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Archive for 11 julio 2007

Lágrimas

Lágrimas.

Rumor de no sé dónde,

secreto inmarcesible,

la noche.

  

Dulzura que acibara,

felicidad salobre.

¿Qué dice tu murmullo?

¿Qué son tus voces?

¿Lamentos o quejidos?

¿Dicha, entonces?

  

Si son tan poca cosa,

carencia pobre,

casi aire, casi nada,

cosas sin nombre,

¿por qué agradan tanto,

se ansía sus sabores?

  

Lágrimas.

Pequeños cofres,

arcas minúsculas

donde el amor se esconde.

¡Vaya misterio,

secreto a voces!

Si son lo mismo

que decir: ¡Hombre!

José R.

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Sobre la gratitud

I

            Existen palabras en el lenguaje cotidiano que, apenas pronunciadas, parecen develar ante la inteligencia humana un profundo “contenido”. Como si el espíritu del hombre, al reparar en ellas, lograra entrever en su interior un gran “significado”.

No sólo porque finalmente logra abrirse paso entre la inmensa maraña de confusiones y distorsiones con que la fuerza de la costumbre las envuelve; tampoco porque alcanza a corregir el desgaste público al que el uso las somete con el pasar del tiempo o porque las aprehende en su sentido etimológico más preciso; sino porque, con un gran esfuerzo de su capacidad intuitiva, llega a penetrar hasta sus raíces más auténticas, moverse entre sus densas conexiones metafísicas de sentido y, desde allí, contemplar su esencia.

            Algunas de esas palabras, inclusive, no sólo llegan a someter a prueba toda la capacidad de comprender que tiene la mente humana sino que también, al mismo tiempo, ponen al descubierto las “opciones” fundamentales de las que el hombre se alimenta día con día y revelan las “posturas” básicas de las que está entretejida su existencia; “opciones” y “posturas” sin las cuales estas palabras se tornan del todo incomprensibles y velan su profundo misterio herméticamente. Habría que decir, incluso, que dichas “posturas” y tales “opciones” son lo que constituyen toda su razón de ser y poderío significante, a falta de las cuales se tornan palabrería sin sentido.

            Palabras como “amor”, “amistad”, “respeto”, “veneración”, “arrepentimiento”, “solidaridad”, “fidelidad”, etcétera, pregonan siempre lo mismo: por un lado, un admirable orden metafísico en el entramado de la existencia pero, por el otro, las posturas y opciones esenciales con que el hombre se abre paso entre todo esto. Y, en la conjunción de ambas cosas, un profundo significado que se hace nítidamente manifiesto en cada una, según su sentido propio.

 

II

            Una palabra de este tipo a la que el hombre tiene qué enfrentarse al menos en un momento determinado de su vida e intentar abismarse  -en la medida de lo posible-  a su sentido es la gratitud.

            Se trata de una palabra esencialmente humana, porque nace de los meandros más recónditos del alma y se alimenta de los movimientos más íntimos del corazón. Es una palabra capaz de cimbrar las profundidades más sensibles del espíritu  -por su fuerte tonalidad afectiva-  pero que implica, sin embargo, mucho más que un mero sentimentalismo vacuo, porque esclarece con nitidez el tejido mismo de la existencia personal, su estructura ontológica.

            Así pues, más allá de la vibración psicológica y reverberación afectiva que implica, la gratitud es la forma que el corazón del hombre tiene de ponerse “ante”, de situarse “frente a…” un acontecimiento objetivo: es una respuesta. La gratitud es una respuesta que emana de la profundidad interior del hombre dirigiéndose en una dirección muy precisa: “algo” allende las fronteras de su propio ser pero con el cual está, misteriosamente, en estrecha vinculación.

            En cuanto respuesta, la gratitud es, al mismo tiempo, un reconocimiento, la conciencia de que ha llegado a suceder en el entramado de la propia existencia, de la historia personal, un suceso significativo; esto es, que un hecho axiológicamente relevante se ha abierto paso en ella y se ha instalado en sus nervaduras vitales. En la medida que tal reconocimiento no emerge, que dicha conciencia no se alcanza, la respuesta se retrae y la gratitud pierde toda su potencia existencial.

            Con todo, la conciencia de que en la vida ha ocurrido un hecho axiológicamente relevante, el reconocimiento de que un suceso significativo ha tomado cuerpo en la propia carne, es llegar a entrever, todavía, un fenómeno incompleto. Hace falta ahondar más y descubrir que en todo ello está implicado un bien, un “bien inmenso”.

De esta manera, habría que decir, más bien, que la gratitud es la respuesta reconocida del corazón a un bien inmenso que ha hecho su aparición en el horizonte de la vida como un acontecimiento objetivo. O, con otras palabras: es la reverberación de la capacidad afectiva con la que el hombre responde a un bien inmenso que derrama en su ser el cálido efluvio de su bondad a partir del momento en que el corazón lo presiente con su conciencia vigilante.

Ciertamente la inmensidad del “bien” que hace su aparición en la vida humana radica, en primera instancia, en la objetividad con que éste se abre paso en ella, instalándose en su carne y haciéndole partícipe de su calor peculiar pero, sobre todo, radica en el hecho de que ostenta la marca indeleble de un gran valor, un valor en sí mismo “importante”. Tan es así que, incluso en el paradójico caso de que dicho bien nunca llegara a tomar carne en la sustancia misma del hombre, no por ello perdería el carácter de ser un valor en sí mismo importante.

            Con todo, el hecho de que un valor en sí mismo importante se manifieste también simultáneamente como un inmenso bien objetivo para una persona en particular permite llegar a evidenciar dos aspectos más contenidos en la gratitud como respuesta conmovida del corazón a ese mismo bien. Se trata de dos aspectos distintos, pero que entre sí se enlazan y mutuamente se implican.

            Por un lado, que el bien objetivo que toca la vida del hombre con su peculiar calor de bondad  -debido a su valor intrínseco-  no es una entidad genérica, abstracta, vaga, indiferenciada; antes bien, es portador de un acento, una voz, que tiene una dirección muy precisa: el yo de la persona a la que toca; esto es, su centro personal más íntimo, el corazón mismo de su existencia. La gratitud se despierta en el interior del hombre como una respuesta afectiva de su corazón precisamente porque toma conciencia de que dicho bien objetivo se dirige única y exclusivamente a él; no a uno cualquiera o a algún hombre en general, un ser humano posible, sino sólo a éste. En cuanto bien inmenso, todo valor en sí mismo importante lleva la indeleble impronta de una referencia personal; por ser esencialmente un específico pro, no puede entenderse mas que a la luz de un “yo”, un “tú” o un “nosotros” como beneficiario.

Por la otra, que el valor en sí mismo importante que toca la persona como bien objetivo pone de manifiesto la “fuente” de donde procede, el “origen” que lo engendra, el “fundamento” que lo sustenta: una Presencia que se encuentra allende la persona misma, una Presencia con un rostro personal también.

En efecto, el mundo en el que el hombre despliega su existencia cotidiana no es un mundo de pura naturaleza, simple ámbito de leyes y fuerzas necesarias, ciego y mudo acontecer sin más: es también un mundo de “bienes objetivos” y “valores esenciales”. Pero un mundo así no puede ser más que de estructura toda ella personal, saturado de presencia, reverberación de rostro.

No es que un mundo de naturaleza pura sea metafísicamente imposible, pero representaría un caso límite tanto para la inteligencia humana como para su propia existencia personal. A lo primero, en cuanto haría incomprensible ciertos acontecimientos que registra su conciencia vigilante, cargados de una potencia axiológica mucho más profunda que los ocurridos en el ámbito de los hechos inmutables; a lo segundo, porque el hombre no podría subsistir humanamente en el frío mundo de las causas y efectos necesarios, con los que la naturaleza misma se mantiene en la existencia.

En efecto, en un mundo estructurado metafísicamente como pura naturaleza sería un contrasentido para el hombre tener que hablar de gratitud como respuesta conmovida de su corazón porque, en primer lugar, no podría experimentarse a sí mismo como beneficiario único y específico de la naturaleza en cuanto poseedor de rostro, de impronta personal, pues una semejante naturaleza es incapaz de dirigirse en particular a ninguno de los seres existentes que contiene; en segundo lugar, porque lo recibido podría ser visto por el hombre, a lo mucho  -pero eso es ya forzar demasiado los significados de las cosas-,  como bien objetivo en virtud del cual subsistiría en el horizonte de la existencia, pero no como un valor intrínsecamente importante; en tercer lugar, porque la respuesta afectiva del hombre no tendría un punto específico al qué mirar como objeto de su conmoción personal; en este sentido, daría lo mismo mirar a la infinitud del cielo, la amplitud del horizonte, la grandeza del mar o la profundidad de la tierra: todo y nada al mismo tiempo.

Como tal gratitud existe en lo más profundo de la estructura humana como una de sus dinámicas más fundamentales rebosantes de sentido, un dato que se impone a sí mismo en evidencia, ello quiere decir, entonces, que la imagen del mundo y la existencia que puede sustentarla es por completo diferente a la que las ciencias elaboran desde su reino de objetividades inexorables. Es innecesario relativizar la gratuidad como un fenómeno meramente subjetivo dentro de una existencia puramente objetiva; antes bien, lo que se necesita es repensar, a partir de la presencia de la gratuidad en la vida humana como dato inexcusable, la concepción que se tiene comúnmente en los campos del saber humano sobre el mundo y la existencia en cuanto tales.

No obstante, muy poco resuelve la cuestión relegar el fenómeno de la gratitud al mundo enmarañado de las relaciones interpersonales, los vínculos incontables que miles de hombres mantienen entre sí cotidianamente, pues, si por un lado, se gana en altura al superar la visión meramente cósmica y mecanicista de la existencia por la incorporación de presencias personales, sujetos humanos individuales y concretos con los cuales entrar en relación viviente agradecida, por el otro, en cambio, la misma gratitud pierde la potencia y la profundidad metafísicas que, sin embargo, tiene y que supera con mucho la peculiaridad de cada sujeto humano por su acento de eternidad y amplitud infinita.

En efecto, en un mundo de puros hombres, estructurado todo él como relaciones intersubjetivas por medio del lenguaje, los conocimientos y la cultura, ciertamente puede florecer la gratitud como una respuesta conmovida del corazón de una persona a un bien objetivo recibido de otro, al valor intrínseco que contiene, pero en medio de grandes y agudas paradojas.

Cada hombre que viene a la existencia sabe, por ejemplo, que la gratitud es la única “postura” apropiada al hecho de su existencia personal, la “actitud” más adecuada ante la conciencia de poseer un rostro, una impronta única, y que, además, ésta se dirige al otro por cuyo conducto este hecho es un dato constatable; al mismo tiempo, sin embargo, la misma gratitud, por su propia naturaleza de respuesta conmovida del corazón, “sobrepasa” en contenido al hombre por cuyo concurso se existe, de la misma manera como la vida comunicada por éste último no sólo “rebasa” con mucho al depositario de la misma, sino también al mismo hombre que la engendra. Por un lado, la vida recibida como existencia personal es mucho más que una comunicación o participación de otra vida: es “gratuidad infinita”; por el otro, la postura elemental con que se responde a ello es mucho más que una acción de gracias: es “gratitud eterna”. Y, con todo, el primero puede llegar a ser un sujeto oferente de la vida en la más grande inconciencia de este acontecimiento o, incluso, en la oposición más terrible hacia la misma; y, el segundo, puede asumir su ser a nivel de un mero dato de hecho, pura facticidad o, más aun, en negación empecinada al reconocimiento de su existencia personal como sujeto recipiente de la vida.

Cosas análogas habría que decir al respecto de acontecimientos como el amor, el matrimonio, el trabajo, la amistad, los bienes útiles para la vida e, incluso, la salud, la enfermedad, el sufrimiento y hasta la muerte misma, como fenómeno inefable. En todos ellos la gratitud es una categoría existencial esencial desde la que son posibles ser vividos para un hombre, desde la que le es posible a éste desplazarse y orientarse con sentido en sus arcanos meandros, pero sólo en la condición de posibilidad de un horizonte infinito y eterno que los com-prenda en su radicalidad absoluta. De ahí que el ámbito propio de la gratitud no puede ser sólo personal-intersubjetivo, sino que también necesita ser trascendental-divino.

Así pues, el mundo donde es posible la presencia de la gratuidad como respuesta conmovida del corazón del hombre tiene, ciertamente, una estructura metafísica personal, pero es una estructura que no corresponde únicamente a la constitución ontológica de la persona humana sino, ante todo, a la Persona Absoluta, al Sujeto en sentido eminente, el Misterio originario que engendra todas las cosas. Ello quiere decir que el mundo de la naturaleza y el mundo de las relaciones intersubjetivas es un mundo en radical apertura, en tensión continua de cara a este Misterio del Ser, porque es desde este Misterio donde continuamente ambos se reciben a sí mismos.

En términos absolutos, el bien objetivo primigenio es el del surgir del ser desde el abismo de la nada. En sentido antropológico, es el ser in-vocados en nombre propio y, con ello, con-vocados a la existencia. Por lo mismo, el ser es el valor más puro y simple, el valor sin más. Para la conciencia del hombre, este bien objetivo asoma en el horizonte de su existencia como la manifestación de un “obsequio”, el emerger de un “don”, la revelación portentosa de una “gratuidad”; vale decir, de una gracia.

De esta forma, la gratitud no es otra cosa que el correlato axiológico necesario que nace del corazón del hombre por la dádiva del ser que se ha recibido desde el hontanar misterioso que la otorga. Hay, pues, una vertebración de sentido inescindible entre la “gratitud” del hombre que responde con la “conmoción” de su corazón y el bien objetivo que toca su existencia con su intrínseco valor como una “gratuidad” proveniente del insondable Misterio del ser.

Por todo ello, la gratitud del hombre posee siempre una dimensión eminentemente religiosa porque, en última instancia, el ser no puede comprenderse más que en términos, asimismo, religiosos:

 

“La verdad de la vida y de la persona es que ésta pertenece a Otro: ha sido hecha por Otro, respira y vive de Otro, en este preciso momento proviene de Otro y transcurre en las manos de Otro. Ser cada día más verdaderos significa cambiar nuestra falsa conciencia de que somos dueños de nosotros mismos y llegar al conocimiento claro de que pertenecemos totalmente a Otro.

[…]

El hombre se distingue de las demás criaturas por ser conciente de lo que vive, y esta conciencia no es cabal si no profundiza hasta el Fundamento de donde brota la vida. El arco de la reflexión no da toda su dimensión si no llega hasta el Punto del que dimana el yo con su gesto. El hombre ideal, el hombre que quiera realizar completamente su mismidad debería poseer constantemente esta conciencia.  […]  La conciencia de esta dependencia, en la medida que se conoce y se participa de ella, no queda en un hecho puramente intelectual. El hombre tiene una vocación irresistible a la vida, al ser. Por eso, el apercibirse de que su vida depende íntegramente de Dios, como el agua de la fuente, se traduce en petición”.[1]

  

No hay forma más simple y, al mismo tiempo, bella de describir lo que, en última instancia, es el fenómeno humano de la gratitud como dinámica humana; asimismo, no hay forma más penetrante y aguda de reconducirla a su principio más verdadero y único, que como hacen estas sencillas palabras.


[1]  Luigi Giussani, El rostro del hombre; pp. 73-74 y 173-174

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Palabra humana y palabra originaria

            Las reflexiones que a continuación se desarrollan guardan en la mente del autor aquel temblor originario que pulsa todavía por una ulterior clarificación. Pero este “todavía” tiene una significación muy peculiar: no se trata del intento de llegar a una formulación definitiva, última, más allá de la cual solo puede encontrarse el cuestionamiento absurdo o el diletantismo de mentes estrechas incapaces de comprender; tampoco quiere decir un naufragar deletéreo, subsumido desde siempre en la ambigüedad del pensamiento, como si a lo único a que se pudiera llegar fuera a formulaciones imprecisas, asimismo también absurdas.

             La “clarificación” a la que se pretende llegar con el “todavía” está muy lejos de ser un pedante presupuesto “ilustrado”, como si la potencia humana fuese, por su misma razón, “omnipotencia”; habría que preguntarse si esto no es, más bien, una titánica “prepotencia” de una falta de conocimiento de la esencia humana.

            Antes bien, la “clarificación” a la que aspira el “todavía” no es más que la respuesta sobrecogida del hombre  -en este caso, del autor-  al asalto que la realidad provoca ante sus ojos con la plenitud desbordante de su significado en el ser y que no puede ser jamás agotada por el pensamiento, sino tan solo acogida en un clima de respeto o, más aun, de piedad. Esto quiere decir, en última instancia, que el hombre solo puede balbucear ante la maravilla del ser y que, si en verdad quiere llegar a comprenderlo, no puede jamás apartarse de este balbucear originario, so pena de perder de vista lo más puro de la existencia misma.

            Lo que aquí se ha de decir ha nacido del diálogo amable que se ha tenido con el filósofo alemán Johannes Baptista Lotz en su obra La experiencia trascendental,[1] principalmente en el capítulo vii, sobre la experiencia religiosa,[2] como contenido de un curso sobre el mismo tema que ha tenido lugar en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla durante la primavera, a cargo del Dr. Carlos Escandón, S.J.  Dicho esto, sin embargo, las reflexiones presentes se desarrollan con independencia a la temática del curso y, por ello, se remiten a sí mismas y a su propia secuencia de exposición.

            Por todo ello, no queda sino manifestar que las reflexiones presentes no rebasan, con mucho, el marco del ensayo y con ese mismo carácter hay que saber leerlas.

 

I

[El hombre] “en cuanto totalidad,

no es el paradigma del ser y del espíritu,

sino su imagen;

no es palabra originaria [Urwort]

sino respuesta [Antwort]”.

Hans Urs von Balthasar[3]

  

En el curso normal de la existencia el ser humano  -que en este caso soy yo mismo-,  se enfrenta a una multitud indefinida de posibilidades sobre las realidades del mundo en torno; por ejemplo, en el trabajo, a través de la lucha y la resistencia; en el comercio, con su decurso de venta y regateo; en la ciencia, con su disciplinado comprender y calcular; en el arte, a manera de una subyugante aprehensión gozosa de lo bello o, finalmente, como un éxtasis paradisíaco de gloria, en el juego. Y en medio de todas estas posibilidades sobre el mundo entorno, el hombre se experimenta a sí mismo de maneras siempre nuevas y atractivas. Se puede decir, con mayor precisión, que el hombre, al mismo tiempo que tiene innúmeras maneras de acercarse al mundo, al mismo tiempo tiene otras tantas de acercarse a sí mismo y comprenderse. Al experimentar se experimenta.

            De entre todas estas maneras que tiene el hombre de experimentarse experimentando el mundo, hay una muy peculiar que merece una atención más detenida: la palabra.

            La palabra es un fenómeno originario en el hombre. Por más que se busque en el amplio horizonte de las experiencias humanas o se sondee las profundidades estructurales de su naturaleza jamás se ha podido descubrir la fontana de donde brota tan fecunda agua. A veces se le ha querido ver como un “producto” acabado y refinado de la cultura, pero entonces sólo se llega al problema de la lengua como suelo nutricio en que se apoya la palabra, pero no al dónde surge; en otras ocasiones se le ha tratado de derivar de las condiciones morfológicas de la boca y de la lengua, de la garganta y los pulmones, pero con ello nuevamente nos encontramos con aspectos secundarios delante de la esencia primordial de la palabra, no de su surgente. A análogas consecuencias habremos de llegar si se le afronta desde otras perspectivas: psicológicas, étnicas, sociológicas e, incluso, políticas. Sobre todas ellas resalta el carácter peculiar y originario de su mostrarse. El hombre es un ser que “vive” en el ámbito de la palabra.

             Por la palabra, el hombre hace “frente” al mundo entorno y se lo apropia; lo hace suyo. De esta manera, inmediatamente el mundo en torno se hace mundo humano. Ya no se trata, tan solo, de lo que quieta y mudamente “está ahí”, delante, sino de algo por completo nuevo: a saber, que el mundo entorno llega a la claridad de la esencia y a la transparencia de su ser. Es un mundo pleno de vida y colorido. Es un mundo humano.

            De esta manera, la palabra se de-vela como la capacidad que tiene el hombre de “dirigirse a…”, de “llamar” lo que tiene delante de sí para “in-vocarlo”. Por esta “in-vocación”, el hombre puede “com-prender” en su palabra el mundo entorno; puede “con-vocar”, en torno a sí, todas las cosas que existen en la realidad.

            Pero, al mismo tiempo que el hombre se “dirige a…” las cosas que existen en la realidad con su palabra para “in-vocarlas” o “con-vocarlas”, también el hombre experimenta la apertura de su ser y se abre la originalidad de su esencia. La palabra es en el hombre, de suyo, apertura trascendental a todo lo que existe y, por ello, se experimenta como “ex-presión”. Con mayor precisión: por la palabra, el hombre se “com-prende” como un permanente “estar-fuera-de-toda-condición” que lo subyugue por su permanente “estar-desde-siempre-consigo”. La palabra no sólo es la manera que el hombre tiene de estar con las cosas, sino de estar, por ello, también con-sigo. Con ello, se quiere decir una cosa más: el hombre no solamente se ex-presa con palabras, sino que es ex-presión por y a través de la palabra. La palabra es la posibilidad que el hombre tiene de ser él mismo. Así, la palabra es la instancia que humaniza al hombre.[4]

 

II

            Hasta aquí se ha tratado de seguir la experiencia del hombre en su “ser-en-la-palabra” desde las experiencias que éste tiene delante del mundo. Al “in-vocar” o “con-vocar” la realidad que se extiende ante sus ojos con la palabra el hombre percibe, con mayor o menor claridad, su ser como originaria “ex-presión” en la palabra. Esto daba lugar a una forma peculiar de “com-prensión”.

            Otra cosa muy distinta acontece cuando el hombre se pone delante, no ya en la realidad del mundo en torno, sino de aquella realidad que le es semejante en altura y dignidad: el otro.

            Delante del otro, la palabra del hombre puede seguir los derroteros de la “in-vocación” y la “con-vocación” como en el mundo entorno, llegando, así, a una verdadera “com-presión” de su ser; pero de esta manera no se llega a ningún lado, se perderían cosas decisivas. En efecto, al otro no solamente cabe “in-vocarlo”; también cabe la posibilidad de que éste “me in-voque”. Cuando esto sucede, se abre frente a mí otra forma de “com-prender” mi ser como “ex-presión” en la palabra.

            El otro es una palabra que “se me dirige”; es decir, que me “in-voca”, que me llama “a sí”. Pero lo hace de tal manera que diverge a las formas de “in-vocar” la realidad del mundo en torno; al mundo en torno se le “llama a sí”, en cambio, a mí, el otro sólo me “pro-voca”.

            “Pro-vocar” es, en su sencillez, un acto muy complejo. Tal vez tanto más complejo cuanto más simple y diáfano es su darse. El otro es “alguien-que-me-llama”, pero de tal manera, que “yo-salgo-de-mí” por esa razón. “Llama”, pero al hacerlo, abre un espacio: precisamente, el espacio de mi respuesta. “Llama”, pero en tal forma que su llamado es sólo un “en-favor-de…” y no un “es-necesario-que…”. Su llamado es una libertad que se dirige a otra, en este caso, la mía. Por eso, la palabra del otro que-me-llama es un acto total y absoluto, que no presupone nada y no pretende nada; de ahí que mi ser en la palabra sea un verdadero y auténtico “salir-de-mí”.

            Cuando la palabra del otro me “pro-voca” con su llamado, el otro en tanto “otro”, se abre y se hace transparente para-mí; se dona. Al mismo tiempo, al “responder” con mi palabra al otro, también me hago transparente y me abro para él, en tanto yo-mismo; me doy. ¡Hasta ahora nunca mi ser había llegado a tal fuerza ex-presiva de su palabra como cuando el otro puso sus ojos en los míos y me ex-presó su ser en la palabra!

            Debido a lo anterior, el fenómeno de la palabra nos manifiesta cosas nuevas: que la palabra, en su mismo corazón, es diálogo, que en el fondo es “palabra-que-llama” porque es también, en el más auténtico sentido, “palabra-que-responde”. Con más precisión: si delante del mundo en torno, mi ser en la palabra aparece como lo originario y lo definitivo, delante de la palabra del otro “que-me-llama” mi ser en la palabra se muestra con sus límites, como palabra derivada y finita.[5]

            Al mismo tiempo, descubrir que la palabra es diálogo es sostener, por análogos derechos, que la palabra es, en su esencia, libertad, porque no presupone nada y no pretende nada; es una realidad que se sostiene a sí misma porque nos sostiene a ambos.[6]

            Por último, decir que la palabra es diálogo es descubrir, en todo su sentido, que el otro y mi ser, son “personas”. Decir que la palabra es diálogo es decir, en definitiva, “yo-tú”. Esto revela una cosa nueva, que puede señalarse de dos formas: que tanto el otro como yo tenemos “nombre” por el cual podemos hacernos presente el uno al otro; que el otro, como yo, tenemos “rostro” al cual puede dirigirse nuestra mirada y la palabra. “Nombre” y “rostro” son designaciones propias de la persona.

 

III

            El motivo por el cual la palabra del otro que se me dirige no lesiona ni violenta mi propio ser en la palabra es la revelación que mi palabra, antes que un “in-vocar” el mundo en torno o llamar al otro es, antes que nada, un “ser-in-vocado” precisamente por la palabra del otro. Continuamente la experiencia me remite a esto. Ya la primera mirada que mi madre me dirige puesto en su regazo es manifestación de ello.

            La palabra del otro me despierta del “sueño” de la inconciencia para introducirme, con su gesto, en la clara luz de la conciencia, no sólo del mundo en torno y del otro, sino de mí mismo. Por ello puedo responder con mi palabra. Dicho de otra manera, al dejarme “com-prender” “com-prendo” y “me com-prendo”.

            Hemos dicho antes que la palabra con que el otro se dirige a mí pone en evidencia mi propio límite en la palabra. No en el sentido de que no me deje ser palabra  -como cuando uno acalla la voz de otro con su elocuencia-  sino en la patencia de que mi palabra, aun siendo tal, no es “palabra originaria”. Mi palabra no es desde siempre “la” Palabra. Siempre es palabra, pero no la Palabra esencial y definitiva.[7]

            Precisamente la palabra con que el  otro se dirige a mí habla siempre de ello. Es verdad que yo puedo responder o no a su palabra con mi palabra, pero eso no es aquí lo importante; lo decisivo es que la palabra del otro pone en claro que, en el seno mismo de mi palabra se extiende un silencio originario, tan originario como mi palabra misma.

            La referencia al silencio no se ha traído aquí por acaso. También esta realidad es algo que continuamente me asalta en la experiencia. Por ejemplo, cuando en un atardecer hermoso el espíritu se concentra y “guarda silencio” o cuando el otro se acerca a mí con la presencia ingenua de su palabra y yo le “abro espacio” en mi silencio. Sólo por este silencio y en este silencio navega libremente mi palabra. El silencio no es, entonces, una realidad meramente negativa en el horizonte de mis experiencias humanas, sino la expresión positiva de mi propio límite: que soy tanto más palabra cuanto más develo en mí la condición originaria de mi silencio. En este sentido, la palabra mía es la apertura del silencio que me envuelve y bordea mis límites. Si el límite del silencio no fuera real, mi palabra sería “originaria”, cayendo, con ello, el sentido del diálogo con otro en la palabra o las distintas formas de relación en la palabra del mundo en torno.

            Ahora bien; la palabra de mi ser, aun abriéndose paso en medio de mi silencio originario, no lo hace desde sí y libremente; no es una apertura que se da desde sí sola, sino solo a través de la palabra de otro. Sin embargo, aquí ya no se trata de cualquier otro que me dirige su palabra, porque el sueño del que me despierta su palabra no es tan sólo el de la inconciencia ni su reclamo es para ponerme en el horizonte de la claridad de la conciencia; es algo más decisivo: aquí la palabra y el silencio sobre el cual se extiende tienen rango y carácter ontológico, se trata, en resumen, del silencio de la nada y la palabra del ser que en estas experiencias se hacían presentes, si bien de una manera sutil e imperceptible. Más exactamente, se trata de una Palabra originaria que abre, sobre mi silencio ontológico, la posibilidad de mi ser en el ámbito de la palabra.

            Esta Palabra originaria es de impronta personal, ya que se dirige a mi ser en su silencio, pro-nunciando mi “nombre” y colocando sus ojos en mi “rostro”, poniendo así, en juego total, el sentido de mi libertad en la existencia. De ahí que lo más decisivo de mi ser en la palabra se juega por entero en la Palabra originaria. Si de alguna manera mi palabra tiene “voz” es por la “Voz” de la Palabra originaria. Fuera de esta relación originaria, mi palabra pierde tono y se vuelve insulsa, convirtiendo mi palabra sobre el mundo en torno y con el otro en simple y llana “cháchara” y “palabrería”.

            Cada vez que mi palabra se dirige al mundo en torno o se deja introducir en el diálogo con la palabra del otro pronuncio, al mismo tiempo, como un eco lejano y próximo, íntimo y distante, el “sí” de mi palabra a la Palabra originaria, en la cual se sus-tenta y de-pende mi existencia entera.

IV

Esta noche, al amanecer, a la hora de los sueños, también yo he tenido uno. ¿Qué es lo que en él ocurría?  Ya no lo sé, pero se decía algo, y tampoco sé ya si se me decía a mí o si era yo quien lo decía.

En todo caso en el sueño se decía que cuando el hombre nace se le entrega una palabra, y era importante lo que esto significaba: no era solo un talento sino una palabra. Esta es pronunciada en el interior de la esencia del hombre y es como la palabra clave para todo lo que posteriormente sucede; es a la vez fuerza y debilidad, mandamiento y promesa, protección y amenaza. Todo lo que acontece en el decurso de los años es consecuencia de esta palabra, es su explicación y realización. Y todo depende de que aquel al que ésta le ha sido dicha (todo hombre, ya que a cada uno se le dice una), la comprenda y esté de acuerdo con ella. Y quizá sea esta palabra el fundamento de lo que un día el Juez le dirá.[8]

(Romano Guardini; 1/8/1964)


[1]

Biblioteca de Autores Cristianos, n.432; Madrid, 1982

[2]

pp.239-263

[3]

Gloria. Una estética teológica, I, la percepción de la forma; Encuentro, Madrid, 1985; p. 25

[4]

El hombre es siempre hombre. Ni es menos ni llega a ser más de lo que es. Decir que el hombre se humaniza por la palabra podría llegar a confusión si se entiende aquí por palabra el simple “hablar” del hombre, porque entonces nos llevaría a pensar que sólo en el acto de hablar el hombre es tal. Pero esto es un error. El hombre es “palabra” desde el mismo momento en que es “hombre”. Lo humanizante de la palabra va, más bien, por vía del descubrimiento que el hombre hace de este carácter suyo de ser palabra. Cuando el hombre ignora esto, pierde de vista el sentido de su humanidad. Lo anterior sucede cuando no es capaz ya de atender los fenómenos originarios en los que su existencia se distiende o los diluye en otros como fenómenos secundarios.

[5]

Lo anterior no quiere decir que la palabra del otro me constituya en mi ser en la palabra. Tan sólo revela que, sin su palabra, mi ser no llega a la máxima actuación de su palabra. Desde un principio yo soy palabra; pero la palabra del otro me muestra que la mía  -y, por lo mismo, la suya-  no es palabra definitiva, sino finita.

[6]

Aquí no podemos entrar en otro fenómeno subyacente a la palabra como diálogo; a saber, el carácter dramático que surge de la libertad, la continua tensión de afirmarse a sí menospreciando al otro, o de afirmarse a sí en compañía del otro.

[7]

El mismo caso vale, análogamente, para el otro y su palabra. El mismo, aun siendo palabra, no es “la” Palabra originaria.

[8]

Apuntes para una autobiografía, Encuentro; Madrid, 1992; pp. 12-13

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Splendor veritatis

-Reflexiones en torno a las “cosas bellas”-

 

I

            Las cosas que tienen el sello inconfundible de la utilidad  -los utensilios, las “cosas útiles”-  están marcadas por este sino: jamás pueden quitarse la férrea cadena de su abierta disponibilidad para la mano. No en balde por eso Martin Heidegger llamaba fenomenológicamente a estas “cosas útiles” das zuhandene Welt, esto es, el mundo que está siempre “al alcance de la mano”.

Esta abierta disponibilidad de las “cosas útiles” es de tal forma que, aun no realizando fácticamente ninguna “praxis”, no estarse “utilizando” en este momento, su destino al prendimiento de la mano está pendiente sobre ellas como una muda presencia inexorable. Es como si de alguna forma no pudieran sustraerse a la mirada posesiva de la mano, no pudieran ocultarse a ella.

            Las cosas que siempre están “disponibles” carecen por entero de subjetividad[1] o, por lo menos, son una subjetividad venida a menos, una subjetividad degradada. El nombre que reciben estas realidades degradadas es objetividad. Las “cosas útiles” son “objetivas”.

Porque son “objetivas”, las “cosas útiles” no tienen corazón ni entrañas, no tienen interior donde reposarse y hablar consigo; carecen de la doble dimensión por la que pueden establecer un encuentro y diálogo con el mundo entorno: un interior que silenciosamente se abra paso hasta la superficie a la manera de una expresión y un exterior que permita recibir la realidad hasta las raíces más profundas de su ser. Jamás se puede dialogar con las “cosas útiles” porque ellas mismas, por definición, están cerradas al diálogo.

            Las “cosas útiles”  -degradadas al rango de “objetivas”-  están siempre ex-puestas y, por ello, terminan volviéndose cosas públicas. Nada extraño, entonces, que terminen pasando su vulnerado ser de mano en mano; se “venden”. Se venden hasta el momento mismo en que ya no pueden ser lo que la objetivación las ha reducido: precisamente “cosas útiles”, cosas públicas. Situación que, bien mirada, no comienza cuando ya la utilidad asoma mengua, sino desde el instante en que ven la luz primera, pues las “cosas útiles” son las que más terriblemente portan el signo de la muerte: su nacer es ya un comenzar a despedirse; son despojos o, más aun, desechos. Son las que más resienten lo que es el tiempo, del que, sin embargo, no pueden escapar en modo alguno.

 

II

            Sólo las “cosas inútiles” pueden liberar a las útiles de la esclavitud de la necesidad. Un mundo de puros útiles, donde no hay lugar para las “cosas inútiles”, es un mundo sombrío, porque es un mundo sometido bajo la penumbra, la densa sombra, de la fatalidad.

En cambio, el máximo de nitidez, el deslumbrante rayo de luz y claridad, es la belleza. Por eso la belleza es la más “inútil” cosa entre todas.

Igualmente, aquellas cosas que no son la belleza misma, la belleza en cuanto tal, pero que se amparan bajo sus tenues y delicados rayos de luz, también devienen en realidades sin empleo, seres sin sujeción, “cosas inútiles”:

 

                …eres inútil, como el lirio;

pero, ¿cuáles ojos humanos

sabrían prescindir de una flor viva?

Lo hermoso es lo que pasa

negándose a servir.

Lo hermoso, lo que amamos,

tú sabes que es un sueño y que, por eso,

es más hermoso aun para nosotros.

 

Luis Cernuda

            Un mundo de puros útiles es un mundo sin belleza. Y a la inversa: un mundo donde la belleza tiene asiento es un mundo de más que útiles, es un mundo de “cosas libres”, pues la inutilidad tiene una estrecha relación con la libertad.

En efecto, que una cosa sea “inútil”, que carezca de esa “disponibilidad abierta” al prendimiento de la mano que caracteriza a las cosas útiles, no indica en manera alguna que haya sufrido un desgaste, se aproxime a su caducidad o haya llegado a su vejez por el continuo uso; tampoco que tenga un manifiesto daño o, simplemente, se haya vuelto “inútil” en el sentido peyorativo de la palabra. Antes bien, indica que “se pertenece”, es “para sí misma”, se autoposee. Y eso no puede llamarse de otra forma sino libertad.


[1]

  Empleamos la palabra “subjetividad” en el sentido de un ser que está dotado de interior e intimidad; esto es, que se posee “desde dentro” y, por ello, no es poseído sólo “desde fuera”.

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Compañía

Esta alegría, que por muchos años

jamás sentí, la veo ahora: diáfana

delante de mis ojos.

                                       Hoy los días

por eso son hermosos y murmuran

dentro del corazón con nueva música

los pájaros del campo, el aire inquieto;

las cosas cotidianas son distintas,

distintos son también la luz y el tiempo;

el estupor callados de los astros

benéfico se posa por mis hombros.

Todo habla de secretos inefables;

se hace todo trasunto del Misterio.

  

El llanto, que por mucho tiempo húmedos

mis párpados mantuvo; el silencioso

dolor que contenía el pulso; ahora

no están. Se fueron. Sólo quedan ciertas

estelas de su paso por mi alma:

callado signo de que tanto gozo,

tanta felicidad, tanta alegría,

tan sólo es don, no de mis manos fruto.

  

Pero esta tarde, ahora que me encuentro

un poco a solas, me pregunto mudo

de qué son estas lágrimas, que caen

en el inmenso espacio de la estancia

cuando tu sombra evoco. En mi escritorio

tu carta mira, aguarda. El tiempo pasa

lentamente y me lleno de preguntas;

dolor no tengo y, sin embargo, lloro.

Es un misterio que no sé explicarme.

José R.

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La “tarea” de educar personas*

Quienes saben de oratoria dicen que para comenzar adecuadamente un discurso en un certamen hay que comenzar siempre con una “frase de impacto” para el auditorio. En ella debe encerrarse la idea principal a transmitir al público y el camino que va a seguirse para su desarrollo, con el objeto de llegar felizmente a la conclusión.Yo quisiera comenzar mi participación en este encuentro diciendo que “educar a una persona es una cosa grande”. Esta es la “frase de impacto” hacia la que ahora deseo dirigir la atención.

 En efecto: ¡educar a una persona es una cosa grande! Tan grande, que constituye para quien la lleva a cabo una enorme, auque colosal “tarea”  -un trabajo que realizar, una responsabilidad que asumir, una obligación que atender-  a la que no es sencillo renunciar sin más.

Como está de por medio la dignidad de una persona, la tarea de educarla no puede consistir en una actividad cualquiera; antes bien se torna, para quien la hace propia, en una auténtica “misión existencial”, esto es, en el llamado que la vida le hace para encontrar en ella su propia realización existencial. Enorme desafío que, sin embargo, es capaz de llenar de gozo el corazón, pues la plena “posesión de sí” que una persona puede alcanzar por medio de la educación que se le proporciona es una de las satisfacciones humanas más grandes que ninguna otra cosa en la vida puede dar.

¿En qué reside la importancia de esta “tarea”?

  

1. Naturaleza de la educación

Ante todo, en que a partir de la educación es como una persona puede alcanzar la verdadera “estatura” de su condición de hombre, como la maduración de su inteligencia, el dominio de su voluntad, el ejercicio de su libertad, el desarrollo de su afectividad.[1] Por ello, como se ha dicho antes, la educación es para una persona la conditio sine qua non de la “posesión” total y plena de su humanidad individual, según el “diseño” que corresponde a ella originariamente.[2]

Asimismo, es gracias a la educación como una persona se “introduce” de manera efectiva en el complejo tejido de la realidad en la que se encuentra implantado a partir del inexorable factum del nacimiento. De suyo, todos los componentes fundamentales de su estructura humana individual que antes se han mencionado  -inteligencia, voluntad, afectividad-  apuntan, según el modo específico de operar de cada uno, a la relación concreta, real y dinámica, con la realidad en la que habita, a la adecuada “inserción” de éstos en ella. Por ejemplo:

  • La educación es el camino idóneo por el cual una persona asume una serie de actitudes diversas  -pero también apropiadas-  con relación a la existencia de lo que se llama “mundo”, como el amor y el compromiso por éste, en lugar de la indiferencia y distanciamiento ante su presencia; el religioso respeto por su existencia y no sólo la dominación y la ganancia utilitaria de su ser; el confiado abandono a sus potencias elementales y la obediente inserción a sus dinamismos naturales, más allá de la eficacia operativa de su actividad intelectual sobre su modo de ser.

  • De igual forma, la educación es el vehículo natural como una persona aprende formas nuevas de relaciones fecundas con todos aquellos que considera próximos a su vida  -esto es, los “prójimos”-  como el compañerismo, la solidaridad, la amistad, el amor y la caridad, por un lado; así como la distancia respetuosa, la prudencia inteligente, la discreción obsequiosa, el amparo solícito, el perdón magnánimo, la reconciliación inmediata, por el otro lado.

  • Incluso la educación es el ámbito donde una persona puede descubrir los significados de las palabras más cercanas a su experiencia de hombre  -como nacimiento y muerte, paternidad y filiación, amor y afecto, dolor y sufrimiento, felicidad y desdicha, tiempo e historia, trabajo y descanso, estudio y juego, obediencia y libertad, justicia y solidaridad, gratuidad y gratitud, arrepentimiento y perdón, asombro y respeto, admiración y veneración, palabra y silencio, compartir y recibir, etc.-  que, de otra manera, permanecerían “distantes” a su propia vida, “extrañas” a su corazón humano e “incomprensibles” a su misma inteligencia; en una palabra, totalmente “abstractas”.

Gracias a esta doble dimensión de la educación  -encaminada una, como ya se ha dicho, al despliegue de las “estructuras esenciales” internas de la naturaleza humana y la otra a la vinculación cada vez más grande de éstas con lo que se llama de manera amplia “realidad”-  es como la existencia entera de una persona se “configura” paulatinamente a través del tiempo, adquiere de manera cada vez más estable la “forma” propia que la diferencia de todo lo demás seres del mundo, alcanza de manera cada vez más plena  la “figura esencial” que corresponde a su ser propio y vislumbra de alguna manera el “modelo originario” del cual en cierto sentido es “imagen” participada.[3]

Evidentemente una persona así, merced a la educación recibida, gana en “altura” y “profundidad” existencial, consigue “consistencia” y “solidez” como vida humana y madura hasta la “certeza” plena sobre la consistencia última de todo.[4] Por ese motivo se torna en el mundo “potente” y “creativa”, rebosa de “agudeza” y “claridad”, se vuelve notablemente “positiva”; no sólo se hace “buena”, sino también  -y, sobre todo-  “verdadera”.[5]

La educación, en última instancia, se manifiesta como el factor fundamental, imprescindible, para la constitución del “destino” de una persona o, mejor dicho, para la paulatina “revelación” de este destino, ya que a través de ella es como un hombre llega, en la intrincada trama de la realidad, a la conciencia de la vida como “significado”, como “sentido”, como “razón de ser”. En una palabra, pone de manifiesto el carácter de la vida humana como “vocación”.

A partir de esto es posible entender cómo, sin el concurso de la educación, es prácticamente imposible que una persona vislumbre mínimamente su “rostro” de hombre, su “fisonomía” de persona, tanto de los rasgos elementales que delinean este “rostro” con nitidez en el contexto de la realidad, como también la belleza particular que éste irradia en ella por ese mismo motivo. Sin la educación prácticamente se condena a una persona a estar en el mundo de forma “anónima”, sin aquello que es el “signo” más distintivo de su propia humanidad.

  

2. Carácter personal y comunitario de la educación

Esta “tarea”  -que con rápidos trazos apenas he bosquejado más arriba-  corresponde realizarla, en primera instancia, a la persona misma que se ve beneficiada por su adecuada ejecución.

En efecto, a cada hombre en particular corresponde ser no sólo el “objeto” sino también el “sujeto” de su propia realización personal. Es un camino que tiene “en cada uno” su principal punto de partida, su primordial “agente”. Ningún hombre, ni siquiera en la relación humana más inmediata  -como la que existe entre un padre con sus hijos o un profesor con sus alumnos, un esposo con su esposa o un amigo con otro amigo-  puede sustituir a otro hombre en el camino que ha de emprender necesariamente hacia la posesión de sí mismo. La educación es siempre una “tarea” que se realiza en primera persona.

En ese sentido, tiene mucha razón el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cuando afirma que toda educación es, simultáneamente, “auto-educación”; que para cualquier persona, en el fondo, “la educación es educarse”.[6]

Sin embargo, aun la experiencia humana más elemental muestra cómo la vida pone a una persona delante de otros hombres para establecer con ellos relaciones de intercambio de distinto tipo, para formar con ellos estructuras comunitarias de diversa índole. Por esa razón, no es nada extraño que el camino de la propia “realización”, el camino de la plena “posesión de sí” a través de la introducción en la realidad en la que se existe, tenga comienzo para un hombre  -como primera expresión dinámica-  en el impulso y la inspiración de otra persona.

En otras palabras: que un hombre emprenda la difícil “tarea” de su propia educación, que no renuncie al ingente trabajo que entraña, que no se sustraiga a la imperiosa obligación que implica pero, sobre todo, que no claudique a la responsabilidad que le corresponde por ello, muchas veces tiene su punto de partida en otro hombre que, hallándose ante ella como una “presencia” significativa, la inspira, la mueve, la solicita, la reclama, la orienta e, incluso, la corrige. Y ello tiene lugar con mucha más eficacia y consistencia operativa cuando se sabe por esta persona “amada”, cuando se descubre en el camino de la vida “acompañada” por ella. Esta es, por ejemplo, la experiencia elemental que tiene todo niño con su padre o con su madre o la que tiene cualquier hombre al amparo de sus amigos.

Lo anterior significa entonces que, si por naturaleza la educación es un camino personal, individual, no por ello es, sin embargo, un camino “solitario”, sino comunional, acompañado; lo primero no excluye lo segundo. De hecho, para que la educación pueda ser verdaderamente un camino “propio” necesita ser, a su vez, un camino realizado en “compañía” de otros.[7] “Educarse” para una persona sólo es posible “dentro” de una trama de relaciones significativas con otros hombres; esto es lo que ha de hacer del camino de la propia realización, de la plena posesión de sí, de la adecuada inserción en la realidad, una auténtica “historia”  -en el sentido fuerte de esta palabra-  y no una mera “auto-biografía”. Mientras la primera en todo momento es “nuestra” hasta en sus detalles más particulares, la segunda, en cambio, no es nada más que “mía”, incluso hasta en sus aspectos más públicos y notorios.

Así pues, colaborar de manera decisiva en el comienzo, la dirección y en el ímpetu del camino educativo de una persona es, para otro hombre, una “tarea” decisiva, es “la” tarea de su vida; por esa razón es siempre una “cosa grande”. Tanto, que incluso puede servir como medida para calcular la “estatura” de la propia humanidad, el “peso específico” de la existencia propia para quien la lleva a cabo.

  

3. Educación e “imagen del hombre”

Sin embargo, como enseña la misma experiencia de la vida, para educar a una persona no son suficientes ciertas habilidades pedagógicas o determinadas disposiciones psicológicas por parte de quien asume esta importantísima “tarea”; tampoco el hecho que posea un basto saber en ciertos ámbitos de la cultura o una indispensable formación científica. Más decisiva es, en este sentido, la existencia de una determinada “imagen del hombre” en el corazón de quien educa a otra persona, esto es, en su mente y en su afecto.[8]

Para entender un poco qué significa esto de una “imagen del hombre”, quiero recurrir a una interesante metáfora que narra Platón en uno de sus diálogos.[9]

Esta metáfora tiene un fino acento de ironía respecto a los charlatanes de su tiempo (los “sofistas”), pues afirma que si un caballo no debe encomendarse para su adiestramiento a quien no entiende del cuidado de caballos y un zapato no debe entregarse para su compostura a quien desconoce el cuidado de los cueros, mucho menos una persona puede confiarse para su educación a quien carece de una adecuada “imagen” sobre el hombre. La vida y el destino de una persona son de tan índole que no permiten tal desacierto. Pero la libertad que no nos concedemos nunca en la vida cotidiana cuando se trata del cuidado de zapatos y caballos  -pues nos “enojamos” demasiado cuando descubrimos que han sido maltratados por zapateros y caballerangos e incluso los “demandamos” por su negligencia-  con frecuencia se convierte en franco descuido e indolencia cuando tenemos que afrontar la educación de una persona, así se trate incluso de nosotros mismos.

A la luz de esta metáfora platónica es posible decir ahora que en la actualidad proliferan demasiado las “ideas” sobre el hombre, pero cada vez se echa de menos una “imagen” sobre éste. Ello se nota, en el campo educativo, en que cada vez se educa más a las personas desde lo que afirman las “teorías” que a partir de aquello que enseña la “experiencia”. Por eso ahora pululan por doquiera los círculos profesionales de “conocedores” y de “expertos”, pero escasean sobremanera los hombres “adultos” y “maduros” que pongan en juego su misma existencia. Los primeros se dedican a explicar y desentrañar la complejidad de las teorías y a desarrollar e implementar sus consecuencias prácticas; los segundos, en cambio, se limitan a abrazar y comprender las circunstancias precisas de la vida y a responder a cada una según los dictámenes de la prudencia.

Una “imagen del hombre” no es una “idea” acerca de éste. Las “ideas” son inventos de la mente humana, son constructos de la actividad del pensamiento; a veces pueden ser su punto de partida, el material para sus reflexiones; otras tantas pueden ser el resultado final de sus especulaciones. Las “ideas” se piensan rigurosamente, y la elaboración sistemática de éstas es lo que da lugar a las “teorías”. Éstas últimas, aunque son abstractas, tienen siempre pretensión de ser “concretas”; o, mejor dicho, de ser “prácticas”, por eso van acompañadas normalmente de sus respectivas “instrucciones para el uso”. Como ninguna “idea” se auto-presenta como verdadera y ninguna “teoría” se proclama a sí misma como absoluta, es factible que a una “idea” se le confronte otra “idea” y a una “teoría” se le oponga otra “teoría”, porque el mercado de “ideas” y “teorías” es democrático y está más sujeto a las leyes de la oferta y la demanda del entorno que a las exigencias de verdad de ellas mismas. Por esa razón, lo que en última instancia decide la supremacía de unas sobre otras es la “política”  -el poderío que acumulan supuestas “mayorías”-  y el “costo social” que implican para todos los que se amparan ante su influencia.

Una “imagen del hombre”, en cambio, surge a partir de la experiencia. Más exactamente, a partir del momento en que comenzamos a contemplar maravillados la existencia de cada hombre concreto que viene a formar parte de este mundo. Aunque estas “imágenes” son siempre visibles para la mente, la contemplación interior de éstas no es en absoluto “estética” para el padre que le ha dado vida o para el educador que desea conducirlo hacia delante  -porque no se trata de la aprehensión “fruitiva” de ciertas cualidades sensitivas de los seres humanos-  sino de la conciencia viva de las “exigencias” más profundas del corazón de todo hombre.

Cada persona que nos encontramos por la vida, en efecto, nos proporciona en cierto sentido una “imagen” de lo que es todo hombre cuando, a través de múltiples vicisitudes, nos da a conocer los apremios constitutivos de su ser, los reclamos originarios de su humanidad; cuando de alguna manera nuestra mirada puede comenzar a percibir este hondo dramatismo. Se trata siempre de la misma “imagen”, no obstante que las personas sean distintas y las circunstancias diferentes, porque en lo más fundamental el “rostro” de los hombres es siempre idéntico. Con todo, no se trata nunca de una “imagen” monótona del hombre sino  -a semejanza de la música-  de variaciones infinitas sobre un mismo tema, lo cual quiere decir que en algunos hombres alcanza una nitidez y una riqueza de manifestación mayor que en otros.

Esta “imagen del hombre” comienza a delinearse ante nuestros ojos cuando comienzan a surgir  -en otras personas o en nosotros mismos-  un cierto tipo de preguntas: las que conciernen al significado y al destino de la vida. “¿Por qué nos entusiasma tanto la belleza?”; “¿para qué buscamos la paz y la justicia?”; “¿cómo nos implica el bien y la verdad?”; “¿en qué nos atañe estudiar o trabajar?”; “cuál es el valor del tiempo que pasa, la tarde que cae, la estrella que brilla, el pájaro que vuela, el agua que corre, los bellos momentos que tenemos a veces, el dolor que nos aqueja en el cuerpo, las angustias que vivimos por muchas cosas, el amor que prodigamos, las fatigas con las que nos empeñamos en proyectos, despedirnos de este mundo cuando nos llame finalmente la muerte?; “¿de qué nos sirve constituir una familia, edificar una sociedad, dar consistencia a un Estado, erigir una cultura?”; “en última instancia ¿para qué vivimos?”.

A pesar de su apariencia, estas preguntas no son producto de la reflexión o la especulación del pensamiento, antes bien, toda reflexión y especulación del pensamiento verdaderas nacen de estas preguntas; no se trata de “ideas” o “teorías” de una mente ociosa que no sabe en qué invertir el tiempo ni tampoco son el mero reflejo del cansancio o del estado de ánimo de la persona que se las hace. Antes bien, son la expresión dramática que produce el impacto de la realidad en la vida de los hombres; son las fórmulas mentales y afectivas en las que se condensan los encuentros significativos de la vida del hombre con los sucesos del mundo;[10] en el sentido más genuino de la palabra, constituyen su “experiencia”.

Una “imagen del hombre” es una importante ayuda para quien asume la tarea de educar personas; es fuente de ricas y profundas sugerencias para el actuar concreto dentro de cada circunstancia. Sin embargo, no indica nunca lo que “debe hacer” el educador en cada momento ni lo que “debe ocurrir” en el educando para orientar su vida, porque su sentido no es en realidad pragmático. No es un utensilio que esté a disposición de los quehaceres cotidianos, sino una “luz” que los aclara e ilumina, un horizonte que les confiere perspectiva. También es un extraordinario correctivo de cuantas pretensiones se levantan dentro del hombre cuando de pronto se encuentra con la vida de otras personas en sus propias manos. Las preguntas que conlleva advierten de no privilegiar ningún esquema o favorecer algún proyecto con relación a su destino; antes bien, invitan a mirar este destino con ojos de discreción y de respeto.

  

4. “Imagen del hombre” y “concepción de la existencia”

En la medida que la “imagen del hombre” obtenida a través de la experiencia es contemplada y meditada por los ojos del espíritu, se depura críticamente de añadiduras indebidas o de deformaciones inconscientes debidas al trabajo inadecuado de la inteligencia y el desorden interior de la voluntad y los afectos, da lugar con el paso de los años a una fecunda y profunda “concepción de la existencia”.

Aunque se tratan de dos cosas diferentes porque apuntan a distintos contenidos, son fenómenos fundamentales de la realidad humana que mutuamente se reclaman. Mientras la “imagen del hombre” confiere al trabajo educativo su adecuado contenido antropológico, la “concepción de la existencia” otorga a éste su sólida consistencia metafísica. La primera tiene como principal misión revelarnos “lo que somos”; la segunda tiene como encargo esencial mostrarnos “el mundo” en el que nos hallamos. Entre una y otra existe, pues, una vinculación orgánica.[11]

De hecho, muchas de las palabras fundamentales de la experiencia humana como las que al principio se han mencionado  -nacimiento y muerte, paternidad y filiación, amor y afecto, dolor y sufrimiento, felicidad y desdicha, tiempo e historia, trabajo y descanso, gratuidad y gratitud, arrepentimiento y perdón, compartir y recibir, etcétera-  no adquieren su esencial relevancia educativa mientras permanezcan limitadas en el estrecho horizonte de una pura consideración antropológica, pues ellas ya no tienen que ver sólo con el hombre, sino ponen en juego el significado mismo de toda la existencia. Son palabras, en el fondo, de raigambre “metafísica”.

En realidad, quien asume la tarea de educar otras personas no carece casi nunca de una “concepción de la existencia”.[12] Es casi imposible. Por eso, cuando educa, lo hace siempre movido por una cierta perspectiva del destino. Sin embargo, para suscitar verdaderamente dentro de sí esta “concepción de la existencia” hace falta más que estar dotado de una gran agudeza intelectual y una fina sensibilidad para las preguntas esenciales de la vida; también es indispensable llevar a las espaldas el inmenso bagaje de una cultura. Mejor dicho: una larga tradición, un rico pasado. Quizá sea más exacto decir, incluso, la sabiduría de un pueblo, de la humanidad entera. Por eso el hombre que, de buenas a primeras rompe decididamente con las raíces que lo engendran o le es arrancado el suelo nutricio en el que se sustenta termina, a la larga, por ignorar quién es (“imagen del hombre”) y por incomprender dónde se encuentra (“imagen de la existencia”).[13]  

* * *

Quisiera terminar mis reflexiones personales sobre el quehacer educativo que compete a los educadores en su vinculación orgánica con el trabajo filosófico del pensamiento mencionando, brevemente, un texto escrito por un importante pensador del siglo xx. En él, este pensador alude a una cierta “imagen de la existencia” que le transmitió su madre en los tiernos años de su infancia, tan sólida y significativa, que no sólo supo decirle desde entonces quién era él dentro del mundo y qué lugar especial le correspondía ocupar en este mundo (“imagen del hombre”)  -en vez de decirle sólo qué se “esperaba” de él en este mundo-  sino también supo acompañarlo en las complejas vicisitudes de la vida, iluminarlo en las múltiples oscuridades de ésta, sostenerlo en los continuos fracasos vividos en ella y, sobre todo, no desanimarse nunca del difícil trabajo de introducir a otros hombres en la vida, esto es, de “educar” a otras personas. Se trata del pensador italiano Luigi Giussani, a quien hemos ido siguiendo discretamente en el desarrollo de esta participación. Dice:

“Recuerdo uno de los momentos más impresionantes, quizá, de mi infancia: una madrugada iba acompañando a mi madre a misa, como hacía todos los días, a las cinco y media de la mañana. Era una mañana de primavera, todavía fría, pero límpida. El cielo estaba sereno. Tan sólo una cosa habitaba el mundo: la estrella de la mañana, la última en desaparecer. Aun siendo tan pequeña parecía iluminarlo todo mientras el sol comenzaba a vencer la oscuridad. Aquella estrella atraía por entero mis ojos y mi corazón. Mientras yo miraba, mi madre me dijo: ‘¡Qué hermoso es el mundo y qué grande es Dios!’. Fue uno de esos momentos que encierran la clave de toda la vida: ‘¡Qué hermoso es el mundo y qué grande es Dios!’.

‘¡Qué hermoso es el mundo!’ quiere decir que no es inútil vivir, no es inútil obrar, trabajar, sufrir; no es negativo morir, porque hay un destino. ‘¡Qué grande es Dios!’. Lo grande es aquello hacia lo que todo fluye: el Destino”.[14]


*  Comunicación presentada en el VII Encuentro Internacional de Centros de Cultura, organizado en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, el mes de noviembre de 2005, con el tema “La universidad, ¿misión o sumisión?”.

[1]

  Cf. Luigi Giussani, Il rischio educativo come creazione di personalità e di storia, sei, Torino, 1995; p. 19

[2]

  Cf. op. cit., p. XIII

[3]

 «Como todos los sustantivos que terminan en -ung también el sustantivo Bildung {educación} tiene morfológicamente múltiples significados: por un lado, designa la “acción de formar” [Bilden] o el “proceso de ser formado”; por el otro, el resultado de dicha actividad, lo que al objeto formado confiere el carácter de “formado”. Por lo que respecta al significado, bilden significa “formar una materia” y “crear” con ello una “imagen” [Bild] o una “forma” [Gebilde]. Con la palabra “forma” damos a entender que se trata de algo formado, plasmado. Al decir “imagen” queremos aludir a que es “reproducción” [Abbild] de un “modelo” [Urbild]. Es pertinente al proceso formativo que una materia tome una forma que la haga reproducción de un modelo». Edith Stein, La vita come totalità. Scritti sull’educazione religiosa, Città Nuova, 1999²; pp. 21-22

[4]

  Cf. Luigi Giussani, Il rischio educativo come crezione di personalità e di storia, pp. 21-22

[5]

  Cf. Luigi Giussani, Alla ricerca del volto umano, Rizzoli, Milano, 1995; p. 62

[6]

 «Erziehung ist sich erziehen»; este es el título de una de las últimas conferencias que impartió en el Dietrich Bonhöffer-Gymnasium, de Eppelheim, un par de años antes de morir; fue publicada por la Kurpfälzischer Verlag, de Heidelberg; cf. La educación es educarse, Paidós, Barcelona, 2000.

[7]

  «Por fortuna no se nace solos y no se camina solos hacia el destino. En la montaña, cuando no se sabe el paso que hay que dar, acepta la indicación del guía, acepta al otro. Se los pido: no sean tan escépticos como para renunciar a estar juntos, no sean tan sordos y obtusos como para estar juntos por contenidos inmediatos. Lo inmediato, o es un paso hacia el destino o es nada, porque entonces todo se vuelve sofocante, como cuatro paredes, aunque parezca grande (Leopardi llama ‘habitación’ al mundo). Pero el hombre es un ángulo abierto al infinito; por eso estamos juntos por algo más grande que nosotros». Luigi Giussani, Realtá e giovinezza. La sfida, SEI, Torino, 1995; pp. 19-20

[8]

  «Toda labor educativa que trate de formar hombres va acompañada de una determinada concepción del hombre, de cuáles son su posición en el mundo y su misión en la vida y de qué posibilidades prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente». Edith Stein, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, 1998; p. 4

[9]

  Apología de Sócrates, 19 d – 20 b. Dice Platón textualmente por boca de Sócrates: «[…] si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los hombres y que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias de Élide. Cada uno de éstos, atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los jóvenes  -a quienes les es posible recibir lecciones gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos-  a que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles agradecimiento. […] Me encontré casualmente al hombre que ha pagado a los sofistas más dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipónico. A éste le pregunté  -pues tiene dos hijos-: “Calias, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador de ellos y pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es propia, y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta clase de perfección, de la humana y política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado por tener dos hijos. ¿Hay alguno o no?”». Diálogos, tomo I, Gredos, Madrid, 2000; pp. 17-18 [traducción de J. Calonge Ruiz]

[10]

  Cf. Luigi Giussani, Il senso religioso, Rizzoli, Milano, 1998; p. 60

[11]

  «La teoría de la formación de hombres que denominamos pedagogía es parte orgánica de una imagen global del mundo, es decir, de una metafísica». Edith Stein, op. cit., p. 4

[12]

  «Pero es perfectamente posible que alguien se entregue a una labor educativa sin disponer de una metafísica elaborada sistemáticamente y de una idea del hombre amplia y desarrollada. Ahora bien, alguna concepción del mundo y del hombre ha de subyacer a su actuación, y de ésta se podrá deducir a qué idea responde». Ídem.

[13]

  Luigi Giussani, Il rischio educativo come creazione di personalità e di storia, pp. XII-XIV y 22-28

[14]

  Luigi Giussani, Realtà e giovinezza. La sfida, SEI, Torino, 1995; p. 44

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Introducción

Antes que nada, quisiera expresar mi gratitud a los estudiantes del cuarto semestre de la Facultad de Filosofía de esta Universidad  -Virginia Casasola, Jorge Espinosa, Abraham Ramos, Javier Temoltzin y a su profesor de lengua latina Esteban León Ochoa-  la invitación a participar en este encuentro sobre el legado de la cultura latina a la humanidad en general y a nuestro mundo contemporáneo en particular, denominado con toda justicia Roma: Occidentis mater.

Hace poco más de un año tuve oportunidad de leer en esta misma Universidad, con ocasión del Día internacional de la filosofía celebrado por su Facultad de Filosofía, una participación acerca de La “crisis” de las Humanidades, en la que se ponía el acento no tanto en la “crisis” por la que atraviesan las Humanidades propiamente dichas, sino en la “crisis” del sujeto humano por medio del cual las Humanidades han de cobrar concreción y vida a través del tiempo, la “crisis” de la educación por cuyo concurso el sujeto humano es introducido una y otra vez al mundo que en sí mismas constituyen las Humanidades y la “crisis” de las Universidades que debieran volverse como los lugares donde el encuentro del sujeto humano con las Humanidades pudiera verificarse continuamente, pero que han preferido convertirse en la actualidad en meros centros de capacitación profesional y desarrollo de habilidades, atendiendo más a los reclamos de la competitividad del mercado y las necesidades laborales del entorno que a las profundas exigencias existenciales de sus agremiados.

En aquella ocasión definimos las Humanidades como la “memoria viva” de un pueblo, el “ámbito existencial” donde las preguntas acerca de las vicisitudes de la vida  -su origen, su sentido y su destino-  asumen el carácter de una respuesta provisional, pero satisfactoria al corazón del hombre, por encima de la consideración habitual que las concibe únicamente como “carreras profesionales” de literatura, de filosofía o de historia. De esta manera, las grandes creaciones del ingenio humano  -como la Ilíada y la Odisea de Homero, los Diálogos de Platón, la Eneida de Virgilio, las Meditaciones de Marco Aurelio, las Confesiones de Agustín, la Consolación de la filosofía de Boecio, la Divina Comedia de Dante y el Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes, entre otras-  se han constituido, a través del largo paso de los siglos, en “salvaguardas” de la humanidad de todos los hombres, no sólo pasados, sino también presentes y quizá futuros. Estas obras humanas, si bien de manera discreta y silenciosa, han contribuido más de alguna vez en la historia a “rescatar” al hombre de sus oscuridades y extravíos, de sus perversiones y locuras, de sus arrogancias y altanerías para reconducirlo, cual “hijo pródigo”, al re-encuentro de sí mismo, de su dignidad y de su rostro.

En la comunicación de esta mañana sobre La poesía épica como “educación a la memoria” del hombre quisiéramos retomar todavía estas mismas ideas, desarrollándolas de otra manera en algunos aspectos y tratando de penetrar un poco más en su sentido. La ocasión la encontramos en la poesía épica latina que, antes y después de la Eneida de Virgilio, no encontrará punto de comparación en ninguna otra cultura, ni siquiera en el mismo mundo romano.

Huelga decir que lo que aquí va a ser dicho tiene el carácter de mero ensayo y, por lo tanto, tiene todas las posibilidades de ser equívoco.

 

I

Antes de entrar en materia, sin embargo, me gustaría comenzar haciendo referencia brevemente a la historia de mi vida, especialmente de mi infancia y adolescencia.

Soy parte de una pequeña familia compuesta de cinco personas, de las cuales me cupo en suerte a mí ser el último miembro. Debido a las diferencias de edad con mis dos hermanos también varones y a que muy pronto éstos se vieron empeñados en compromisos que los mantuvieron alejados de casa prácticamente casi la totalidad del día, tuve como ninguno de ellos la oportunidad de permanecer en el seno del hogar por mucho tiempo en compañía de mi madre, todo ello favorecido quizá por mi carácter apacible y reservado.

Ya no puedo decir cuántas veces vi a mi madre preparar los alimentos, hacer el aseo, lavar y planchar la ropa, atender a sus múltiples animales, conversar con las vecinas, realizar las compras en el mercado o simplemente mirar las novelas en la televisión, por más que sus hijos siempre recelamos contra esa forma particular de matar el tiempo. Pero durante los veinte años que permanecí en el ámbito de mi familia, todas estas circunstancias cotidianas se convirtieron en las escenas más íntimas y conocidas de mi historia personal y también fueron conformando paulatinamente la “imagen humana” de mi madre que hasta la fecha tengo.

Muchas veces escuchamos música de la radio cuando estábamos solos mientras ella planchaba o lavaba ropa por las tardes; a mediodía le servía de ayudante para la preparación de la comida. Por las mañanas, una vez que mi padre y mis hermanos se marchaban al trabajo, colaboraba con ella en los quehaceres de la casa o por las noches arremetíamos juntos el lavado de los platos una vez pasada la hora de la cena. De vez en cuando la acompañé también a la hora del remiendo de la ropa, el tejido de carpetas o el bordado de manteles.

De esta manera, con el paso de las horas y los días, las semanas y los meses, fui conociendo a través de su concurso de música y de artistas, de enjuagues y jabones, de almidones y dobleces, de carnes y verduras, de cocciones y platillos, de barridos y trapeados, de remiendos y zurcidos, de personas reales y personajes novelados pero, sobre todo, fui conociendo de la vida. Sobre todo de la vida, porque en realidad la vida se “conoce” cuando hay alguien que de alguna manera nos platica de ella, nos dice cómo es, nos descubre sus misterios o nos enseña cómo afrontarla y mi madre, que es gran conversadora y además fue agraciada con una excepcional memoria, lo hacía a cada instante y todo el tiempo. Pero entonces así no sólo se conoce de la vida, también se la comprende y se la ama.

Todo ello tuvo lugar mientras mi madre me contaba “historias”, salpicadas de refranes y de expresiones populares. La historia de mi abuelo Jesús, el caballerango, que cierta vez ganó algún premio de la lotería; la historia de mi abuela Antonia, ama de casa, que hacía de un plato de frijoles en los momentos de mayor pobreza un exquisito manjar de soberanos; la historia de mi tío Rey, que murió de un infarto repentino cuando se encaminaba hacia el trabajo; la historia de mi tía Jesusa, que murió de cáncer a edad ya algo avanzada; la historia de mi tía Josefina, con quien ganó en la radio un concurso de canto para aficionados cuando eran todavía jóvenes; la historia de mi padre Antonio, quien alguna vez en su juventud fue mecánico y lechero y con quien se casó a una edad que ahora a muchos nos sorprendería, así como también la historia de mucha gente a la cual jamás tuve la oportunidad de conocer en persona o en vida más que a través de sus propios labios, como la historia de mi bisabuela Epifania, menuda de cuerpo, pero de corazón gigante o las señoras con las cuales tuvo la oportunidad de trabajar cuando recién casada y de las cuales sólo me sé su sobrenombre. También conocí en sus conversaciones la historia de mi ciudad de origen: de su gente, calles, iglesias, monumentos, mercados, plazuelas, casonas, tradiciones, leyendas, costumbres.

Quizá mi madre jamás sepa qué peso específico han tenido todas esas historias y enseñanzas prácticas a lo largo de mi vida, como en su momento tampoco yo lo supe hasta que me vi en la necesidad de abandonar mi tierra, mi hogar y mi familia hace veinte años en busca de mi destino propio y me encontré de pronto en la tarea de comenzar una vida con mis propias manos en un lugar extraño que en absoluto conocía y donde prácticamente no contaba con relaciones de ninguna especie. Y aunque nunca es sencillo comenzar a forjar un futuro incierto a través de un presente por completo nuevo es, con todo, mucho más llevadero cuando se encuentra uno acompañado de la riqueza inconmensurable de un pasado que lo cobija, lo sustenta, lo instruye, le advierte, lo reprende, lo consuela pero, sobre todo, lo llena de “certeza” cuando lo lanza hacia delante. De esa manera he podido hacer frente a los problemas del sostenimiento de una casa, la complejidad de unos estudios, las exigencias del trabajo, los esfuerzos de encontrar mis amistades, las fluctuaciones de los estados de ánimo, las enfermedades, las incertidumbres, los fracasos y, como ahora, la posibilidad de comenzar una familia.

Por esa razón, a pesar de mi temperamento melancólico, caracterizado psicológicamente como esfuerzo de “retorno a los orígenes”, jamás he echado de menos mi terruño, nunca he sentido nostalgia de mi hogar, en absoluto he extrañado a mi familia, porque todo lo bueno, verdadero y bello que tuve la oportunidad de hallar en los primeros veinte años de mi vida se encuentra aquí, conmigo, hasta el momento, gracias a que mi madre todos los días  -sin saberlo-  fue dando un “contenido” específico a mi memoria, labrando de esta manera una “identidad” que, a lo largo del tiempo y de las vicisitudes, se ha mantenido intacta. Este legado de mi pasado constituye la riqueza de mi presente y parte del tesoro que quisiera heredar a mi futuro.

 Puedo decir, por ello, como el poeta español Leopoldo Panero, aquellos versos de su hermoso poema titulado La estancia vacía:

 

No estoy yo solo. Me acompaña en vela

La pura eternidad de cuanto amo.

 

II

Cada hombre es introducido, a través del factum radical del nacimiento, en un mundo que desconoce hasta sus más pequeños pormenores y que lo rebasa en todos sus aspectos. Aunque este mundo se presenta a cada hombre como una “promesa” que comienza a desvelar su cumplimiento por el mero hecho de recibir a los recién llegados, también es un “misterio” que amenaza a cada instante en volverse enigmático y hermético. En él están latentes, por ejemplo, la posibilidad del dolor, el fracaso, el abandono y de la muerte, a los que no es sencillo enfrentarse en primera instancia.

Este mundo es, con relación a los que llegan a él a través del nacimiento, “viejo” y, desde cierto punto de vista, inamovible y anquilosado. Pero, con relación al mundo, cada hombre que nace es la intromisión de una “novedad” absoluta y la posibilidad de introducir en él movimiento y cambio. Pero, para que ello ocurra, es necesario que el mundo sea “cordial” y “accesible” con quien llega a él por vez primera  -y también única-  y el hombre que nace sea para el mundo de manera individual “disponibilidad” y “compromiso” sin condiciones. Con todo, que el mundo se comporte frente a los hombres que nacen con “prepotencia” y “despotismo” y los hombres que nacen se confronten con el mundo al cual son introducidos por el nacimiento con “rebeldía” y “desacato” es siempre factible.

Cada hombre que nace es “extranjero” en un mundo al que, sin embargo, está llamado a convertir en su “morada” permanente o, como diría el poeta, su “lugar de residencia”. Por esa razón, si bien es cierto que la primera tarea que asigna al hombre nuevo el factum radical del nacimiento consiste en garantizar su propia supervivencia en este mundo por medio de una “labor” continua de su cuerpo a través del derroche de sus energías físicas y psíquicas, también es cierto que la tarea más importante que le aguarda es la de constituir otra vez este mismo mundo mediante la realización de su “trabajo”, en razón de la impronta personal y única que lo caracteriza. Mientras los resultados de la primera tarea son los “productos” llamados a desintegrarse a través del tiempo porque son únicamente “bienes de consumo”, los frutos de la segunda tarea son todos esos objetos llamados “obras de la cultura” que, a su manera, introducen visos de “eternidad” en el mundo y en la vida misma del hombre.

Por esa razón el nacimiento llama, en cuanto factum radical, al hombre nuevo a una “toma de posición” ineludible con relación al mundo al cual es introducido: o lo acepta o lo rechaza, entra en armonía y comunión con éste o polemiza con él incesantemente, lo acoge en reiterados abrazos amorosos o le cierra los brazos de manera definitiva a través de su odio. Pero, en todo caso, esta “toma de posición” del hombre nuevo con relación al mundo jamás es “neutra”. “Neutra” es, por ejemplo, la vida del hombre dentro del seno materno, por la cual su ser está ya “dado” de una vez por todas en este mundo, pero en la cual no está en condición de asumir “postura” alguna definida respecto a éste. El factum radical del nacimiento introduce al hombre nuevo a la “responsabilidad” de cara al mundo.

El nacimiento, se ha dicho, “pone” de facto al hombre en el mundo de manera radical, pero la “introducción” del hombre en el mundo, su “inserción” paulatina en él, por la cuál éste se va desvelando y mostrando en su sentido ante su mirada se llama “educación”. La educación no es un “proceso”  -como lo son el crecer y desarrollarse del hombre-  que se va dando de manera automática y natural, sino una serie de “actos espirituales” mediante los cuales el mundo va cobrando forma y figura ante los ojos del hombre. La educación tiene como fundamental cometido hacer “significativo” el mundo al hombre que nace. Ello no podría ocurrir, sin embargo, si el hombre nuevo que nace para el mundo no tuviera “padres”. La paternidad es, sólo hasta cierto punto, una “función biológica”; en realidad, constituye más bien el factor de humanización por el cual el hombre que nace al mundo adquiere en verdad su “fisonomía”, su “impronta”, su “rostro” de hombre. De esta manera, los padres constituyen el puente de unión entre el hombre nuevo que nace y el mundo que le aguarda con una suma infinita de cometidos a realizar en éste. Sin los padres, más que “introducción en el mundo”, el factum del nacimiento sólo sería para el hombre un violento choque entre la imponencia del mundo y su fragilidad original.

Con todo, la “introducción” del hombre en el mundo  -su “educación”-  no tiene lugar para éste únicamente de manera “indicativa”, cuando los padres le señalan con el dedo dónde se encuentra el mundo o cómo está el mundo; tampoco tiene lugar de manera “imperativa”, como cuando los padres le advierten qué le corresponde hacer en el mundo o qué está obligado a realizar en él. Más bien ocurre cuando al hombre nuevo que nace los padres le van mostrando el esplendor y la grandeza del mundo, el sentido que hay en él en forma de orden y de belleza. Pero esto tiene lugar tan sólo de manera “narrativa”.

La narración es el vínculo que establecen los padres entre el opulento pasado inmemorial del mundo  -que precede a la gran mayoría de los hombres, incluidos ellos mismos-  y el presente fugaz del hombre que por primera vez pone su existencia en el mundo. Asimismo, es el enlace que conduce el presente efímero del hombre al misterioso futuro inasible en el mundo, que de alguna manera le aguarda ya a partir del factum mismo de su nacimiento. En realidad, la narración constituye la transición natural del hombre recién llegado al mundo de la riqueza contenida en el pasado al cometido expectante en el futuro a partir del momento presente en el que ella ocurre. Cuando los padres “narran” a los hijos en un presente el pasado del cual proceden en ese mismo instante ponen delante de éstos el futuro que les aguarda. La narración es condición de “certeza” en el pasado, de “esperanza” en el futuro, de “plenitud” en el presente. Por esa misma razón, sin narración, el pasado “desaparece” para el hombre que nace, el futuro se “desdibuja” ante sus ojos, el presente se “evapora” entre sus manos.

Por la narración comienza la verdadera “existencia histórica” del hombre y se rompe de una buena vez la cadena continua de las generaciones y corrupciones que establece sin cesar el tiempo. Sin narración sólo habría para el hombre que nace la “misma cara” de los sucesos del mundo, el fluido “devenir” de los mismos hechos, incluido el de su propio nacimiento. Pero la narración es, en verdad, la intromisión en la vida del hombre y del mundo mismo de lo que se puede llamar con justicia “acontecimiento”. El acontecimiento no es suceso ni devenir, mero encadenamiento de hechos temporales, sino advenimiento de gracia y salvación, el primero de los cuales es el propio nacimiento que, por esa misma razón, no es sencillamente un simple factum para ningún hombre.

La narración es el origen a la par en el hombre que nace de la “historia” y de la “memoria”, porque la historia está compuesta de múltiples acontecimientos y los acontecimientos despiertan y avivan la memoria. También la refuerzan; por eso mismo la “debilidad” de la memoria se paga en el hombre que nace en una existencia en el mundo sin “consistencia histórica”. Se podría tratar de demostrar, incluso, cómo los romanticismos que antaño esclavizaron al mundo y las ideologías que lo asolaron, por un lado, y el nihilismo que en la actualidad lo aflige, por el otro, han tenido lugar a partir de la pérdida en el hombre de la memoria o, al menos, de su creciente debilitamiento; en una palabra, cuando la existencia de los hombres perdió su consistencia como historia, cuando ya nadie fue capaz de narrarle al hombre de dónde viene, quién es y a dónde va, porque se prescindió de una vez por todas de esa importantísima tarea de educarlo y, con ello, introducirlo de manera verdadera al mundo.

Si existen las patologías de la existencia temporal del hombre, se podría decir que el romanticismo es la enfermedad del pasado que busca regresar al hombre al mundo del tiempo mítico en el seno materno, la ideología es la enfermedad que lanza continuamente al hombre de manera frenética, pero incierta, hacia el futuro de un mundo que quizá jamás exista, y el nihilismo es la enfermedad que pretende ausentar al hombre del mundo presente para llevarlo, sin embargo, hacia ningún otro mundo. La situación del hombre moderno que últimamente ha venido al mundo es la de una existencia sin memoria y tiempo sin historia. Quizá sólo por eso sabe vivir soñando y cantando por un “sueño”.

Si pudiera ser factible expresar estas tres patologías de la existencia histórica del hombre en términos literarios, tal vez se pudiera decir que los mitos son la enfermedad del romanticismo, que suspenden la vida en un “tiempo perdido”  -quién sabe dónde-  que ya no regresa; la tragedia, asimismo, es la representación de la enfermedad de las ideologías, porque constituye el “eterno retorno de lo mismo”, a pesar de las revueltas y revoluciones que se han realizado en el mundo, de las rebeldías y resistencias que han interpuesto los hombres a lo establecido; la comedia, por su parte, es el intento denodado de la enfermedad del nihilismo por aliviar de alguna manera la “insoportable levedad del ser”, que vuelve todo insustancial y pasajero. En cambio la épica ha sido la madre de la historia y de la memoria. No en balde los relatos épicos de la antigüedad comienzan apelando a las musas  -que como se sabe, son hijas de Mnemosine, esto es, de la “Memoria”-  y lo que hacen después es “contar” una historia: la de la cólera del semidiós, que llevó a término la contienda de Troya (Ilíada), la del soldado astuto en ardides que siempre tuvo, sin embargo, nostalgia de regresar a su patria Ítaca (Odisea), la del varón que, tras largas vicisitudes en el mar mediterráneo llegó hasta las riberas de la tierra Lavinia, después de salir huyendo hacia el destierro (Eneida).

 

III

Tal vez el mayor encanto que tuvo para los hombres romanos la Eneida de Virgilio  -por encima de su indudable valor estético-  es la de haber sido la narración de su propia historia, desde sus orígenes remotos que rozaban ya con la leyenda misma hasta la época políticamente victoriosa y socialmente estable del presente en el que fue escrita. Con la Eneida Virgilio cuenta a los hombres contemporáneos, bajo la figura del piadoso Eneas, quiénes han sido en otro tiempo, de qué pasado lleno de acontecimientos han surgido, qué son para el mundo en el presente gracias a su empeño y qué futuro les aguarda en la posteridad si se mantienen fieles a todo esto. En una palabra, con su relato “aviva” su memoria.

La historia entera de Eneas está salpicada de “acontecimientos”. Por todas partes del poema tienen lugar sucesos, revelaciones, votos y profecías.

  • Los primeros cuentan las vicisitudes por las que ha pasado Eneas apenas salido con vida de la caída de Troya, su tierra natal, pasando por el naufragio en las costas de Libia, el encuentro con la reina Dido, fundadora de Cartago, la llegada a las tierras de Lavinia donde se ha de fundar un pueblo a través de una nueva descendencia, no sin antes pasar por las divisiones entre sus hombres en la isla de Sicilia y la lucha cruenta con Turno  -que, por cierto, era de ascendencia griega-  por la disputa de la hija del rey Latino.

  • Las segundas narran los incontables encuentros de Eneas con su madre Venus, que en momentos claves interviene en su ayuda para avivar su coraje y encender su esperanza  -mostrándole su rostro y haciéndole contemplar su inigualable belleza-  cuando los sucesos del mundo parecen derrumbarlo.

  • Los terceros relatan los compromisos morales que a través del resultado positivo de múltiples vicisitudes ha adquirido Eneas con el tiempo, como por ejemplo la promesa de construir un templo a Apolo Palatino, que no encontrará culminación, por cierto, sino hasta la época de Augusto.

  • Las últimas, en cambio, aparecen a cada momento y en diversas circunstancias para proyectar a Eneas sin temores hacia el futuro, como cuando Júpiter le anuncia la futura grandeza de su descendencia o la reina Dido le advierte de las guerras púnicas.

  

Mientras tanto, a lo largo de la historia del piadoso Eneas, hacen su aparición todas las costumbres y virtudes que han caracterizado al pueblo romano y a las que Virgilio les confiere una densidad histórica. Tal vez a él en parte se debe que los romanos se hayan convertido con el paso del tiempo en “ciudadanos del mundo” y la ciudad de Roma se haya vuelto respecto a muchas otras la “ciudad eterna”.

 

IV

En la actualidad, los hombres contemporáneos ya no estamos acostumbrados a leer los grandes relatos, las narraciones de inconmensurable alcance, como las de Homero y de Virgilio. Se nos hacen innecesariamente largas y pesadas, insufriblemente aburridas y tediosas. Hoy preferimos los infinitos recuentos de sucesos y vicisitudes como en el Ulises, de James Joyce y En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust o nos entretenemos únicamente en los divertidos cuentos de aventuras como los de Harry Potter, de J. J. Rowling que, cosa paradójica, son más largos y voluminosos que la Ilíada, la Odisea y la Eneida, si se comparan como libros.

Tal vez esto se deba en parte a la proliferación de las disciplinas científicas como la literatura, la historia y la psicología en las Universidades, donde estas grandes obras del ingenio humano se han reducido a géneros literarios, documentos de investigación histórica o ensayos de interpretación psicoanalítica, y sus personajes, en otro tiempo familiares y cercanos como cualquier otra presencia humana, se han convertido en puras figuras literarias, meros personajes de leyenda o simples tipos psicológicos.

Tal vez también se deba al formalismo con que suelen ser tratadas estas importantes obras por los profesionales académicos, que suelen “congelar” sus contenidos narrativos en cuadros sinópticos, síntesis de tramas, enlistados de dioses, personajes y lugares y hasta vocabulario de conceptos, todo ello limpiamente ilustrado en diagramas de acetatos o presentaciones de power point.

Pero en realidad, tal vez esto se deba a que los hombres de ahora nos hemos “olvidado” de la vida, de los acontecimientos que le han dado su densidad histórica, que la han hecho pertenecer a un pasado, le han permitido abrirse paso en el presente, la han proyectado hacia el futuro con pleno realismo. Sencillamente, a que nos hemos “olvidado” de nosotros mismos. La existencia de los hombres está hecha de “memoria”, pero hoy nuestra memoria en la gran mayoría de nosotros está “vacía”.

Para salir de este “olvido”, es decir, para introducir de nuevo toda la vida en el corazón del hombre  -como dice la etimología de las palabras “recordar” y “recuerdo” en la lengua italiana-  es necesario, sin embargo, volver a recuperar las narraciones, los relatos fascinantes de la vida; pero, para ello, es también indispensable que “alguien” nos vuelva a contar historias, aunque sólo sean las de nuestra propia vida, pues no es algo que los hombres logren hacer por sí mismos. Sin embargo, quién sabe si esto sea posible donde ya no existen ni el padre ni la madre, los hermanos y las hermanas, incluso los abuelos, los tíos y las nanas en el ámbito de la familia o los profesores y profesoras en el ámbito de la escuela. Donde existe únicamente un mundo “neutro” y “frío” de expertos y especialistas.

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