propiamente de la realidad. Son estos contenidos objetivos los que permiten entender su pertinencia psicológica, su relevancia antropológica e incluso su justeza moral en el interior del hombre.

La separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan comienza a tener lugar cuando se desplaza el tema específico de las mismas de los objetos que las motivan hacia su pura repercusión subjetiva.[35] Cuando se pasa, por ejemplo, de los motivos de la cólera a la cólera misma, de las causas de la tristeza a la tristeza como tal, de los objetos temidos al temor en sí, etcétera. Este desplazamiento en las vivencias afectivas del objeto que las motiva hacia su repercusión subjetiva tiene particular relevancia en las experiencias estéticas y en las experiencias morales del hombre, porque comienzan a cobrar más relevancia en ellas las repercusiones anímicas experimentadas que los valores estéticos y morales que están al origen de ellas.[36] La consecuencia más notoria de la separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan se encuentra en el “subjetivismo emocional” que empieza a trastocar estas vivencias[37] o, peor aún, en la “subjetivación” que muchas veces se hace de la realidad objetiva, que atañe de alguna manera a estas vivencias pero no se identifica con ellas.[38] De esta manera, la belleza estética y el deber moral  ­—que son “datos” objetivos de la realidad, independientes ontológicamente del hombre—  se convierten en puros “sentimientos” humanos y, por tanto, en meras realidades psíquicas, esto es, en “emociones” de belleza o “sentimientos” de deber.[39]

El carácter “espiritual” de la afectividad

Que las vivencias afectivas tienen un carácter espiritual quiere decir, por otro lado, que su estructura fundamental es “intencional”. El concepto de “intencionalidad” hace referencia  —en términos generales—  a una relación significativa del hombre con ciertos objetos.[40] No toda relación del hombre con los objetos puede considerarse “significativa”, aunque desde cierto punto de vista pueda decirse que es una relación “llena de sentido”. Cuando el hombre, por ejemplo, busca el agua que requiere beber para subsanar su deshidratación o intenta descansar en el lecho para resarcir su fatiga corporal establece, ciertamente, relaciones “llenas de sentido” con los objetos que pueden satisfacer en él determinadas necesidades (agua, lecho), pero el sentido de estas relaciones no es “significativo” en modo alguno para el hombre porque son establecidas por éste de manera inconsciente y sin haber pasado por el mismo centro personal de su ser; son relaciones propiamente “teleológicas”.[41]

Las relaciones significativas con los objetos comienzan cuando el hombre, por un lado, cobra conciencia de la presencia de dichos objetos y, por el otro, comprende de alguna manera el sentido de éstos. Estas relaciones significativas con los objetos no serían posible si éstos, dicho sea de paso, no fuesen a su vez portadores de una importancia intrínseca o de una significatividad propia como razón de su sentido, tal como se ha dicho más arriba.[42] Estas relaciones significativas con los objetos tienen lugar, primordialmente, en el ámbito del conocimiento, pues todas las vivencias cognoscitivas que realiza el hombre son esencialmente conscientes e intelectivas. Pero también se encuentran en el ámbito de la voluntad, ya que ningún acto concreto de volición se encamina a su objeto respectivo de manera inconsciente y ciega.

Pero el ámbito de la afectividad tampoco es ajeno a las relaciones significativas con los objetos que corresponden a sus vivencias más características.[43] Vivencias afectivas de evidente carácter intencional son, por ejemplo, los sentimientos de alegría y de tristeza.[44] Alegría o tristeza son vivencias que surgen en el interior del hombre en razón de la “consciencia” que se tiene de ciertos hechos reales. Que un hombre encarcelado injustamente sea liberado o que una persona perdone a otra que le ha infligido un mal objetivo hacen surgir en el interior del hombre la alegría; la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido hacen surgir en el interior del hombre la tristeza. Estos sentimientos son “intencionales” porque no surgen nunca en el interior del hombre sin la relación significativa con estos hechos; implican, necesariamente, una toma de conciencia de estos hechos y un acto de comprensión de su sentido por parte del hombre. A su vez, estos hechos exigen tener como contenido una importancia intrínseca o una significatividad propia como fundamento de su sentido pues, si fuesen hechos “neutros” que ocurren en el mundo no habría ninguna razón para que en el interior del hombre se suscitasen estos sentimientos.[45] Estos tres factores están vinculados entre sí de manera íntima en el surgimiento de la alegría o de la tristeza en el hombre.

Todo esto quiere decir que dichos sentimientos son “motivados” en el hombre por estos hechos y, en razón de ello, no pueden entenderse “al margen” de éstos; su cualidad afectiva, por un lado, y su profundidad emocional, por el otro, dependen del contenido de valor de estos hechos y del lugar jerárquico en el ser que corresponde a éstos.[46] Sentimientos como la alegría o la tristeza no surgen en el interior del hombre sencillamente “porque sí”, sin “razón” alguna, incluso en los casos en que brotan en el interior del hombre de manera espontánea. Estos sentimientos, por eso, deben considerarse con todo derecho como “racionales”.

Por su parte, las vivencias afectivas cuya estructura fundamental no es intencional no pueden considerarse propiamente espirituales sino más bien “infra-espirituales”, ya que no se originan en el hombre de relaciones significativas con hechos intrínsecamente importantes o altamente significativos como los anteriores; son vivencias que no implican, en su estructura interna, ni una toma de conciencia por un lado, ni una capacidad de comprender por el otro. Esto significa, a su vez, que su presencia dentro del hombre se debe a factores distintos a los ya señalados, como el exceso de fatiga, la ausencia de sueño, cambios de temperatura, variaciones de luz y de calor, enfermedades prolongadas, comportamientos sedentarios, agentes irritantes; es decir, a causas psico-físicas. Tal es el caso, por ejemplo, de estados anímicos como el embotamiento o la melancolía, el malhumor o la irritabilidad.[47]

En este otro tipo de vivencias afectivas es donde mejor se aprecia la diferencia radical que existe entre lo que tiene lugar en el mundo externo como “suceso” y lo que ocurre en el mundo interno como “vivencia”. De esta manera, que el hombre haya amanecido eufórico o de buen humor nada tiene que ver con la liberación de otro hombre injustamente encarcelado o con el perdón que una persona prodiga a otra persona por los males objetivos que ésta le ha infligido; igualmente, que el hombre se encuentre cansado o melancólico son vivencias afectivas totalmente ajenas a la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido. Estas vivencias afectivas contribuyen, por esto, al “oscurecimiento”, la “distorsión” o el “ofuscamiento” de los sucesos del mundo cuando se hacen presentes en el interior del hombre. Muchas veces son, incluso, una fuente importante de “alteración” de la relación significativa del hombre con estos hechos que, en sí mismos, pueden ser importantes.

Formas principales de “vivencias afectivas” espirituales

Ahora bien: las vivencias afectivas cuya estructura fundamental es “intencional” son de dos especies distintas.[48]

Hay vivencias afectivas   —como la conmoción o la compasión, la aflicción o la tribulación—  que ponen de manifiesto el modo como los eventos de la realidad “afectan” al corazón del hombre. El arrepentimiento de una persona que ha infligido un mal objetivo a otra persona o la muerte de un hombre que en vida se destacó por ser humilde, honesto y bondadoso, por ejemplo, son sucesos que “tocan” el corazón del hombre y lo “rompen”; la concepción de un hijo largamente esperado o la audición de una pieza musical excepcionalmente bella, asimismo, son acontecimientos que “sacuden” el corazón del hombre y lo “derriten”.[49] Es a esta primera clase de vivencias afectivas a la que conviene con toda propiedad el nombre de “afectos”.[50]

Por su parte, hay vivencias afectivas  —como el amor y el odio, la alegría o la tristeza—  que evidencian la forma como el hombre “responde” con su corazón a los eventos de la realidad. El hombre, por ejemplo, “sale” al encuentro del encanto de otra persona o del examen superado positivamente con su amor o con su alegría; el hombre, igualmente, se “dirige” con su odio o con su tristeza a una persona que le ha infligido un gran mal o a la pérdida de un objeto personal entrañable. Estas vivencias afectivas son las “palabras” con las que el corazón del hombre se pronuncia de manera positiva o negativa ante los acontecimientos de la vida o los sucesos del mundo.[51] Es por eso que a esta segunda clase de vivencias afectivas corresponde propiamente el nombre de “emociones”.[52]

En ambas especies de vivencias afectivas existe una relación significativa con hechos de la realidad que pone claramente en evidencia su estructura “intencional”. En cada una, sin embargo, esta relación significativa con los hechos de la realidad se realiza de manera distinta. En el primer tipo de vivencias afectivas la relación significativa va de los sucesos del mundo hacia el corazón del hombre, pues son éstos los que “penetran” en las profundidades de éste; en el segundo tipo de vivencias afectivas, en cambio, la relación significativa va del corazón del hombre hacia los acontecimientos de la realidad, porque es éste quien se “expresa” ante ellos desde su interior. Los afectos siguen una dinámica “centrípeta” hacia el corazón del hombre; las emociones recorren una dinámica “centrífuga” desde el corazón del hombre.[53]

No obstante sus esenciales diferencias, existen entre estas dos especies de vivencias afectivas precisas relaciones de sentido. El segundo tipo de vivencias afectivas tiene como presupuesto el primer tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que el hombre se “sitúe” con su corazón ante acontecimientos de la realidad sin que éstos primeros hayan “tocado” de alguna manera su corazón; eso significa que los afectos preceden a las emociones. Por otro lado, el primer tipo de vivencias se continúa en el segundo tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que un hombre cuyo corazón ha sido “tocado” por un suceso de la realidad no se “pronuncie” después ante ese suceso de la realidad con su mismo corazón; eso quiere decir que las emociones secundan a los afectos.

Estas “relaciones de sentido” entre ambas especies de vivencias afectivas pueden expresarse de otra manera todavía. La ausencia prolongada de vivencias afectivas del segundo tipo (emociones) puede llegar a degenerar el auténtico sentido de las vivencias afectivas del primer tipo (afectos), pues éstas no sólo buscan que el hombre se vea “afectado” en su corazón por los sucesos de la realidad, sino que éste también sea capaz de “responder” con su corazón a estos mismos sucesos con el pasar del tiempo. Asimismo, la falta continua del primer tipo de vivencias afectivas (afectos) impide el surgimiento del segundo tipo de vivencias afectivas (emociones), ya que las “respuestas” del corazón del hombre a los acontecimientos de la realidad se originan en un corazón que primero ha sido “afectado” por los acontecimientos de la realidad. Las emociones liberan a los afectos del narcisismo afectivo; los afectos salvaguardan a las emociones de la superficialidad afectiva.


* La “psicología de la afectividad” de Dietrich von Hildebrand puede encontrarse principalmente en las siguientes obras y artículos: Hildebrand, Dietrich von, Ethik, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; Hildebrand, Dietrich von, The Heart. An analysis of Human an Divine Affectivity, St. Augustine’s Press, Indiana, 20073; Hildebrand, Dietrich von, The Art of Living, Sophia Institute Press, Manchester, New Hampshire, 19943; Hildebrand, Dietrich von, “Die geistigen Formen der Affektivität”, en: Situationsethik und kleinere Schriften, Gesammelte Werke, Band VIII, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 195-208. De todas estas obras y artículos, he empleado las traducciones españolas que existen hasta el momento: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra, Madrid, 19972; Hildebrand, Dietrich von, “El corazón Humano”, en: Actitudes Morales Fundamentales, Palabra, Madrid, 2003; pp. 167-186; Hildebrand, Dietrich von, Las formas espirituales de la afectividad, colección “Excerpta Philosophica” n. 19, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1996.
[1] El corazón, 56.
[2] El corazón, 58-58, nota 3.
[3] Ibídem.
[4] Ética, 194-204.
[5] El corazón, 24; 26; 57.
[6] El corazón, 60.
[7] El corazón, 57.
[8] El corazón, 57.
[9] El corazón 58.
[10] El corazón, 58-59.
[11] El corazón, 133-139.
[12] El corazón, 15.
[13] El corazón, 40-41.
[14] El corazón, 47-47.
[15] El corazón, 41-46.
[16] El corazón, 33-36; 72; Ética, 124; 203.
[17] El corazón, 73-80.
[18] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177; Ästhetik I: 34-36.
[19] El corazón, 36-37.
[20] El corazón, 34; 88.
[21] El corazón, 34.
[22] Ética, 124; 203; El corazón, 34.
[23] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177.
[24] El corazón, 60.
[25] El corazón, 60-61; Las formas espirituales de la afectividad, 18; “El corazón humano”, 176.
[26] El corazón, 61.
[27] El corazón, 64-65.
[28] El corazón, 64-65; Las formas espirituales de la afectividad, 18-19; “El corazón humano”, 176.
[29] El corazón, 65-72.
[30] Las formas espirituales de la afectividad, 19-20.
[31] Las formas espirituales de la afectividad, 20.
[32] Ética, 202.
[33] El corazón, 36-37.
[34] El corazón, 99-100.
[35] El corazón, 37.
[36] Ibídem.
[37] El corazón, 99-100.
[38] El corazón, 38; Ética, 123-124.
[39] El corazón, 38-39.
[40] Ética, 190; El corazón, 65-66.
[41] Ética, 193-194.
[42] Ética, 190-193.
[43] El corazón, 60.
[44] Las formas espirituales de la afectividad, 10-18; “El corazón humano”, 170-175.
[45] Ética, 128-129.
[46] El corazón, 66-67.
[47] El corazón, 68-69.
[48] Ética, sobre el “ser afectados”, ver: 206-209; 223-225; sobre las “respuestas afectivas”, ver: 201-204.
[49] Ética, 208.
[50]Afficere”, en latín, indica esta capacidad que tiene el hombre de ser “tocado” y “alterado” por los acontecimientos del mundo afectivamente.
[51] Ética, 201.
[52]E-movere”, en latín, pone en evidencia el movimiento de los afectos hacia una dirección opuesta al individuo que los experimenta.
[53] Ética, 208.

Los valores vistos desde la “esfera del ser”

Para comprender el específico carácter que corresponde a los valores que son intrínsecos a los objetos de la realidad es necesario ver más allá de la dinámica que determina la motivación del hombre; después de todo, los objetos de la realidad no se presentan en la experiencia tan sólo desde el punto de vista de su posible motivación para el hombre, sino como algo “definido” y “consistente” en sí mismos.

Esto quiere decir que el “análisis psicológico” de la motivación del hombre  —del cual se ha partido para descubrir la importancia intrínseca o la significatividad propia de los objetos de la realidad—  debe conducir ahora al “análisis metafísico” de esta importancia o significatividad de los objetos de la realidad en razón de sí misma.

Tipos fundamentales de valores

Muchos son los datos que el “análisis metafísico” de los valores puede revelar acerca de éstos sobre la base de la misma experiencia, una vez que se prescinde del punto de vista de la motivación del hombre de la que primero se ha partido. El primero de todos ellos es la distinción fundamental que debe hacerse entre valores de naturaleza cualitativa y valores de carácter ontológico.[1]

Estos últimos valores son aquellos que atañen a la estructura misma de los seres, al hecho mismo de ser tales seres; por ejemplo, una piedra (ser material), una planta (ser viviente), un animal (ser consciente), una persona (ser alguien). Todos ellos tienen su fundamento en el hecho de ser “algo”  —en un sentido preciso y definido—  en lugar de “nada”; por eso, el valor ontológico más básico de todos ellos es, sencillamente, “ser”.[2] Por su parte, los primeros valores son aquellos que, por decirlo de alguna forma, “acompañan” a cada ser y “exaltan” su naturaleza constitutiva, confiriéndoles una “cualidad” determinada  —de ahí el origen de su propio nombre—  como bello o feo, bueno o malo, inteligente o estúpido, entre otros.[3]

Diferencias esenciales

La primera característica que se desprende de esta distinción fundamental entre los valores es que la importancia o significatividad que presentan los valores ontológicos coincide con el ser en que se sustentan: para el hombre, su valor ontológico consiste en ser una “persona”; para el animal, en ser un viviente “consciente”; para la planta, en ser una cosa “viva”; para una cosa, en ser algo más que “nada”. Por esa razón, estos seres no pueden perder su importancia o venir a menos en su significatividad sin dejar de ser lo que son en sí mismos; su valor se aúna inescindiblemente con su mismo ser.

En los valores cualitativos, en cambio, la importancia o significatividad que presentan es algo que poseen los seres sin, por ello, identificarse con éstos (si bien es cierto que muchos valores cualitativos “inhieren” en la naturaleza de estos seres en forma muy profunda, como es el caso de los valores morales para los seres personales llamados “hombres”). Por esa razón, estos seres pueden “perder” dichos valores sindejar de ser, por ello, lo que son (persona, animal, planta, piedra), así como también pueden “adquirir” estos valores sin, por ello, ser más de lo que ya son (persona, animal, planta, piedra). Esto significa, en el fondo, que los valores cualitativos son independientes de los seres que los portan, aunque inhieran incluso profundamente en ellos.[4]

Una segunda característica que está estrechamente ligada a la anterior es que los valores cualitativos tienen una esencia tan definida y consistente que pueden ser conocidos en buena medida por el entendimiento del hombre sin hacer referencia necesaria a los seres en los cuales inhieren. Valores como la “humildad” o la “generosidad”, por ejemplo, pueden ser comprendidos en sí mismos por el entendimiento del hombre sin apelar a los seres personales que los encarnan de manera concreta en sus vidas (Juan o Andrés); lo mismo puede decirse de valores como la “profundidad mental” o la “perspicacia intelectual” que, no obstante estar referidos al entendimiento de un hombre determinado (Platón o Aristóteles), pueden ser comprendidos sin atender a éste de manera concreta.

En cambio, los valores ontológicos exigen, para ser comprendidos por el entendimiento del hombre, atender al mismo tiempo también al ser en el cual subsisten y sin el cual se vuelven incomprensibles. El valor de la “persona”, por ejemplo, no puede desvincularse de la misma existencia de la persona para ser comprendida por el entendimiento del hombre; igual hay que afirmar del valor de ser “algo” respecto a cualquier cosa.[5]

Una tercera característica que distingue la importancia o significatividad de los valores ontológicos respecto de los valores cualitativos es que estos últimos admiten “gradaciones de plenitud” en los seres que los poseen, mientras que aquellos otros se mantienen siempre invariables.[6] El hombre, en efecto, no es “más” o “menos” persona de lo que de hecho es; tampoco una planta es “más” o “menos” viviente de lo que de suyo es; una vez que son tales, el valor que caracteriza ambos seres se mantiene siempre idéntico.[7]

Donde puede haber una variación de “más” o de “menos” en estos seres es en el plano de sus operaciones, pero no en el plano ontológico; una planta, por ejemplo, puede estar “menos” llena de vida que otro días porque está decaída (aunque no tiene propiamente menos vida como tal) y un hombre puede ser “menos” digna como persona que otras veces porque sus malas acciones lo empobrecen (sin que esto signifique, de hecho, que es menos “persona” por ello).[8] En cambio, un hombre puede tener un entendimiento “más” agudo o “menos” obtuso que otro hombre, como un paisaje puede ser “más” o “menos” bello que otro paisaje.[9]

Una cuarta característica que diferencia los valores ontológicos de los valores cualitativos es que los primeros no establecen “gradaciones de valor” como estos últimos, aunque sí presentan una peculiar “jerarquía” entre todos ellos. La experiencia muestra al hombre que la “humildad” está por encima de la “generosidad” en el terreno moral y que la “profundidad mental” supera con mucho la “agudeza del entendimiento” en el campo intelectual y que la “tragicidad” sobrepasa en demasía la “comicidad” en el ámbito estético.

Asimismo, el hombre descubre a partir de la experiencia que valores como la “humildad” y la “generosidad” descuellan con relación a valores como la “comicidad” y la “tragicidad” o la “profundidad” y la “agudeza” mentales. Entre todos estos valores se distinguen “grados” que los separan en rangos de importancia y significatividad.

Respecto al hombre, empero, el valor “persona” no tiene gradaciones semejantes a aquellas, como tampoco el valor “viviente” lo tiene en relación a las plantas. Además, entre estos seres, más que “grados de valor” lo que existen son “categorías” o “clases de valor” que se corresponden en todo a la perfección ontológica que atañe a cada uno.

Con todo, la característica más importante que diferencia a los valores ontológicos de los valores cualitativos  —la quinta—  es que estos últimos se hacen presentes en la experiencia a través de pares de “cualidades contrapuestas” que se excluyen recíprocamente de una forma muy especial, cosa que en modo alguno ocurre con los primeros. A la belleza se contrapone la fealdad y a la profundidad intelectual se contrapone la superficialidad mental; a la humildad se contrapone la soberbia y a la generosidad se contrapone la tacañería.[10]

Se habla, en este sentido, de “valores positivos” y de “valores negativos”, sin que esta negatividad de algunos valores se entienda como una mera “negación” o una simple “ausencia” de la positividad de los otros valores. Los valores negativos tienen una cualidad definida y precisa que, sin embargo, contiende tajantemente con la cualidad definida y precisa de los valores positivos, a los cuales se contraponen radicalmente.

Entre estas cualidades contrapuestas hay, no obstante, una preeminencia de los valores positivos sobre los valores negativos, en el sentido de que su inteligibilidad es de tal manera originaria que son comprensibles al entendimiento del hombre sin confrontarlos necesariamente con sus opuestos, mientras que estos últimos reclaman de alguna manera la presencia de los valores a lo que se contraponen.

Por su parte, en el ámbito de los valores ontológicos sólo es posible hablar en términos de ser o de no-ser, que no son, en sentido estricto, “contraposiciones” sino, más bien, “contradicciones” que, por lo tanto, no se “oponen” entre sí, sino que se “niegan” recíprocamente. Por eso, al valor ontológico “algo” no se le contrapone, propiamente, “nada” porque, en realidad, es su negación absoluta; al valor ontológico “viviente” no se le opone, en sentido estricto, “no-viviente”, porque es su radical contradicción, pero tampoco se le opone el ser “inerte”, porque ambos se encuentran, más bien, en planos distintos del ser: el ser “inerte” está, ontológicamente, por debajo del ser “viviente” y el ser “viviente” está, ontológicamente, por encima del ser “inerte”. Lo mismo puede decirse del valor ontológico “persona”: su valor opuesto no es el ser “apersonal”, porque ésta es una categoría de ser distinta jerárquicamente a la otra; indica el grado de ser inferior al ser “personal”, pero no su opuesto.

La esfera de los valores cualitativos

El “análisis metafísico” de los valores pone en evidencia otros datos acerca de los valores cualitativos, prescindiendo ya de la comparación minuciosa con los valores ontológicos.

Principales notas

El primer dato es la “polaridad” que tiene lugar en el ámbito de los valores positivos y, correlativamente, en el ámbito de los valores negativos.[11] Ésta consiste en la exclusión de ciertos valores positivos cuando en los seres en los cuales residen éstos ya se encuentran presentes otros valores positivos. En el terreno estético, por ejemplo, un objeto encantador no puede ser al mismo tiempo imponente y un objeto divertido no puede ser simultáneamente cómico; en el campo moral, una persona justa no es por ello mismo bondadosa y una persona humilde no es en razón de ello gallarda. Lo mismo puede decirse con relación a los valores negativos: algo aburrido no es, por ello mismo, también amenazante o algo irritante no es justo por eso irascible; en el ámbito moral, la persona orgullosa no es pusilánime y el hombre lujurioso es todo, menos vengativo.[12]

Valores del mismo tipo se excluyen recíprocamente no tanto en virtud de su cualidad específica  —como los valores negativos se apartan de los valores positivos y viceversa—  sino por razón del objeto en el que deben residir, que es incapaz de abrazarlos todos al mismo tiempo.[13] En el ámbito de la realidad no hay ningún objeto que pueda poseer, por un lado, todos los valores positivos que son posibles o, por el otro, todos los valores negativos que son factibles; la riqueza cualitativa de la realidad no puede ser contenida en pocos objetos, sino que ésta se reparte equitativamente  —por decirlo así—  en muchos objetos distintos para poder poner de relieve la exuberancia de su diversidad.[14]

El segundo dato de los valores cualitativos que resalta plenamente en la experiencia es que éstos suelen formar “dominios de valor” o agruparse en “familias de valor”.[15]

Es claro que valores tales como la humildad, la pureza, la generosidad, la justicia, la modestia, pero también el orgullo, la lujuria, la tacañería, la injusticia o la indecencia forman un conjunto de valores que se diferencia nítidamente, por un lado, de valores como la comicidad, la delicadeza, la elegancia, la tragicidad, la imponencia, la grandiosidad y, por el otro, de valores como la agudeza mental, la profundidad intelectual, la amplitud de miras, la razonabilidad, la obtusidad, la estolidez, la estrechez, la superficialidad. Los primeros son valores “morales”, mientras que los otros son valores “estéticos” y valores “intelectuales”.

Con todo y que haya diferencias cualitativas muy grandes entre ciertos valores  —como la comicidad y la elegancia por un lado y la modestia y la justicia por el otro—  no son tan grandes como para llegar, por ejemplo, a la heterogeneidad que hay entre los valores “estéticos” y los valores “morales”; unos pertenecen a una familia de valor que es un distinta de la otra familia de valor.

Estas diferencias entre valores cualitativos se afinan mejor todavía cuando se pone de relieve el “tema” que domina en cada uno de estos dominios de valor.[16]

Los valores morales giran en torno a la bondad de las acciones humanas que los encarnan, en tanto que los valores estéticos giran en torno a la manifestabilidad y la agradabilidad de la belleza que hay en las cosas; los valores intelectuales, en cambio, tienen por tema las diversas cualidades que presenta la mente con relación a la aprehensión y al conocimiento de la realidad.

Las familias de valor se distinguen entre sí, entonces, en razón del “tema” que domina en ellas, si bien no puede afirmarse de manera acrítica que exista en ellas un valor dominante sobre los demás a modo de un género supremo de todos ellos.[17]

Estas familias de valor también se distinguen entre sí en virtud del “rango” que las sitúa a unas por encima de otras. Si bien no es fácil determinar con claridad si el dominio de los valores estéticos es “superior” al dominio de los valores intelectuales o a la inversa, sí es posible afirmar que ambos son “inferiores” al dominio propio de los valores morales. Al conjunto de estos valores corresponde una dignidad y una nobleza que no tiene punto de comparación con valores pertenecientes a otras familias de valores. [18]

En efecto, los valores morales son “personales” en un sentido único que no se iguala al carácter personal de los valores intelectuales porque emanan del centro mismo del ser del hombre, mientras que estos otros valores hacen referencia más bien a talentos naturales que hay en el hombre que, si bien engrandecen su persona, son algo más bien dado a ella.[19]

Asimismo, los valores morales son “libres”, en el sentido de que su existencia en el mundo depende de actos de libertad específicos realizados por el hombre que los encarna en su propio ser.[20] Bajo este punto de vista, tanto los valores estéticos como los valores intelectuales tienen  —cuando se refieren a una persona—  un carácter de “gratuidad” y de “donatividad” que no poseen los valores morales, porque no pueden ser conseguidos a través de sus propias manos.

Por último, entre los valores cualitativos que conforman una misma familia de valor existen “diferencias de grado” que sitúan a unos por encima de otros. Aunque todos constituyen la misma familia de valor, no todos ocupan el mismo “lugar” dentro de la misma; unos valores cualitativos son más “centrales” que otros.

Comparados con la bondad misma, los demás valores morales son más bien subespecies de ésta, en el sentido de que cada uno expresa esta bondad a su manera; la bondad es el valor supremo dentro de esta familia de valores cualitativos.[21]

Por su parte, en la familia de los valores estéticos la elegancia y la comicidad ocupan un puesto más bien periférico respecto otros valores centrales de este dominio como, por ejemplo, el encanto, la delicadeza, la imponencia o la sublimidad; de hecho, se hallan en las antípodas de la belleza, que es el valor dominante en esta familia de valor.[22]

* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 132-141.
[2] Ästhetik I: 81-82; Ética, 134.
[3] Ética, 134; Ästhetik I: 82-83.
[4] Ética, 136.
[5] Ética, 135-136.
[6] Ética, 138-139.
[7] Ética, 138.
[8] Ética, 140.
[9] Ética, 139.
[10] Ética, 135; Ästhetik I: 82.
[11] Ética, 143-144.
[12] Ética, 143.
[13] Ética, 143-144.
[14] Ética, 144.
[15] Ética, 132-133; Ästhetik I: 82-84.
[16] Ética, 133.
[17] Ästhetik I: 83-84. Esto es particularmente importante para el caso de la belleza y los valores estéticos; pero en el caso de los valores morales es posible establecerlo de esta manera, porque todos los valores pertenecientes a esta familia giran en torno a la “bondad” de los actos humanos.
[18] Actitudes morales fundamentales, 17-19.
[19] Actitudes morales fundamentales, 18; Ética, 169-171.
[20] Ética, 172.
[21] Actitudes morales fundamentales, 75-76.
[22] Ästhetik I: 86-86; 377-382; 383-414.

Los valores vistos desde la “esfera de la motivación”

En términos amplios, la palabra “valor” expresa para Dietrich von Hildebrand un dato elemental de la realidad que denomina “importancia” o también “significatividad”.[1] Este dato de la realidad es completamente originario[2] y, por tanto, irreductible a cualquier otra cosa; por eso no puede compararse con ningún otro dato de la realidad.[3] Por esa razón, para comprenderlo adecuadamente no existe otro camino para el entendimiento del hombre que abordarlo en sí mismo, a partir de los contenidos específicos que aporta la experiencia sobre este mismo dato.[4]

El punto de partida elegido por Hildebrand para adentrarse en la naturaleza del valor es el análisis de la “motivación” que experimenta el hombre dentro de sí mismo.[5] Aunque se trata de algo que tiene lugar en el ámbito de la vida psíquica del hombre, esta vivencia subjetiva es fundamental para descubrir este dato que, sin embargo, pertenece a la misma realidad en razón de su objetividad: el valor.[6]

La evidencia “originaria” de la realidad

La motivación pone en evidencia al hombre que la realidad en su conjunto se compone de dos tipos radicalmente distintos de objetos, completamente irreductibles entre sí: los objetos que se presentan ante él con alguna forma de “importancia” o de “significatividad” y los objetos que más bien se hacen presentes ante él de forma “neutra”.[7]

El hombre descubre esta diferencia fundamental sobre la base de su propia motivación: mientras da cuenta de los objetos neutros de la realidad con “indiferencia”  —que nada tiene que ver con “desprecio” o “descrédito” en este contexto—  no puede hacerlo con relación a los objetos de la realidad importantes o significativos sin que su voluntad por un lado, o su afectividad por el otro, se “muevan” de alguna manera.[8] Una vez captados, tales objetos no lo dejan en absoluto “indiferente” como los otros objetos; algunas decisiones que toma a partir de este hecho o ciertas vivencias que experimenta después de este hecho  —como la alegría o el entusiasmo—  lo confirman con elocuencia.

Dos formas de “relación” con los objetos

La motivación tiene dos formas completamente distintas  —irreductibles entre sí—  en el hombre. Los objetos importantes o significativos, en efecto, pueden solicitar la espontánea adhesión de su voluntad por un lado, pero también pueden suscitar de manera inmediata una serie de sentimientos dentro de él por el otro.[9] Esto hace evidente que son otras “esferas” o “dimensiones” del ser del hombre las que se ponen en juego a la hora de entrar en relación con los objetos de la realidad: en la motivación, por ejemplo, son llamadas a causa tanto la esfera volitiva como la esfera afectiva del hombre;[10] en la indiferencia, en cambio, interviene tan sólo la esfera cognoscitiva del hombre.[11]

Así pues, la motivación descubre otras dos formas que tiene el hombre de entrar en “relación intencional”[12] con los objetos de la realidad más allá de la “relación intencional” estrictamente cognoscitiva: la intencionalidad de su voluntad por un lado; la intencionalidad de su afectividad por el otro.[13] En la primera, por ejemplo, el hombre aprehende con su entendimiento una serie de “propiedades” o de “características” tanto esenciales como accidentales de los objetos de la realidad; en las otras dos, en cambio, el hombre da cuenta de los “valores” de los objetos de la realidad al captar su importancia o significatividad desde su propia motivación.[14]

Objetividad de los valores de la realidad

Una pregunta legítima que puede hacerse el hombre acerca de la importancia o de la significatividad que capta de los objetos de la realidad a través de la experiencia de la motivación es si ésta pertenece efectivamente a los objetos como una “propiedad” o una “cualidad” inherente a ellos[15] o es más bien el resultado de los movimientos propios de su voluntad o de su afectividad que se proyectan de alguna manera sobre éstos.

En efecto, el hombre puede llegar a pensar que los objetos de la realidad son importantes o significativos porque sus “deseos” por un lado y sus “intenciones” por el otro  —dos movimientos característicos de la voluntad—  les confieren a éstos este particular carácter, de tal manera que si el deseo cesase o la intención se contuviese tales objetos de la realidad se revelarían tan “neutros” como otros objetos de la misma realidad.

Asimismo, el hombre podría pensar que la importancia o la significatividad de los objetos de la realidad tiene su asiento último en los “estados psíquicos” que atraviesa en determinados momentos de su decurso anímico  —como el entusiasmo o la depresión, su buen humor o su mal humor, su excitabilidad o su aletargamiento, entre muchos otros—  de tal forma que al variar el estado psíquico inicial desde el cual son considerados por el hombre o al volver el hombre a cierto estado de neutralidad psíquica el carácter de estos objetos también variaría o incluso se perdería.

Esta cuestión es decisiva para el hombre, pues se trata de saber si la importancia o significatividad de los objetos de la realidad “depende” en definitiva de la motivación experimentada por el hombre (volitiva o afectiva) o más bien la motivación (volitiva o afectiva) que experimenta el hombre es “detectora” de la importancia o significatividad de los objetos de la realidad, porque en última instancia se trata de algo totalmente distinto a su propio ser. Se trata de descubrir, en una palabra, si los valores que se adjudican a los objetos de la realidad son “objetivos” o “subjetivos”, “intrínsecos” a éstos o “extrínsecos” a ellos.

Es la experiencia misma la que enseña al hombre que muchos objetos de la realidad mantienen su importancia o significatividad por encima de los deseos e intenciones de su voluntad y al margen de las fluctuaciones constantes de su afectividad. Así sucede, por ejemplo, con un acto generoso de perdón o con un arrepentimiento profundo.

Cuando el hombre testimonia que una persona ha “perdonado” el mal objetivo que le ha infligido injustamente otra persona o que esta última persona finalmente se ha “arrepentido” del mal objetivo que ha infligido a la otra persona de manera injusta está dando cuenta de la importancia que estos hechos poseen con independencia de sus deseos e intereses propios, ha captado la significatividad que poseen estos hechos por encima de los estados psíquicos que en ese momento lo determinan. La importancia de estos hechos no se origina en el hombre que los testimonia, sino que depende de ellos mismos; se trata de una importancia “intrínseca” a los hechos observados y, por lo tanto, de una significatividad que pertenece a estas acciones humanas de manera “objetiva”. Tanto el perdón generoso como el arrepentimiento profundo imponen su propio “valor” al hombre que entra en conocimiento de ellos a través de una experiencia.

Importancia meramente “subjetiva” de la realidad

Sin embargo, también es verdad que la experiencia enseña al hombre que hay objetos cuya importancia o significatividad está en estrecha relación tanto a los movimientos de su voluntad como a los movimientos de su afectividad; que de alguna manera se vinculan tanto a sus deseos e intenciones como a determinados estados psíquicos que hay en él. Así ocurre, por ejemplo, con el elogio que otra persona le prodiga a este hombre o con ciertas cosas que requiere tal hombre para satisfacer determinadas necesidades de su propio ser.

En efecto, cuando un hombre escucha el “elogio” que otra persona le prodiga  —con razones, como en un homenaje; o sin razones, como en la adulación—  está dando cuenta de la importancia que tal hecho conlleva, cae en la cuenta de la significatividad que este hecho comporta; sabe, al menos, que no está delante de un hecho “neutro” de esta persona al cual él mismo puede mirar con cierta indiferencia. La importancia o significatividad de este hecho, empero, depende en gran medida de la “satisfacción subjetiva”[16] que experimenta interiormente el hombre, ya sea porque el elogio cumple ciertas expectativas que éste se había forjado con su voluntad o porque el elogio viene a saciar determinadas emociones que éste abrigaba en su afectividad. Se trata, pues, de un hecho que sólo tiene importancia o significatividad para el hombre que está implicado en éste y que, además, no resiste las fluctuaciones que necesariamente experimentará el hombre en su interioridad con el paso del tiempo; no tiene el carácter universal e inmutable que distingue tanto al perdón generoso como al arrepentimiento profundo porque al final de cuentas no puede desligarlo de sí mismo.

Resultados de los análisis

Los análisis de la motivación del hombre que realiza Hildebrand ponen de relieve dos cosas.

Por un lado, que los objetos de la realidad son portadores de una serie de “valores” de cuya existencia da cuenta precisamente el hombre a través de su propia motivación; son objetos que, no obstante estar en estrecha relación tanto con la voluntad como con la afectividad del hombre, no dependen de la dinámica interior de ésta para tener valores propios.[17]

Por otro lado, que el hombre puede ponerse en relación con los objetos de la realidad mediante motivaciones puramente “subjetivas”, movimientos a través de los cuales éste procura tener alguna “satisfacción subjetiva” de estos objetos, ya sea en la esfera de su voluntad como en la esfera de su afectividad e incluso en ambas a la vez.[18]

En el primer caso, la motivación es un “efecto” de la importancia intrínseca o de la significatividad propia que poseen los objetos de la realidad; en el segundo caso, la motivación es la “fuente” de la importancia o de la significatividad con que el hombre mira los objetos de la realidad. No se habla propiamente aquí de dos tipos de valores  —uno “objetivo” y otro “subjetivo”—  sino, más bien, de un único tipo de valor respecto al cual el hombre puede conducirse de manera adecuada (reconociéndolo y plegándose a las exigencias de éste) o inadecuada (pretendiendo o reclamando algo de éste) en su motivación.[19]


* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 43; 78. El término que Hildebrand emplea en su propia lengua es “Bedeutsamkeit”, que puede traducirse de ambas formas.
[2] Ética, 77. Hildebrand dice “Urphänomen” en su lengua nativa.
[3] Ética, 99.
[4] Ética, 80-82.
[5] Ética, 33-36. El término alemán que emplea Hildebrand para indicar este fenómeno es “Motivation”.
[6] Ética, 38-40.
[7] Ética, 33-34.
[8] Ética, 34-35.
[9] Ética, 38-40.
[10] Ética, 198-200; 201-204.
[11] Ética, 33-34.
[12] Sobre este concepto, ver Ética, 190-194.
[13] Ética, 190-193; 194-196.
[14] Ética, 33-34.
[15] El término que emplea Hildebrand en alemán es “Eigenschaft”, que puede traducirse de las dos maneras.
[16] Sobre este concepto, ver la nota siguiente.
[17] Ética, 77-79.
[18] Ética, 86-88. Para expresar esto, Hildebrand emplea la fórmula “subjektiv Befriedigend”.
[19] Ética, 42-45.