Feeds:
Entradas
Comentarios

Los números de 2014

Los duendes de las estadísticas de WordPress.com prepararon un informe sobre el año 2014 de este blog.

Aquí hay un extracto:

La sala de conciertos de la Ópera de Sydney contiene 2.700 personas. Este blog ha sido visto cerca de 30.000 veces en 2014. Si fuera un concierto en el Sydney Opera House, se se necesitarían alrededor de 11 presentaciones con entradas agotadas para que todos lo vean.

Haz click para ver el reporte completo.

Sobre el “temor de Dios”*

Estimado F.:

Un importante principio dentro de la filosofía es distinguir para no confundir. De lo contrario, uno puede hacerse una falsa idea de las cosas. En este caso, por ejemplo, es necesario distinguir entre “temor” y “miedo” para entender cómo debe ser la relación del hombre con Dios (ciertamente, en caso de que Él “exista”). La confusión sobre muchas cosas que en realidad son distintas no sólo pueden llevarnos a malos entendidos sino, sobre todo, a adherirnos a verdaderos prejuicios que sólo perjudican nuestra capacidad para entender adecuadamente las cosas.

I

Me da “miedo” que me muerda el perro que se acerca a mí cuando camino por una calle solitaria o que me asalte un ladrón cuando entro a una colonia para mí extraña; pero me da “temor” no encontrar las palabras exactas para decirle a mi esposa que la amo en una circunstancia especial o despertar a mi bebé con mis movimientos poco delicados cuando duerme plácidamente en casa.

Igualmente, me da “miedo” perder la tarjeta bancaria cuando viajo al extranjero por las incomodidades que ello representa o que me encuentre atrapado en el tráfico cuando voy camino al aeropuerto en mi auto para tomar el vuelo; pero me da “temor” que en algún momento suene un teléfono celular cuando escucho un gran concierto de Mozart en el teatro o que los cachorros de leopardo que fueron rescatados de su cautiverio finalmente no se adapten a la vida salvaje a la que pertenecen cuando se los libera.

II

El “miedo” tiene que ver con algo esencialmente negativo para uno, con algo que representa objetivamente un mal en nuestra vida (o la vida de otro); el “temor”, en cambio, está más vinculado a la especial consideración que tenemos a las circunstancias o a las personas, en razón de lo que merecen (honor, distinción, reconocimiento). No es extraño, por eso, que en algunas lenguas la palabra que expresa el “respeto” hacia algo o la “veneración” hacia alguien se forme con la ayuda de la palabra “temor”. En alemán, por ejemplo, “respeto” o “veneración” se dice “Ehrfurcht”, concepto que está compuesto de dos palabras: “Ehre”, que significa “honor”; “Furcht”, que significa “temor”.

III

¿Cómo podría “honrarse” a una persona o a una circunstancia si el sentimiento que mueve al hombre fuese el “miedo”? Pero el “temor” sí es capaz de hacerlo. En este sentido, “temer a Dios” significa que mis palabras, mis pensamientos, mis sentimientos, mis actitudes, mis acciones y, en general, todo lo que podríamos llamar “comportamiento” —tanto en su lado externo como en su forma interna— son de tal índole que en lugar de ofenderlo le rinden un “homenaje”; es decir, lo “respetan”, expresan “veneración” por Él. Un sentido análogo tenía aquella vieja expresión —hoy ya lamentablemente en desuso en el mundo moderno— de “temor filial”. ¡Sería una experiencia terrible como hombres si nuestra única relación con nuestros padres fuese el “miedo”!

Con gran afecto,

José R.

* Hace unos días, un antiguo alumno publicó en la red social que compartimos las siguientes palabras: “¿Temor a Dios? ¡Nunca! ¿Qué clase de hijo le teme a su padre? ¿O qué clase de Dios sería si sus hijos le temen?”. Con ellas, inmediatamente se abrió un enconado debate entre sus amigos sobre muchas cosas relacionadas que no es necesario señalar aquí. La presente carta fue mi modesta contribución al mismo. Puede descargarse el documento en formato pdf pinchando aquí: diazolguin (Sobre el temor de Dios).

Los números de 2013

Los duendes de las estadísticas de WordPress.com prepararon un informe sobre el año 2013 de este blog.

Aquí hay un extracto:

La sala de conciertos de la Ópera de Sydney contiene 2.700 personas. Este blog ha sido visto cerca de 32.000 veces en 2013. Si fuera un concierto en el Sydney Opera House, se se necesitarían alrededor de 12 presentaciones con entradas agotadas para que todos lo vean.

Haz click para ver el reporte completo.

Sobre la felicidad*

Estimado F:

 Yo soy de aquellos que piensan que los hombres, ante todo, han sido llamados a esta vida para ser felices. Me parece que la palabra “felicidad” expresa, si bien de forma enigmática, lo más grande que aguarda el hombre para su vida. Si bien toda su coloración es subjetiva, creo que pone al descubierto una situación totalmente objetiva. Como diré un poco más adelante, los hombres son felices porque algo que ha sucedido a sus vidas lleva precisamente a sus vidas a un cumplimiento insospechado, pero que experimentan plenamente.

 

Aunque la felicidad es de naturaleza afectiva, me parece que no se la entiende adecuadamente sin implicar también las otras potencialidades del hombre. En ese sentido, no hay felicidad en el hombre que a su vez no pase por su inteligencia y por su voluntad. La felicidad es una experiencia, algo que se vive en diferentes grados de una cierta profundidad; no es un pensamiento, no es una idea; tampoco es una decisión, una determinación. Sin embargo, es verdad que para llegar a sentirla en el corazón hace falta que el hombre entienda con la inteligencia qué lo hace feliz y con su voluntad acepte libremente aquello que lo plenifica.

 

Y no sólo eso: la comprensión más penetrante, la meditación más detenida con la inteligencia, por un lado; el compromiso más férreo, la adhesión más sólida de la voluntad, por el otro, contribuyen de mejor manera a que la cualidad de la felicidad sea más pura y la permanencia de la felicidad sea más estable para el hombre. La inteligencia devela su autenticidad; la voluntad confirma su validez. Dicho con palabras más sencillas: sin la inteligencia y sin la voluntad, la felicidad no pasaría de ser una “emoción” cualquiera en el interior del hombre. Un sujeto corto de miras, un individuo que no se posee a sí mismo, seguramente puede darse ya por satisfecho con esto en su vida; pero no una persona que aspira a experimentar la plenitud de la vida.

 

Me gustaría, si tú me lo permites, detenerme a exponer con mayor detenimiento mi punto de vista. No lo haría si tu amistad de largos años no me diese la confianza suficiente para compartirte mis pensamientos más íntimos. Me han impulsado tus provocativas palabras y las aportaciones que han hecho tus distintos amigos. Pido perdón por anticipado por la extensión de mis reflexiones, pero un hombre en mis actuales condiciones creo que no desaprovecharía tampoco la posibilidad de participar en un diálogo tan sabroso para beneficiarse con tanta experiencia tan rica.

 

 

I

 

La felicidad es un estado a través del cual el hombre experimenta el cumplimiento de su existencia. Como estado, es una situación anímica en la que se encuentra inmerso, una condición espiritual que lo atrapa totalmente. Sin embargo, se diferencia de los auténticos estados de ánimo en que implica su “yo” de manera directa, en que no ocurre en él de manera “inconsciente” y en que no tiene propiamente causas, sino más bien “motivos”.

 

En efecto, tras el estado de profunda felicidad hay siempre grandes razones. Estas razones pueden ser de diversa índole: haber nacido en un momento del tiempo (cumpleaños), haber concluido alguna etapa importante (estudios), haber tomado una decisión importante (matrimonio), haber recibido un don extraordinario (hijos), haber culminado un gran proyecto (negocio), haber emprendido una fabulosa aventura (viaje), haber hecho encuentros muy decisivos (amigos), haber vivido situaciones determinantes (transformaciones sociales), haber contado con entereza física (salud), haber podido ser productivo (trabajo). La realización de cada una de estas cosas ha contribuido a vivir este peculiar estado. Cada una, a su manera, ha puesto de relieve las múltiples formas como la vida llega a su propia plenitud.

 

 

II

 

La felicidad tiene un gran parentesco con la alegría, esa dicha que llega al hombre cuando acontece a su vida algo positivo. Sin embargo, se diferencia de ella en la forma como hace aparición en su consciencia: la alegría es súbita, expansiva, actual; la felicidad es paulatina, tranquila, sobreactual. Por lo mismo, la felicidad es más estable y perdurable en el hombre, mientras que la alegría es más voluble y efímera.

 

Tan pronto como llega la alegría, se retira y, aunque haya sido intensa, se evapora. La alegría puede ser desplazada inmediatamente por otra cosa (enojo, aburrimiento, dolor, cansancio) y nada impide que se transforme raudamente en su contrario (tristeza) apenas su motivo positivo es cambiado por uno negativo. En cambio, un hombre no deja de ser feliz porque de momento vive un dolor o está aburrido, lo afecta una tristeza o está muerto de cansancio.

 

Es posible que un hombre feliz esté disponible a vivir más ratos de alegría, pero es imposible que muchos ratos de alegría constituyan la felicidad del hombre. No estoy seguro que una vida llena tan sólo de alegrías al final pueda considerarse una vida feliz, pues también podría dar lugar a una existencia bastante inconsistente y frívola. Además, no es extraño que un hombre encuentre, entre los motivos para su felicidad, cosas dolorosas o desdichadas, como la persecución, el encarcelamiento, la enfermedad, el sufrimiento, no porque en sí mismas estas cosas sean positivas, sino porque al final pueden granjear al hombre cosas buenas.

 

 

III

 

La felicidad es una vivencia determinada de la existencia humana; posee una figura propia y tiene unas notas particulares. Pero a ella están vinculados otros actos ejecutados por el hombre. Cuando aun no se ha alcanzado, el hombre la desea; si ésta no aparece ante sus ojos, la busca; si su llegada no depende de sus manos, la espera; cuando finalmente ha llegado, la agradece. Este último acto, dicho sea de paso, es de una gran relevancia, porque funge como un “detector” de la felicidad para el hombre. De hecho, nadie podría estar agradecido sin haber experimentado de alguna manera la felicidad en su vida; la gratitud es una toma de consciencia de algo grande que ha ocurrido en la vida y eso no puede hacerlo más que inmensamente feliz.

 

Algo de lo que no estoy seguro es que la felicidad esté vinculada al querer del hombre. Si fuera así, no tendría sentido que el hombre la deseara o la buscara, la esperara o la agradeciera; sólo haría falta que él quisiese para que ella existiera. Pero todo esto contradice las evidencias. Si la felicidad estuviese a disposición del querer del hombre, ¿por qué hay tantos hombres infelices por todas partes? ¿Son infelices porque no quieren o porque, aunque quieran, no pueden ser felices? (No está de más decir que aquí se está hablando del “querer” en sentido estricto, no del “deseo” que se tiene sobre algo).

 

El acto de querer es tanto imperativo como creativo; basta que el hombre decrete algo para que este algo cobre existencia. Pero no está determinado a las mismas vivencias del hombre (con sus humores, sus emociones o sus sentimientos), sino a determinados estados de cosas que tienen que ver con la objetiva situación del mundo. Evidentemente, el hombre no puede querer que amanezca más temprano, que haga menos frío, que aumente su estatura, que no envejezca. Pero sí puede querer que un semejante no se ahogue, que otro semejante aprenda a escribir, que un individuo no se quede sin comer, que otro individuo se restablezca físicamente. En una palabra, puede querer que la injusticia no pase por sus manos y que la bondad se haga operativa a través de sus acciones.

 

Ciertamente, puede pensarse que impedir que una persona se ahogue o se muera de hambre o contribuir a que otra persona aprenda a escribir o se restablezca físicamente a través de la realización de ciertas acciones que se han querido son cosas que hacen feliz a un hombre; pero, en todo caso, no puede pasarse por alto que aquello que propiamente ha sido querido por el hombre no es la felicidad, sino la existencia misma de tales estados de cosas en el mundo. En cuanto tal, la felicidad no es el término al que tienden los actos de querer del hombre, sino la existencia de dichos estados de cosas porque, además de positivos, son en sí mismos buenos. La felicidad es un bien que adviene a tales hechos de manera sobreabundante. En cuanto el hombre la busca por sí misma no sólo desaparece, sino que además pervierte el sentido de sus acciones.

 

 

IV

 

Una de las razones por las que se piensa que la felicidad está vinculada al querer del hombre es precisamente ésta: que corona con su don sobreabundante muchas acciones que el hombre ha realizado libremente. Y como buena parte de estas acciones son precedidas de propósitos, objetivos, cometidos, planes, proyectos, cálculos con los que con gran frecuencia el hombre anticipa sus acciones, entonces se termina creyendo que en verdad la felicidad está a disposición del hombre, porque el hombre no deja continuamente de plantearse propósitos, establecerse cometidos, concebir planes, fijarse proyectos, ayudándose por lo demás de muchos cálculos.

 

En realidad, es un gran misterio saber qué cosas hechas con sus manos hacen feliz al hombre. Muchas de ellas, que fueron concebidas con grandes expectativas, terminan más bien en rotundos fracasos. En lugar de hacer al hombre un poco más feliz, contribuyeron a que éste se vuelva más desdichado. Mas, aunque las cosas no fueran así de radicales, no puede olvidarse que la felicidad del hombre es propiamente de dos tipos, completamente distintos y, además, irreductibles. Usando las posibilidades que permite una misma metáfora, puede decirse que ambas tienen que ver con las “manos” del hombre, pero en situaciones diferentes.

 

Con sus manos, el hombre crea, inventa, hace, ejecuta; pero también recibe, acoge, abraza. Esto significa que hay una felicidad que el hombre, hasta cierto punto, “produce”; pero hay otra felicidad que al hombre, más bien, le es “dada”. Empleando nuevamente las metáforas, puede decirse que la primera es la felicidad de un artista, de un obrero, de un artesano, de un arquitecto, de un ingeniero, de un investigador, de todos aquellos hombres que de alguna manera “crean” algo con sus manos; en cambio, la segunda es la felicidad de un huérfano, de un discapacitado, de un enfermo, de un encarcelado, de un indigente, de un desheredado, en definitiva, de aquellos hombres que quizá por sí mismos no pueden hacer nada pero, precisamente por eso, puede “recibirlo” todo.

 

 

V

 

Es difícil saber cuál de estas dos felicidades es importante para el hombre; lo más seguro es que ambas sean esenciales. Pero cuando la felicidad que el hombre trata de producir con sus acciones tarda, se demora, no llega por diversas razones, tal vez lo sostenga en su vida aquella felicidad que sencillamente llega a su vida de forma gratuita. Así, por lo menos, ha sido para mí estos últimos años.

 

Cuando decidí, en compañía de mi esposa, acometer la empresa de estudiar un doctorado en otro país al que en absoluto conocía, con una edad ya no muy favorable y con un hijo pequeño entre los brazos, fue en virtud de una felicidad que de alguna manera barruntaba. Y aunque no me ha ido del todo mal, hay días en que simplemente pierdo el rumbo, me siento rebasado, solo, agotado, pesimista, frágil, envuelto en una penetrante sombra cuyo salida no siempre consigo vislumbrar del todo. Tras estas incertidumbres seguramente vendrá una felicidad finalmente conquistada, que tal vez me hará experimentar una de las cimas de la vida (o, por lo menos, algo que compense tantos esfuerzos).

 

Pero mientras ésta llega, hay días que viene a mí una felicidad misteriosa, inesperada, sorpresiva, benéfica, reparadora. A veces ha sido un día soleado, que inunda de luz el azul del cielo; otras veces ha sido el inmenso mar, que ruge incansable con su bravo oleaje. Algunas ocasiones la música de Mozart, de Schubert, de Beethoven, de Vivaldi, me sorprende con su belleza; otras ocasiones atrapa mi atención una buena novela o una interesante biografía. El nuevo Papa, al que casi no he tenido oportunidad de seguir en sus discursos por el exceso de trabajo, un día me tocó profundamente el corazón con sus palabras; lo mismo me ha sucedido cuando llego a visitar a unos amigos que hacen misión en barrios de pobreza extrema. Los mensajes de mis amigos que aun se acuerdan de mi existencia sitúan mi momento presente en una historia para mí entrañable, pero a veces me basta tan sólo con enterarme de una buena noticia proveniente de mi país o relacionada con esta nación que ahora me hospeda.

 

Entre todas estas razones, lo que lleva mi humanidad a una plenitud insospechada con bastante frecuencia es la convivencia con mi hijo. Ya su misma existencia fue, en su momento, un don inesperado para mí; pero él cada día me obsequia con unos instantes de una grandeza inusitada. Hoy por la mañana, para no ir más lejos, se acercó de puntitas hasta mi cama, me pasó los brazos por el cuello, me besó tiernamente en la mejilla y me dijo con ese acento que siempre me derrite, no sin antes ponerme uno de sus peluches entre los brazos: “buenos días, papá”. Quien me conoce, por eso, entiende por qué mi muro de este medio electrónico de encuentro y diálogo está saturado de sus ocurrencias. Sin ellas, ya no sabría cómo aguardar la felicidad que cada día intento acercar a mi vida a través de mis acciones. Seguramente, desde hace tiempo hubiese fracasado en el intento; me hubiese rendido ante las primeras decepciones.

 

Con gran cariño,

 

José R.

 


* Hace unas semanas, mi amigo F. escribió estas bellas palabras sobre la “felicidad” y la “libertad” en la red social que ocupa para comunicarse con sus amigos: “Toda la vida he escuchado, aprendido, recordado, imaginado, que hay que ser feliz. Pero una parte de mí me dice que es más importante, relevante, acuciante, ser libre. Porque hasta los animales parecer ser felices. Y ser libres nos hace más humanos… ¿Qué epitafio será mejor: ‘Aquí yace una persona que fue feliz’, o ‘Aquí descansa alguien que fue libre’?”. Muchos amigos suyos comentaron de inmediato estas palabras, dando así comienzo a una interesante discusión sobre tales tópicos. Esta carta es mi participación personal a este fascinante debate. La carta puede visualizarse en formato pdf  en el siguiente vínculo: diazolguin (Sobre la felicidad)

Sobre el amor humano*

Querida S:

En El Taller del Orfebre, de Karol Wojtyla, hay unas palabras que siempre me han gustado, aunque no dejan de resonar en mi mente con un acento de misterio. Se encuentran en las últimas páginas de la obra y dicen:

“A veces la existencia humana parece demasiado breve para el amor. Otras veces, en cambio, ocurre lo contrario: el amor humano parece demasiado breve en relación a la existencia, o demasiado superficial. De todos modos, cada hombre tiene a su disposición una existencia y un amor. ¿Cómo hacer de ello un conjunto lleno de sentido?”.[1]

El “amor” es aquello para lo que fue hecho el hombre; contiene en sí una promesa de cumplimiento porque no hay otra cosa que mejor lo complete y al mismo tiempo lo haga feliz. La “existencia” es el entramado de infinitas circunstancias en las cuales se encuentra metido el hombre desde el nacimiento. El drama del hombre comienza desde que se da cuenta que una existencia sin amor es un verdadero infierno, aunque también cuando repara que el amor propiamente no existe, sino que hay que traerlo a la existencia.

El primer paso está en el anhelo de encontrarlo; el segundo paso está en la sencillez para aceptarlo cuando éste llega; mas el paso decisivo se halla en todo el trabajo que hay que hacer para que se mantenga vivo, crezca y madure. Unas veces este trabajo consiste en impedir que las circunstancias se impongan sobre el amor que nos completa y nos hace felices; otras veces este trabajo reside en transformarnos de tal manera a nosotros mismos para que el amor pueda completarnos y hacernos felices. Acerca de esto, también El Taller del Orfebre dice sobre uno de sus personajes:

“Ana ha entrado en el camino del amor que perfecciona. Había que perfeccionar dando y recibiendo en proporción diferente a la de antes”.[2]

Es a raíz de esto como el amor se va volviendo “honesto y “sincero”; sobre todo, como el amor va alcanzando paulatinamente su “incondicionalidad”. Cuando cada vez estamos más dispuestos a dar la vida por el otro al que un día nos encontramos  —como bien dices en tu breve texto—  podemos estar ciertos entonces de que el amor es “para toda la vida”.

Con cariño,

José R.


* Escribí esta pequeña carta a raíz de esta frase que mi amiga S. publicó en una de las redes sociales que usa: “Aún me gustaría creer en el amor incondicional, en el amor sincero, honesto, en el amor para toda la vida, en el amor en el que se da la vida por el otro”. La carta puede visualizarse en el siguiente vínculo: diazolguin (Sobre el amor humano)
[1] Wojtyla, Karol, El taller del Orfebre. Meditación sobre el sacramento del matrimonio, expresada a veces en forma de drama, Bac, Madrid, 1980; p. 98.
[2] Ídem, p. 97.

—Sobre la “herejía de la eficiencia” en el mundo moderno

El antipersonalismo moderno

Una de las preocupaciones centrales del pensamiento de Dietrich von Hildebrand fue comprender la naturaleza del “antipersonalismo” moderno  —esta tendencia de los tiempos actuales por reducir la intrínseca importancia del hombre y pasar por alto su altísima dignidad como persona—  para desenmascarar sus solapados peligros. Este “antipersonalismo” se ha presentado, desde el comienzo de la modernidad, bajo múltiples formas; la cuestión central es que en todas ellas el hombre ha sucumbido, de una manera u otra, a una especie de idolatría: hacia el Estado, hacia la Nación, hacia la Raza, hacia la Clase Social.

Con todo, la forma de “antipersonalismo” que ha proliferado en el mundo tras el surgimiento de la época industrializada y que amenaza cada vez más con destruir al hombre es la que lo convierte en un simple instrumento de producción de bienes apersonales, esto es, de seres que, por estructura y contenidos propios, son ontológicamente inferiores al ser del hombre, si bien pueden ser portadores de notables valores desde otros puntos de vista.

Esta otra forma de “antipersonalismo” moderno está sustentada en una sobrevaloración del trabajo realizado por el hombre y ha derivado paulatinamente hacia una especie de herejía: la de la Eficiencia. Ésta no sólo es contraria a la vocación primordial y el destino fundamental del hombre  —la santidad—  sino que amenaza también con destruir la plenitud de la vida humana ya desde su forma puramente natural, al trastocar los sentidos originarios de otros fenómenos elementales de la misma, como la relajación, el descanso, la diversión, la contemplación.

La sobrevaloración del trabajo

Modalidades

Según Hildebrand, la sobrevaloración del trabajo que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno tiene tres modalidades.

En la primera, el hombre se reduce a simple medio de producción de bienes apersonales. Aquí, el único valor que tiene el hombre es el de instrumento de producción de bienes materiales. Esta modalidad caracteriza por igual tanto al comunismo como al capitalismo.

En la segunda, se magnifican los logros del hombre en diversos campos (científico, técnico, artístico, deportivo, cinematográfico) en detrimento del mismo hombre. aquí, el centro de gravedad deja de ser lo que el hombre “es” para desplazarse a lo que el hombre “produce”.

En la tercera, se sitúa el trabajo humano por encima de otras dimensiones fundamentales de la existencia, como el descanso o la diversión. Aquí, se considera toda actividad humana desde la medida de la eficiencia y se coloca ésta como paradigma de todo lo serio y profundo de la vida.

Causas

Cada una de estas modalidades de sobrevaloración del trabajo  —que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno—  ha surgido de alguna causa. En sus meticulosos análisis, Hildebrand identifica ante todo tres causas.

La causa de la primera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la reducción del hombre a simple medio de producción de bienes apersonales—  se halla en el desconocimiento de la superioridad ontológica del hombre respecto de otros seres con los cuales coexiste en el mundo. no se reconoce el estatuto ontológico del hombre como “persona” y, por tanto, se pasa por alto su diferencia fundamental respecto de los seres apersonales en medio de los cuales se encuentra. Esto se debe, según Hildebrand, al progresivo oscurecimiento de todo lo relativo a la naturaleza del hombre como “persona”. Para Hildebrand, aquí está el fundamento del antipersonalismo en todas sus formas.

Para Hildebrand, mientras no se tome consciencia de la diferencia abismal que separa a los seres personales de los seres apersonales será imposible comprender el valor ontológico del hombre. Desde un punto de vista teológico, puede decirse que sólo el hombre es imago Dei, mientras que los demás seres con los cuales comparte el mundo son vestigia Dei. Desde un punto de vista filosófico, puede decirse que aquello que distingue al hombre como persona de los demás seres que son apersonales es, por un lado, que se trata de un ser consciente, es decir, que está “despierto” (a diferencia de los demás seres que más bien “duermen”) y, por el otro, que es un ser que se posee a sí mismo, que no se “diluye”, ni se “suma”, ni se “pierde” en un contexto mayor, como los demás seres del mundo (que no son “individuos” en el sentido auténtico de la palabra). Además, cuenta con facultades que lo hacen único, como la facultad de conocer o la facultad de querer: la primera le permite tomar parte del mundo de manera inmaterial; la segunda le permite intervenir en el mundo de manera libre.

En razón de todo esto, puede entenderse que sea “ilícito” considerar al hombre como medio para la producción de bienes apersonales: por un lado, porque el hombre es ontológicamente superior a los bienes que produce; por el otro, porque el hombre es un fin en sí mismo y nunca, más bien, un medio para otra cosa distinta de sí mismo.

La causa de la segunda modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la magnificación de los logros del hombre en distintos campos—  es la secularización del mundo moderno, que ha destruido, por un lado, el sentido del verdadero fin del hombre (la santidad) y, por el otro, ha desplazado la auténtica realización de su humanidad (eficiencia). Esta secularización es resultado de un proceso que ha comenzado con el Renacimiento y ha llegado hasta estos días. Al convertirse el hombre en el centro del universo (en lugar de Dios) se ha terminado por desplazar el centro del hombre hacia sus logros o sus productos. Por eso, en la época actual se idolatran las figuras de los técnicos y de los inventores o de los deportistas y artistas.

Para comprender nuevamente cuál es el fin verdadero del hombre, según Hildebrand, es necesario verlo a la luz de los valores que encarna en su vida. Para Hildebrand, en efecto, el hombre está llamado a glorificar a Dios a través de los valores que encarna. En el plano natural, éstos son los valores morales, tales como la pureza, la justicia, la veracidad, la bondad; estos valores no sólo ocupan un lugar único en la vida del hombre, sino que además son los valores imprescindibles para realizar su vida. En el plano sobrenatural, son todos aquellos valores que permiten al hombre, por un lado, desarrollar la vida divina recibida en el bautismo y, por el otro, transformar su vida paulatinamente en la de Cristo; en una palabra, son todos aquellos valores que permiten al hombre ser “santo”, porque el hombre glorifica a Dios a través de la santidad de su vida.

En contraste con estos dos tipos de valores que encarna el hombre, los valores productivos ocupan un lugar secundario en la vida del hombre. Por importantes que puedan ser desde un punto de vista el progresivo dominio del hombre sobre la naturaleza o las grandes adquisiciones espirituales del hombre en diversos campos (científico, artístico, técnico, cultural, deportivo), desde otro punto de vista nada tiene que ver todo esto con el fin fundamental al cual ha sido llamado el hombre. Los éxitos alcanzados por el hombre en cualquiera de estos ámbitos no pueden compararse en absoluto con los valores naturales y sobrenaturales que está llamado a encarnar en su vida. Los valores naturales y los valores sobrenaturales transforman al hombre en un ser nuevo y distinto; los valores productivos transforman el mundo en el cual vive el hombre.

Así pues, el problema fundamental para el hombre no consiste en saber cuán eficiente fue al realizar en el mundo los valores productivos, sino en saber qué tan “bueno” o qué tan “santo” se volvió al encarnar los valores naturales y los valores sobrenaturales en su vida. Como dice Hildebrand, en la eternidad, el hombre no será juzgado por sus logros o su eficiencia, sino por su bondad y su santidad.

Antes de concluir este punto, Hildebrand aborda un cierto equívoco sobre el hombre que puede dar lugar al surgimiento de una paradoja sobre éste. Puesto que el hombre es persona, se encuentra en una incomparable superioridad respecto de todo aquello que es “objetivo”. Sin embargo, el hombre se halla “ordenado” por naturaleza a valores objetivos e incluso está “llamado” a dar a estos valores objetivos una respuesta adecuada. De hecho, los valores cualitativos del hombre como ser personal que es se constituyen a partir de esta relación del hombre con los valores objetivos. La relación del hombre con valores objetivos atentaría contra su condición de persona si tales valores fueran valores productivos. Al responder a los valores naturales y a los valores sobrenaturales  —al entregarse con toda libertad a éstos—  el hombre responde, en última instancia, a Dios, fuente última de todos ellos, como quintaesencia que es de todos los valores; mientras que entregarse a valores productivos conduce al hombre en última instancia a supeditarse a los bienes que son realizados a través de ellos.

La causa de la tercera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —el encumbramiento del trabajo en detrimento de otras dimensiones fundamentales de la vida—  se encuentra, por un lado, en el desconocimiento de las diversas dimensiones que tiene el trabajo del hombre y, por el otro, en la incomprensión de las otras dimensiones fundamentales de la vida (a las cuales no se contrapone el trabajo, sino más bien se integra con ellas).

Para Hildebrand, constituye un gran error situar todas los trabajos que puede desempeñar el hombre en el mismo plano, ya que entre ellos existen diferencias notables. Hacer esto, para Hildebrand, no denota otra cosa que la sobrevaloración que hace el hombre del trabajo y el adormecimiento de la conciencia de la vocación fundamental del hombre, que es la santidad.

Un análisis atento y cuidadoso de los distintos trabajos que puede desempeñar el hombre puede revelar importantes diferencias entre ellos. Sostiene Hildebrand que existen al menos tres categorías básicas de trabajos para el hombre.

Están, por un lado, todos aquellos trabajos que desempeña el hombre de carácter utilitario, sean artesanales (carpintero, zapatero, herrero, orfebre, costurero), sean industriales (obrero) e incluso campestre (campesino, granjero). A través de ellos, el hombre alcanza o produce algo que es necesario para la subsistencia propia y de sus semejantes (bienes de uso o bienes de consumo). A éstos se añaden, además, todos aquellos trabajos que tienen carácter de servicio, mediante los cuales el hombre proporciona a sus semejantes estos tipos de bienes utilitarios.

Están, por el otro, aquellos trabajos por cuyo concurso consigue el hombre bienes superiores, dotados de un valor excelso. Aquí se incluyen los trabajos del artista (poeta, músico, literato, dramaturgo, danzante, bailarín, pintor, escultor, arquitecto), del científico (tanto de ciencias naturales como de ciencias humanas o de ciencias formales), del político, del médico, del educador, del filósofo. La dignidad de estos trabajos  —así como de su preeminencia respecto de los anteriores—  reside en los valores a los cuales accede el hombre por su medio, como la belleza, la verdad, el bien común, la integridad anímica o la salud corporal, etc.

Están, finalmente, aquellos trabajos con los cuales el hombre pone en marcha una “vocación” muy particular de servicio a la humanidad en cuanto tal. Se trata de aquellos trabajos con los cuales se atiende “la viña del Señor” y se procura “el reino de Dios en la tierra”. Se trata de los trabajos desempeñados por el sacerdote, el misionero, el catequista que, a su vez, son ramificaciones del trabajo fundamental que compete al obispo como discípulo y sucesor de Cristo en el mundo.

Hildebrand sostiene que en los trabajos de cada categoría se ponen elementos específicamente humanos que desarrollan de alguna manera al hombre y lo disponen mejor al cumplimiento de su vocación primordial que es la santidad.

En los trabajos de la primera categoría, por ejemplo, el hombre desarrolla una serie de habilidades que le dan cierta competencia práctica y determinada sagacidad mental. Asimismo, ponen en juego una serie de cualidades morales en el hombre de carácter genérico, como la perseverancia, la diligencia, la responsabilidad, sin las cuales los fines prácticos del trabajo se pondrían en riesgo.

En los trabajos de la segunda categoría, en cambio, salen a flote en el hombre cualidades morales de índole superior, en correspondencia a las leyes inmanentes de sus respectivos objetos y a la nobleza de los valores por cuyo concurso acceden. Un artista, por ejemplo, con tal de alcanzar  con su arte la realización de una genuina belleza, además de acrecentar la conciencia artística que naturalmente posee también debe desarrollar virtudes que, en sentido positivo, le permiten entregarse plenamente a su tarea  (como la modestia y el espíritu de servicio) y, en sentido negativo, reducen en él las actitudes que pueden apartarlo de la consecución de esta tarea (como la ambición económica o la pretensión de notoriedad). Un filósofo, por su parte, además de las cualidades intelectuales que le permiten investigar la realidad con profundidad, debe destacarse, en sentido positivo, por un amor incondicional e insobornable a la verdad que busca y, en sentido negativo, por una renuncia sacrificada a toda construcción mental que no provenga de los datos investigados o se funden tan sólo en sus prejuicios ideológicos. Un educador, asimismo, además de la comprensión competente de la estructura psíquica  y espiritual de sus educandos (niños, jóvenes, adultos) y de las habilidades indispensables para compartir conocimientos, debe desarrollar, por un lado, amor y paciencia hacia cada uno de ellos y, por el otro, firmeza y justicia en la relación con cada uno de ellos. Una enfermera, en cambio, además de los conocimientos propios de su área (medicina básica) y de ciertas cualidades morales generales (como prudencia, responsabilidad, destreza), no sólo debe destacarse en cualidades morales elevadas como el amor y la paciencia a los enfermos (en analogía al trabajo educativo), sino también en cualidades morales específicas ante las necesidades materiales y espirituales de los enfermos, como la delicadeza, la discreción y la firmeza.

Por último, en los trabajos de la tercera categoría, la santidad personal de vida es la virtud fundamental sin la cual el hombre no puede trabajar “en la viña del Señor” ni favorecer el advenimiento del “reino de Dios en la tierra”.

Con todo, para Hildebrand la ponderación más adecuada de los trabajos de cada categoría no proviene de lo que cada uno contribuye al perfeccionamiento del hombre desde el plano práctico o moral básico, sino en la forma como cada uno colabora a la realización del fin primordial del hombre, que es la santidad.

Así, por ejemplo, afirma que el perfecto cumplimiento de los trabajos de la primera categoría no conlleva en absoluto el cumplimiento de la vocación primordial del hombre. Ni las habilidades prácticas de cada trabajo, ni las cualidades morales que cada uno implica, garantizan al hombre alcanzar valores morales  elevados (como la justicia o la veracidad), como tampoco fundamentales valores sobrenaturales (como el amor o la humildad) y, mucho menos, el fin primordial para el cual ha sido creado en este mundo (la santidad). La historia muestra que han existido hombres que han llegado a ser santos sin haberse destacado por un cumplimiento ejemplar de trabajos de esta categoría (como Fray Junípero, uno de los primeros seguidores de Francisco de Asís, que era un pésimo cocinero).

Sostiene, incluso, que tampoco el cumplimiento de los trabajos de la segunda categoría implica necesariamente el cumplimiento de la vocación primordial del hombre, no obstante realizarse a través de ellos valores fundamentales para el hombre. Los valores morales superiores que desarrolla en el hombre este tipo de trabajos distan mucho todavía de equipararse con la santidad a la que aspira el hombre. Los artistas, los médicos, los educadores, los científicos, los filósofos que, a través de la historia, se han destacado por su santidad (Alberto Chmielowski, Riccardo Pampurri, Juan Bosco, Tomás de Aquino) no fueron santos por el ejercicio perfecto de su profesión, sino por haber practicado en su vida, hasta el heroísmo, otro tipo de virtudes elevadas, como el amor a Dios y al prójimo.

Afirma, de hecho, que hasta el cumplimiento cabal de los trabajos de la tercera categoría   —misionero, catequista, sacerdote, obispo—  es incapaz de facilitar al hombre el cumplimiento de su vocación primordial como hombre. Si bien es verdad que cierta santidad de vida ayuda a la mejor realización de este tipo de trabajos no quiere decirse con ello que la realización de estos trabajos hagan del hombre un santo. La historia testimonia sobre una gran cantidad de hombres que no han llegado a ser santos cumpliendo trabajos de misionero, catequista, sacerdote, obispo (como puede verse en la historia de los Papas de la época renacentista).

Según Hildebrand, el centro de gravedad del hombre se encuentra en la relación que mantiene con Dios y, de manera derivada, con su prójimo y el mundo de los valores genuinos. Su vocación primordial consiste en esto; aquí se fundamenta el valor del hombre como persona. En la medida que se pierde de vista esto, suele desplazarse el auténtico centro de gravedad del hombre hacia un punto importante aunque periférico; en este caso, se pasa de la persona hacia los productos de la persona. Este desplazamiento conduce paulatinamente al hombre a establecer entre las diferentes dimensiones que conforman su vida una falsa alternativa: la que existe, por ejemplo, entre “trabajo” por un lado y “descanso” por el otro. Al trabajo se adjudican, a veces inconscientemente, todas las categorías determinantes de la vida: importancia, seriedad, trascendencia; al descanso, en cambio, se atribuyen, muchas veces sin querer, todas las categorías inesenciales de la vida: superficialidad, trivialidad, inmanencia.

Esta alternativa falsa no sólo concentra indebidamente el peso de la vida en el trabajo; despotencia injustamente el valor genuino del descanso, pervierte su auténtico significado antropológico: por un lado, se identifica de manera indebida el descanso con la diversión; por el otro, se asimila con torpeza el descanso con el placer. De esta manera, cuando un hombre no está empeñado en alcanzar el sentido de su vida en el trabajo se abandona a sí mismo a la dinámica de la diversión o a la vorágine del placer cuando busca para su exhausta humanidad el descanso.

Esta falsa alternativa no puede dejar de traer nefastas consecuencias para el hombre. La más notoria se halla a nivel de la esfera religiosa, aquella donde se produce el encuentro y la relación del hombre con Dios. Una vida humana centrada en el trabajo no deja espacio para la relación con Dios en la alabanza (oración), la adoración (contemplación) y la entrega (amor), sólo en la producción y su eficiencia. Una vida humana reducida al descanso lúdico (diversión) o al descanso agradable (placer) no da lugar a vivencias profundas y compromisos radicales con valores importantes y elevados, sólo con pasatiempos entretenidos, como ir al cine o hacer deporte.

Para Hildebrand, la antítesis verdadera al trabajo no es el descanso propiamente, sino el esfuerzo de concentración del hombre mediante el cual impide la dispersión de sí mismo: la apertura contemplativa hacia Dios y los valores más elevados. Según Hildebrand, el hombre no puede confundir la “relajación” propia del descanso, que tiene lugar  —por así decir—  en la “periferia” de su propio ser y en la cual se reconstituyen sus energías tanto físicas como psíquicas, con la “relajación” que surge en el hombre por entrar en contacto con cosas elevadas y nobles, como una verdad metafísica, una belleza sublime, una virtud excelsa pero, sobre todo, Dios mismo, que se manifiesta a través de su creación y de su gracia. Esta forma de “relajación” tiene lugar  —en conformidad con el objeto que a cada momento está en cuestión—  en un estrato muy profundo del hombre, que está muy distante tanto del trabajo como del descanso.

La apertura contemplativa no es algo que está a disposición voluntaria del hombre. En gran medida, depende de la presencia y de la revelación en su vida de cosas revestidas de importancia: un hermoso paisaje, una obra de arte sublime, una verdad excelsa, una virtud noble. Al contacto con el valor superior de estos objetos, en el hombre se “actualiza” el estrato más profundo de su ser y se despliegan en él vivencias muy hondas que de otra manera no viviría. Sin embargo, esta apertura contemplativa del hombre corre el peligro de cerrarse cada vez más en él por la sobrevaloración del trabajo en la que vive y por la hipertrofia del placer que lo domina.

Otras esferas de la vida humana que se ven afectadas por la falsa alternativa que se da en el hombre entre trabajo y descanso son, por un lado, la esfera moral y, por el otro, la esfera familiar.

Respecto a lo primero, la falta de contemplación en el hombre impide ver la altura de los valores morales y escuchar el reclamo de sus exigencias intrínsecas. Un hombre incapaz de contemplar el mundo luminoso y también misterioso de los valores morales puede terminar reduciéndolos, tarde o temprano, a meras condiciones para desempeñar un trabajo con eficiencia, a cualidades que le permitan realizar un trabajo productivamente. De esta manera, el centro de atención se desplazará de valores como la humildad, la pureza, el amor o la justicia hacia valores como la fidelidad, la honradez, la constancia, la cortesía. Desde esta perspectiva, según Hildebrand, es muy fácil confundir la obligatoriedad metafísica de los valores morales con las leyes positivas decretadas por un Estado, donde ya no hay margen para la voz de la conciencia.

Respecto a lo segundo, en una vida escindida entre el trabajo y el descanso las relaciones familiares  —mediante las cuales el hombre constituye su persona—  no encuentran lugar para su adecuado desarrollo. Es evidente que las relaciones familiares no entran en la dinámica del trabajo, pero tampoco pueden supeditarse a los ratos de descanso. Conversar con la esposa, jugar con los hijos, pasear con la familia no son acciones que el hombre pueda cumplir cuando “descansa”. Ciertamente, cuando el trabajo agota al hombre éste busca reanimarse con las horas de descanso; sin embargo, no son las horas dedicadas al descanso lo que lleva el hombre a comprometer el sentido auténtico de las relaciones familiares, sino la concepción que tiene del trabajo como centro principal de la vida. Aunque el hombre pudiera reducir las horas de trabajo no por ello se modificaría la concepción que tiene del descanso como placer o entretenimiento.

La vida cristiana del hombre también se ve afectada por la valoración exagerada del trabajo. Esto sucede no sólo cuando las actividades religiosas son sustituidas por la dinámica del trabajo, sino también cuando las actividades religiosas se ven bajo el prisma del trabajo. Puesto que el trabajo se erige como modelo de lo importante, trascendente y serio en la vida, no es nada extraño que las actividades religiosas  —como la oración, la caridad y la vida apostólica—  se vean bajo la misma dinámica. Entonces serán actividades que el hombre realizará con “conciencia del deber”, a través de valores como la lealtad, el orden, la constancia y la precisión. No se toma en cuenta que las actividades religiosas son de una índole por completo distinta a la dinámica del trabajo.

Integración del trabajo en la vocación

Puesto en claro de una vez por todas que el centro de la vida humana no se halla en el trabajo  —es decir, que éste no constituye la vocación primordial del hombre—  Hildebrand se pregunta cómo puede incorporarse la actividad laboral al fin primario del hombre, de tal manera que también se convierta en ámbito de su testimonio.

Primer paso

Hildebrand menciona que el primer paso decisivo para ello es impedir que la lógica inmanente del trabajo termine por absorber la vida del hombre. El hombre debe trabajar, debe poner lo mejor de sí mismo en la actividad laboral; pero, al mismo tiempo, no debe dejar que la dinámica interna del trabajo lo absorba. Esto se consigue revalorando el sentido de las actitudes contemplativas en la vida del hombre.

Éstas no sólo deben salir a flote cuando el hombre se encuentra en las horas de descanso  —como si fueran meros “pasatiempos” o “ratos de ocio” en su vida—  sino deben también atravesar la actividad laboral, introduciendo en ella un nuevo ritmo. A veces pueden interrumpir el trabajo para permitirle al hombre tomar consciencia nuevamente de cuál es verdaderamente la consistencia de la vida. Otras veces son reclamadas por la naturaleza misma del trabajo que se desempeña, llevando al hombre a considerar la consistencia de la vida más allá de las exigencias momentáneas que lo propician (como preparar una clase, investigar un tema, atender un enfermo).

Segundo paso

Otro paso decisivo para la incorporación del trabajo en la vocación primordial del hombre es tener clara consciencia de las diferencias decisivas que hay entre las distintas clases de trabajo.

Puesto que la primera categoría de trabajo consiste en producir bienes útiles que garanticen la subsistencia del hombre, no puede adquirir otro carácter en la vida del hombre más que el de medio. Por muy importantes que sean los bienes útiles que produce el hombre, éstos no pueden ser vistos por él como fines en sí mismos con relación a su vida. No obstante las exigencias que tienen los trabajos de esta categoría, al ocupar un lugar secundario en el contexto de la vida, pueden permitir al hombre entregarse con mayor dedicación a las actividades que conciernen al sentido de la vida, como el amor, la oración, la adoración. Dicho con otras palabras: los trabajos de esta categoría “ocupan” al hombre, pero no reclaman la “entrega total” del hombre; por eso, éste puede darse a través de la oración y la caridad a Dios y a su prójimo o, en la contemplación, a los valores morales y estéticos.

Los trabajos de la segunda categoría, en cambio, como están en relación con la realización de ciertos valores importantes de la vida  —la verdad, la belleza, la bondad—  no piden al hombre considerarlos como un simple medio en su vida; exigen al hombre, más bien, ahondar cada vez más en el sentido de estos valores, pero también reclaman al hombre un compromiso más frontal y más decidido con las exigencias intrínsecas de estos valores.

Tercer paso

El tercer paso decisivo para incorporar el trabajo en la vocación primordial del hombre se halla en el sacrificio. Cualquier trabajo que realice el hombre  —sea de la primera, de la segunda o de la tercera categoría—  puede ser realizado por él con la intención de ofrecerlo a Dios como ocasión de su glorificación. Tal es el sentido del auténtico sacrificio. El hombre que vive con la conciencia de que a través del trabajo también obedece a Dios y da gloria a su nombre no vive el trabajo como una actividad que se halla al margen del fin primordial de su vida, sino que también se incorpora a éste.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Heiligkeit und Tüchtigkeit, Habbel, Regensburg, 1969; pp. 09-65. El documento puede descargarse en formato pdf en el siguiente vínculo: diazolguin (El antipersonalismo en la esfera del trabajo humano).

Sus ideas principales acerca de la Estética*

Dietrich von Hildebrand concibe la Estética de manera tradicional como “análisis filosófico de la belleza”,[1] tanto de las formas provenientes de la naturaleza (“belleza natural”) como de las obras producidas por los hombres (“belleza artística”).[2] Su primordial interés es circunscribir la esencia de la belleza en general y de los valores estéticos en particular partiendo exclusivamente de los datos recabados de la experiencia, no de las diversas construcciones teóricas que se han elaborado a través de la historia acerca de la belleza o sobre los valores estéticos.[3]

1. La originalidad ontológica de la belleza

La belleza como “dato originario” de la experiencia

La belleza se presenta en la experiencia del hombre como un “fenómeno originario”.[4] Esto significa, por un lado, que no puede ser reducida por el hombre a ninguna otra cosa que no sea ella misma; por el otro, que sólo puede ser comprendida desde los datos que ofrece de sí misma al hombre. La belleza pone al descubierto un aspecto nuevo de la realidad para el cual el hombre no tiene todavía los conceptos apropiados; por eso se presenta ante su entendimiento como una entidad “indefinible”.[5]

Tal carácter, sin embargo, no implica que la belleza carezca de una inteligibilidad propia  —luminosa y profunda—  pues de hecho permite al hombre plantearse la pregunta filosófica acerca de su esencia;[6] simplemente indica que el camino para su comprensión adecuada no pasa a través de conceptos y definiciones, sino de la aprehensión intuitiva de su naturaleza. Después de todo, es la penetración intuitiva en una realidad lo que mejor caracteriza al conocimiento del hombre que las definiciones logradas a partir de sus razonamientos, pues implica una mayor “compenetración espiritual” del hombre con esta misma realidad; mientras conceptos y definiciones “bordean” los objetos sobre los cuales se aplican, la intuición intelectual aprehende en forma inmediata y directa el “núcleo” mismo de estos objetos.[7]

La belleza como “dato importante” de la experiencia

El dato fundamental que presenta de sí misma la belleza ante el hombre es que se trata de un “valor”, esto es, de una cualidad que reviste a los objetos del mundo con una significatividad propia y una importancia intrínseca; por ejemplo, la imponencia de una montaña o la delicadeza de una melodía.[8] La belleza no se asemeja, en ese sentido, a las propiedades “neutras” que caracterizan también a los objetos del mundo  —como la altura de la montaña o la duración de la melodía—  mediante las cuales el hombre establece sus comportamientos pragmáticos más habituales respecto a ellos.[9] Ante la belleza, de hecho, el hombre asume otros comportamientos, como la admiración o la reverencia, que ponen en juego tanto la voluntad como la afectividad de éste.

Como valor, la belleza se hace presente al hombre a través de los movimientos de su afectividad y de su voluntad.[10] Ciertamente el hombre “sabe” de la belleza al entrar en relación con los objetos del mundo mediante el entendimiento;[11] pero ésta es, en sentido estricto, una cualidad de los objetos del mundo que el hombre más bien “siente” en su corazón y “disfruta” con su voluntad. Estas vivencias pueden variar en intensidad o en profundidad en el hombre, pero ambas son indispensables para que éste pueda tener “conocimiento” de la belleza.

Que la belleza se vivencia, sin embargo, no debe hacer perder de vista al hombre que ella es, en el fondo, un valor “objetivo”, por completo irreductible tanto a su afectividad como a su voluntad.[12] Ella, en efecto, no se hace presente al hombre como un “componente” de sus vivencias afectivas o como un “ingrediente” de sus vivencias volitivas, sino como un “objeto” al cual éstas vivencias se dirigen. Las vivencias afectivas y volitivas del hombre son, en sentido estricto, “partes” o “momentos” de su propia vida consciente; la belleza, en cambio, es “algo” ante lo cual se enfrenta el hombre con su vida consciente, sea con sus vivencias afectivas, sea con sus vivencias volitivas.[13]

La belleza como “dato objetivo” de la experiencia

Uno de los cometidos más importantes del “análisis filosófico” de la belleza es demostrar que ésta no es una entidad “subjetiva”; ni a la manera de un engaño o de una alucinación en las cuales comprueba el hombre la inexistencia de los objetos que cree percibir en la realidad,[14] ni en el modo como el hombre proyecta sus vivencias sobre la realidad[15] o hace asociaciones mentales con la realidad,[16] ni mucho menos en la forma de un efecto que los objetos de la realidad producen en la vida anímica del hombre,[17] sea como un sentimiento[18] o como un deseo[19] e incuso como una sensación corpórea.[20] Estos análisis ciertamente miran a evidenciar lo que no es en cuanto tal la belleza, pero presuponen constantemente la consciencia clara y precisa de lo que la belleza es en sí misma.

Un análisis sin prejuicios de la experiencia de la belleza puede enseñar al hombre que su afectividad y su voluntad juegan en ella un papel muy importante y, sin embargo, también secundario respecto a ésta.[21] Al experimentar la belleza, en efecto, la afectividad del hombre se “sacude” en lo más profundo, mientras que la voluntad del hombre se “deleita” de forma plena. La belleza “toca” al hombre, pero también lo “complace”; por un lado, lo “conmueve” pero, por el otro lado, lo “encanta”. Ambas cosas, con todo, no constituyen el centro temático de la experiencia de la belleza; no obstante su profundidad o su plenitud, estas vivencias del hombre no ocupan el primer plano de su conciencia. Ésta se dirige, más bien, a la dominante presencia de la belleza. En la medida que la presencia de la belleza se hace ante la conciencia del hombre más nítida, el sacudimiento de su afectividad se hace más “limpio” y el deleite de su voluntad se hace más “auténtico”. La belleza no es la “causa” que produce en el hombre tales vivencias, sino la “fuente” de donde dichas vivencias adquieren su contenido; al experimentarla, por eso, el hombre no gira propiamente sobre sí mismo, sino mira a lo que está más allá de sí mismo. La experiencia de la belleza implica para el hombre la trascendencia sobre su propio ser.

El hombre da cuenta de la secundariedad de su conmoción afectiva y de su complacencia volitiva en la experiencia de la belleza cuando invierte su posición con relación a ella; es decir, cuando pone en el centro de su conciencia no la belleza en cuanto tal sino propiamente estas vivencias. Esto, ya de suyo, implica un caso límite para el hombre, pues estas vivencias son de tal índole que no pueden surgir en su ser sin la conciencia explícita de un objeto como la belleza. La conmoción no es como un estado de ánimo ni la complacencia es como una simple tendencia, que alcanzan sus cometidos de manera ciega; el sentido de ambas vivencias exige la percepción de su objeto, la captación de la belleza.[22] Además, la cualidad de estas vivencias  —la profundidad de la conmoción afectiva y la plenitud de la complacencia volitiva—  se desfigura cuando éstas se buscan por sí mismas, al margen de la belleza, cuando ella se reduce a una mera “causa” que las produce. La profundidad de una y la plenitud de la otra están en relación intrínseca con la misma belleza, de los distintos niveles de nobleza o de altura de los objetos del mundo que la portan.

Con frecuencia es el lenguaje el primer recurso que tiene el hombre para poner de manifiesto la objetividad de la belleza. Las palabras que emplea en su vida cotidiana revelan muchas veces que la belleza posee una importancia propia, una significatividad intrínseca.[23] Aunque el “análisis filosófico” no se restringe al análisis de las expresiones, éste último puede prestar un servicio no deleznable para el adecuado desarrollo del primero. Hay fórmulas verbales que usa el hombre a las cuales es inherente la relación consigo mismo, no obstante estar hablando de otra cosa al mismo tiempo.

Cuando, por ejemplo, dice: “es de gran ventaja para mí que tal persona no llegase a ser mi vecino” es claro que, más allá del hecho objetivo que enuncia, pone en claro también que su importancia está en relación al hombre que profiere tales palabras, que la significatividad de este hecho depende de las intenciones que abriga el hombre que las afirma. Mas, cuando se trata de la belleza, las palabras carecen de esta íntima referencia al hombre que se vale de ellas para referirse a los objetos de la realidad. Cuando dice “¡cómo es bello este paisaje!”, el tono emocional que manifiestan las palabras de este hombre no puede hacer olvidar que el punto central en ellas es afirmar una situación objetiva con relación al paisaje y no la conveniencia del paisaje con el hombre que así se expresa.

De hecho, en los juicios de valor estético, la referencia al hombre que lo formula no forma parte esencial del mismo; aunque a veces diga el hombre “para mí, esta melodía es bella”, el juicio estético es comprensible por sí mismo sin la fórmula “para mí” que le antecede. Aunque en la conversación cotidiana el hombre vincule ambas expresiones, la estructura de la segunda es independiente de la primera.

Una pregunta legítima que puede plantearse el hombre acerca de la belleza es si ella goza del mismo nivel de evidencia que otros valores cualitativos o, dicho de otra manera, si ella puede proporcionar al hombre que la experimenta una certeza absoluta acerca de sí misma. Esta pregunta también es esencial para poner de relieve la objetividad de la belleza.[24]

Independientemente de las respuestas que puedan darse a esta pregunta  —si es posible comparar, por un lado, los valores estéticos con los valores morales, aunque sean ambos de naturaleza cualitativa[25] o si existe, por otro lado, una sola modalidad o más bien muchas modalidades de evidencia absoluta de los objetos de la experiencia[26]—  una cosa es verdadera: un objeto cualquiera no puede declararse “objetivo” porque pueda ser aprehendido por muchos hombres, porque su reconocimiento alcanza ante los hombres un consenso universal.[27] En sentido estricto, la objetividad de un objeto cualquiera  —entre los que se cuenta también la belleza—  depende exclusivamente de sí mismo: de su índole propia, de su estructura precisa, de su contenido específico.[28]

2. Análisis filosófico de la belleza

Ahora bien, puesto que la belleza se presenta como un “valor” en los objetos del mundo  —una cualidad importante por sí misma, dotada de significatividad propia—  las empresas que debe acometer el hombre al analizar filosóficamente la belleza es determinar, en primer lugar, qué tipo de valor es la belleza;[29] en segundo lugar, qué rasgos básicos caracterizan a la belleza;[30] en tercer lugar, qué formas fundamentales hay de belleza.[31]

¿Qué tipo de valor es la belleza?

Es evidente que la belleza no es un valor ontológico, como ser “alguien” para una persona o ser “consciente” para un animal o ser “viviente” para una planta. Por un lado, ella no se “fusiona” con los objetos del mundo en los cuales inhiere; por el otro, admite gradaciones de mayor a menor plenitud y viceversa; igualmente, posee también una declarada antítesis de sí misma (la fealdad). Los valores ontológicos, tal como los muestra al hombre la experiencia, forman una inescindible unidad con los objetos del mundo que los sustentan, atañe por igual y en la misma medida a todos los objetos del mundo que pertenecen a la misma especie y, sobre todo, no tienen antítesis alguna de sí mismos, sino tan sólo su propia negación como objetos del mundo.[32]

La belleza, por su propia índole, es un valor cualitativo. Sin embargo, no pertenece a la familia de los “valores morales” ni a la familia de los “valores intelectuales” que descubre el hombre a través de la experiencia.[33] Comparte con ellos las características generales de los valores cualitativos que apenas se han mencionado: la independencia respecto de los objetos del mundo en los cuales inhieren, la gradación de mayor a menor o de menor a mayor en su plenitud y la existencia de su propia antítesis cualitativa. Pero, a diferencia de ellos, cuenta con características que la hacen conformar una familia de valor distinta.

¿Qué notas caracterizan a la belleza?

Esto se evidencia, ante todo, por el tipo de objetos del mundo en el que inhieren. Los valores morales y los valores intelectuales son, a su manera, valores “personales”; pero la belleza es un valor que abarca por igual tanto los seres “personales” como los “impersonales”.[34] Hay belleza en una montaña[35] como en una melodía, en un artefacto como en un animal,[36] pero también belleza en un hombre: en su rostro,[37] en sus manos, en su torso, en sus pies, en la largura de sus cabellos, en el tono de su piel, incluso en el timbre de su voz.[38] Los valores morales, por su parte, inhieren únicamente en los hombres; de manera más específica, en los actos que éstos realizan por voluntad propia. Los valores intelectuales, en cambio, inhieren en los hombres no como resultado de sus acciones libres, sino como “capacidades” que han sido dadas a éstos para el despliegue de su propia vida. Tanto los valores morales como los valores intelectuales apelan de alguna manera a la libertad del hombre: ya sea para existir en el mundo como una acción concreta, ya sea como desarrollo de una capacidad tenida.

Una cuestión aparte es saber si la belleza inhiere tan sólo en objetos del mundo que son estructuralmente sensibles; de manera más específica, en aquellos objetos del mundo cuya constitución propia es ser audibles o visibles para el hombre.[39] Desde este punto de vista, que la belleza inhiera en seres tanto “personales” como “impersonales” muestra ser una cuestión menos decisiva que el hecho de estar conformados todos por igual por una estructura “sensible”. Con todo, que la belleza comprenda también a los seres personales da a ésta una cualidad única que no puede encontrarse en la belleza existente en los seres impersonales.[40]

Más importante parece ser la cuestión de si la belleza que reside en los objetos del mundo es puramente “sensible” o si ésta alcanza también claros niveles “espirituales”.[41] Es evidente para el hombre que en el matiz de un color o en el timbre de un sonido hay una peculiar belleza, lo mismo que en la forma de la hoja de un árbol o la eufonía de la voz humana; pero de esta forma básica y, por decirlo así, “primitiva” de belleza se destaca una belleza mucho más sublime por razón de su profundidad, de su riqueza y de su altura; es la belleza que hay en una escultura, en un edificio, en una composición musical, pero también en un paisaje compuesto de muchos elementos naturales. Se trata de una belleza de “segunda potencia” que hay en algunos objetos visibles y audibles del mundo, que se aparta con mucho de la belleza de “primera potencia” que hay en otros objetos visibles y audibles del mundo.[42]

Una cuestión más secundaria  —pero no por ello menos interesante a la mente del hombre—  con relación a los objetos del mundo en los cuales inhiere la belleza es determinar con precisión en cuáles de éstos comparece la belleza de manera “temática” y, por así decirlo, directa y cuáles son los objetos en los cuales la belleza comparece tan sólo de manera “atemática” y, en cierto sentido, indirecta.[43]

Es claro que hay objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza es exclusivamente temática, como la mayoría de las obras de arte (pintura, música, escultura, literatura);[44] hay otros objetos del mundo, en cambio, en los que la belleza es necesariamente atemática, a pesar de encontrarse presente en ellos, como una obra filosófica de gran nivel (los Diálogos de Platón o las Confesiones de san Agustín) o ciertos objetos empleados en los cultos religiosos (un cáliz o una custodia).[45] Sin embargo, existen objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza puede ser tanto temática como atemática (como en un edificio o en un mueble).[46]

Sin embargo, la diferencia más decisiva que existe entre los diversos valores cualitativos se halla en el “tema” que domina en todos ellos. En los valores morales, desde el más sencillo hasta el más noble, domina irrestrictamente el mismo tema; ellos conciernen a la bondad o a la maldad de los actos realizados libremente por el hombre.[47] En los valores intelectuales, por su parte, domina en medidas diversas el tema de la relación del entendimiento con los objetos de la realidad que conoce, la capacidad que tiene éste para captar, abarcar, penetrar, analizar la peculiaridad de cada uno.[48] En la belleza, en cambio, parece dominar más bien un doble tema: por una lado, ella es una cualidad cuya principal característica es “aparecer”, “mostrarse”, “hacerse ver”, “irradiar”, no pasar “desapercibida” allí donde se encuentra;[49] por el otro, ella es una cualidad en sí misma “deleitable”, porque comunica “goce”, “complacencia”, “regocijo”, “beatitud” al hombre que la capta.[50] Es en razón de este doble tema que a la belleza se aplica de forma genuina el concepto “estética”.

Los valores morales son de tal índole, que en su misma naturaleza se encuentra el pasar “desapercibidos”, “no mostrarse”, “desaparecer” de la vista, especialmente para el hombre que los encarna en su ser a través de su libertad; en cierto sentido, su tema propio  —la bondad o la maldad de las acciones libremente realizadas—  se falsearía si adquiriesen esta característica de “mostrabilidad” que es propia de la belleza; ellos ejercen su influjo en el hombre que los porta de forma “discreta”. Lo mismo puede decirse sobre la “delectabilidad” de estos valores morales: ellos no comparecen en las acciones del hombre para que éste se “deleite” en el hecho de portarlos por medio de sus acciones; aunque lo perfeccionan como hombre, lo hacen a condición de que éste no busque encarnarlos en su vida por el deleite que le procuran. Respecto a los valores intelectuales, queda abierta la cuestión si comparten en alguna medida estas dos características propias de la belleza o también permanecen al margen de ellas como los valores morales.

Estos dos temas fundamentales de la belleza no comprometen la “objetividad” de la belleza sobre la cual se ha hablado antes; no la hacen “depender” de las reacciones interiores del hombre (deleite) ni la supeditan a las facultades del hombre (ver). Aunque se afirma que la belleza instaura estos dos nexos con el hombre que la presencia, no puede pasarse por alto que estos nexos se establecen con el hombre por el hecho preciso de estar dotada la belleza de una importancia intrínseca y una significatividad propia. Tampoco puede perderse de vista, además, que la belleza posee una primacía respecto a las reacciones y a las facultades del hombre; ella se impone sobre el captar y sobre el gozar del hombre en razón precisamente de ser algo significativo en sí misma e importante por sí sola.[51]

La belleza, empero, no es el único valor que puede descubrir el hombre en el terreno de lo “estético” a través de la experiencia. De ser así, no podría hablarse de una “familia de valor” en el sentido auténtico de la palabra. Pero, al igual que los valores morales y los valores intelectuales, los valores estéticos comprenden una gran variedad de cualidades objetivas a las cuales convienen de una u otra manera la condición de “estéticos”: imponencia, apacibilidad, encanto, solemnidad, elegancia, comicidad, fineza, tragicidad, gracia, etcétera.[52] Una de las tareas más interesantes que aguarda al hombre que se dedica a la estética desde el punto de vista filosófico es dar cuenta de cada uno de los valores estéticos en su esencia propia. Pero, como ocurre ya en el campo de la ética, esta es una tarea bastante compleja y muy difícil, por no decir que inacabable.

¿Qué formas fundamentales hay de belleza?

El último cometido del hombre que se pregunta filosóficamente sobre ella a partir de los datos de la experiencia es determinar si la belleza es una realidad “unívoca” o existen sobre ella varias modalidades que la presenten como una realidad “análoga”. Dietrich von Hildebrand entiende la belleza al menos en dos sentidos distintos: uno amplio y otro estricto.[53]

De la belleza se habla en sentido estricto cuando el hombre hace referencia a la cualidad de valor que recoge de la experiencia de los objetos visibles y audibles del mundo, sean éstos creados por el hombre o provengan del ámbito de la naturaleza; por tales razones, esta belleza se denomina como “estética” en la forma más originaria de la palabra.

Pero se habla de la belleza en un sentido amplio cuando se alude también a otros valores que no pertenecen a la familia de los valores estéticos en sentido propio como, por ejemplo, los valores morales. A estos valores, en efecto, les corresponde una cierta “belleza” en razón de la cual son atrayentes y deleitables para el hombre; esta es una forma de belleza que puede denominarse como “metafísica”. Todo valor positivo que descubre el hombre en el ámbito moral puede decirse que es “bello” por su propia índole como, por otro lado, puede decirse que es “feo” todo valor negativo que descubre también en el terreno moral. Esta es la razón por la que un hombre poseedor de valores morales positivos resulta tan “atractivo” y “amable” para otros hombres.[54] Una cuestión secundaria al respecto  —pero no menos importante—  es determinar cómo llega el hombre a conocimiento de esta forma de belleza de los valores morales: si en forma análoga a la belleza de los objetos del mundo sensibles y audibles (es decir, por medio de la percepción de sus sentidos) o de otra forma cognoscitiva proporcional a ellos.[55]

Respecto de los valores intelectuales puede hablarse también de una cierta “belleza”, si bien de características “estéticas” mucho más modestas que en relación con los valores morales. Esto no significa, sin embargo, que no sean “bellos” en sentido auténtico.[56]

También en el ámbito de los valores ontológicos  —y no sólo en el de los cualitativos—  puede encontrarse una “belleza” en el sentido amplio de la palabra.[57] La nobleza y dignidad del hombre considerado como persona irradia cierta “belleza”, lo mismo que la vida consciente en cuanto tal de un animal o la vida como tal de una planta. Igual puede decirse de las facultades espirituales del hombre, que son valores ontológicos derivantes de su condición de persona, como el entendimiento o la voluntad o la memoria. A ellas corresponde también una “belleza” considerada en el sentido amplio de la palabra. La agudeza del entendimiento, la precisión de la memoria o la potencia de la voluntad son, hasta cierto punto, “admirables” y “deleitables” para el hombre, cuando tiene oportunidad de dar cuenta de ellas en la experiencia.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik, Band I, Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[1] I: 24.
[2] I: 15; 23-24.
[3] I: 16; 24.
[4] I: 25.
[5] I: 64. En esto, Hildebrand sigue el planteamiento de William David Ross que desarrolla en estas páginas, pero sin admitir sus tesis de fondo.
[6] I: 15.
[7] I: 64.
[8] I: 25.
[9] I: 25.
[10] I: 57-58; 353-358.
[11] I: 349-353.
[12] I: 28-63.
[13] I: 32-34.
[14] I: 38-40.
[15] I: 47-52.
[16] I: 52-57.
[17] I: 29-30.
[18] I: 35-36.
[19] I: 42-44.
[20] I: 34-36.
[21] I: 62-63.
[22] I: 353.
[23] I: 28.
[24] I: 66; 69-75.
[25] I: 71-72.
[26] I: 72-74.
[27] I: 70-71.
[28] I: 74-75.
[29] I: 81-87.
[30] I: 90-92.
[31] I: 371-372.
[32] I: 81-82.
[33] I. 82-86.
[34] I: 87-89.
[35] Sobre este tema en concreto, ver: I: 288-289.
[36] Sobre este tema en concreto, ver: I: 147-148; 290-291.
[37] Sobre este tema en concreto, ver: I: 135-143.
[38] Sobre el tema del cuerpo humano en general, ver: I: 143-144.
[39] I: 88; 113-134.
[40] I: 139-140.
[41] I: 149-152; 153-178; 193-203.
[42] I: 105-106; 149-151.
[43] I: 269-277.
[44] I: 270; 274.
[45] I: 270-271.
[46] I: 273-274.
[47] I: 83-84.
[48] I: 84-86.
[49] Hildebrand denomina a esta característica “Aussehendimension”; I: 90-92.
[50] Hildebrand denomina a esta característica “Fruendum”; I. 90-92.
[51] I: 65-66.
[52] Tratamientos particulares  —breves o extensos—  de algunos de estos valores estéticos pueden verse en: I: 86-87; 140-143; 371-375; 377-382; 383-414.
[53] I: 90; 100-101.
[54] I: 90.
[55] I: 107-112.
[56] I: 100.
[57] I: 100-101.