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Archive for 29 febrero 2008

  –Reflexiones sobre “filosofía del hombre” y “estética filosófica”

  

Quiero agradecer al Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ISEE) la invitación que me ha hecho a través de la persona del profesor Amedeo Orlandini Zanni para participar en el encuentro de esta mañana con la presente comunicación.

Mucho me complace que una institución tan importante como ésta haya considerado el tema de la “belleza” como un problema filosófico fundamental para la comprensión adecuada de la realidad y del hombre mismo y no sólo una cuestión confinada al campo de las discusiones estéticas especializadas.

En efecto, no es posible designar la belleza como “resplandor” sin aludir con ello  -al menos implícitamente-  a la realidad en la cual tiene su origen y que de alguna manera revela en su estructura más íntima. Tampoco es posible señalar la belleza como “herida” sin apuntar con ello al corazón del hombre que es tocado en los pliegues más profundos de su propio ser al tomar conciencia de esta inefable presencia.

A lo primero los hombres antiguos llamaban splendor formæ, esto es, “manifestación de la forma” o también “revelación del ser”, pues el acto de ser que, por decir así, “estampa” e “introduce” en la realidad a todas las cosas, adviene a ellas a través de su constitutivo formal; a lo segundo, en cambio, le denominaban id quod visum, placet, o “complacencia interior por aquello que es visto”, donde la palabra “complacencia” hace alusión, en sentido muy amplio, tanto al “agrado” que experimenta el hombre por la presencia de la belleza como a la “conmoción” que ésta suscita en lo más profundo de sus afectos. Mientras el “resplandor” pone en evidencia la dignidad metafísica que tiene toda auténtica belleza, la “herida” que suscita, por su parte, pone en claro el carácter eminentemente antropológico que posee.

No quisiera comenzar mi exposición sin antes hacer pública mi gratitud a Mons. Luigi Giussani  -fallecido lamentablemente a principios del presente año-  por la discreta paternidad que supo ejercer a la distancia del tiempo y del espacio sobre mi persona ya que, a través de sus incontables libros y diversidad de intervenciones, condujo mi inteligencia a lo largo de quince años a una peculiar comprensión de la realidad por medio de ricas intuiciones y sugerencias intelectuales, abriéndola cada vez más a perspectivas siempre nuevas. De hecho, cuanto va a ser dicho esta mañana tiene su origen más inmediato en la morosa meditación de sus escritos  -que no son propiamente de carácter “científico” ni frutos de un “intelectual” dedicado a la docencia-  que al estudio de las teorías actualmente vigentes acerca de la belleza y la experiencia estética de ésta.

Es precisamente en una de las últimas obras que todavía publicó en vida  -y que se cuenta entre las más profundas y bellas-  donde aparece la curiosa expresión que en parte da título a la presente comunicación y determina, por así decirlo, todo su contenido: el “sentimiento de las cosas”.[1] Nos referimos al libro Tutta la terra desidera il tuo volto.[2]

Al explanar en su obra  -compuesta de breves comentarios a diversos himnos y oraciones de la tradición cristiana-  el hermoso canto Eterno creatore del mondo[3] que los monjes trapenses de Valserena entonan en su liturgia matutina, Giussani observa con agudeza cómo los hombres somos un continuo vaivén de múltiples estados anímicos que, en su diversidad, ponen de manifiesto la dura experiencia de la vida  -dolor, alegría, gusto, amargura, desilusión, indiferencia, pasión-  y, por ello, también la enorme necesidad que tenemos del descanso reparador de cada la noche, para poder continuar al día siguiente con nuevo brío nuestro camino humano. Cuando este descanso acontece adecuadamente y a la mañana siguiente el sueño se aparta de nosotros  -señala-  el primer sentimiento que nos invade es, entonces, el “sentimiento de las cosas”.[4]

¿Qué significa este “sentimiento de las cosas”? ¿Cuál es su específica naturaleza? ¿Qué factores constituyen su estructura propia? ¿En qué consiste su intrínseca importancia? Sobre todo ¿qué relación guarda con lo que sencillamente damos el nombre de “belleza”?

Para aproximarnos intelectualmente al sentido de esta fórmula forjada por Luigi Giussani será necesario considerarla desde los diferentes puntos de vista que ella misma sugiere cuando se la aborda con mayor detenimiento.

En la expresión “sentimiento de las cosas” lo primero que se pone de relieve es que se trata de un sentimiento de las cosas; sólo con posterioridad se advierte que se trata del sentimiento de las cosas. Aunque por esencia consiste en un fenómeno unitario, no escindible, orgánicamente unificado, es un dato que puede ser recorrido por la mente con algún provecho a partir de cada uno de estos caminos, con tal que no se pierda nunca de vista la unidad originaria del mismo. Este será el itinerario que habremos de seguir a continuación nosotros en las siguientes reflexiones.

  

I

La fórmula de Giussani  -el “sentimiento de las cosas”-  hace referencia, ante todo, a la evidencia de una presencia.[5] Ésta indica que, más allá del hombre, del dominio de su conciencia, del ámbito de la subjetividad por la que vive consigo mismo, están “las cosas”: entidades objetivas que ostentan el peso específico de todo cuanto existe, de cuanto tiene consistencia ontológica y no sólo psicológica. En una palabra, presencia del “ser” y no de meras “apariencias”.[6]

Se trata, en sentido estricto, de “las cosas”  -tomada la palabra con toda la fuerza expresiva de su etimología latina-  y no simplemente de las facticidades materiales de las que habla todo el tiempo la ciencia moderna o de las objetividades puramente intencionales de la actividad de la conciencia, a las que tanto alude cierta filosofía contemporánea. La primera concepción reduce “las cosas” a puros conglomerados de propiedades materiales y meros amalgamientos de cualidades sensitivas, reducidas a unidad sintética únicamente por la posterior actividad del intelecto que las piensa; la segunda concepción, en cambio, reduce “las cosas” a simples correlatos inmanentes de una conciencia trascendental constituyente; esto es, el cogito puro.

Al despertar, entonces, cuando el sueño apenas se aparta de nosotros, lo primero que los hombres sentimos son “las cosas”: unidades objetivas dotadas de consistencia y de sentido.[7] El sentimiento vivenciado dentro de nosotros es testimonio de su presencia y su presencia es testimonio de su consistencia; la evidencia es el lenguaje que habla el “ser” en nuestra subjetividad a través del sentimiento. Sin “las cosas”, incluso el sentimiento mismo experimentado dentro de nosotros correría el terrible riesgo de perder su sentido propio, como si fuera una mera fluctuación del estado de ánimo, que tiene lugar dentro de nosotros sin ningún motivo.

Con todo, el sentimiento experimentado por los hombres no es únicamente de la presencia de “las cosas”; en muchas ocasiones consiste también en la plena conciencia de su riqueza cualitativa y su diversidad formal. Cada cosa deja sentir en nuestro interior el “acento propio” de su originalidad particular, el “calor específico” de su contenido propio, que no es nunca semejante al de otra cosa. Además, la realidad misma es todo un “mundo”, un “universo” donde cada cosa al lado de otra es única y distinta, aunque pertenezcan muchas de ellas a la misma especie.[8]

Si bien ya las diversas aprehensiones de nuestros sentidos dan cuenta de la inmensa pluralidad de datos que provienen de este “mundo”, de este “universo” es, en última instancia, en nuestro sentimiento donde estos datos revelan toda su riqueza cualitativa y diversidad formal, por cuanto que son “cosas” específicas las que por él sentimos y no meramente cualidades sensitivas.

Los aspectos más distintivos de “las cosas” sobre la cuales da cuenta puntualmente nuestro sentimiento es el de su valor inherente y el de su rango ontológico particulares, que asignan a cada una un lugar específico en el vasto horizonte de la existencia. El valor inherente nos habla de la “importancia” intrínseca que corresponde por naturaleza a cada cosa, no supeditada en absoluto a la dinámica de nuestras necesidades particulares o al estrecho círculo de nuestras satisfacciones puramente subjetivas;[9] el rango ontológico, en cambio, indica el “puesto” que ocupa cada cosa en el orden jerárquico del universo y no solamente en el ámbito privado de nuestras preferencias.[10]

De hecho, la prueba objetiva que indica la “valiosidad” y la “preciosidad” inherente a cada cosa, su especial “dignidad” y “nobleza”, el exacto “nivel” que ocupa en la jerarquía de los seres, es la conciencia subjetiva del mismo sentimiento en cada hombre; son nuestros sentimientos vividos dentro de nosotros los que muchas veces nos revelan a nosotros mismos el valor que posee una cosa, el rango que le compete en el mundo a su ser.

Así pues, el sentimiento nos dice lo que son las cosas, lo que valen cada una, en qué se diferencian unas de otras, qué lugar ocupan individualmente en el contexto global de todas ellas y qué contenido particular poseen en sí mismas. Y todo ello, a través de la “reverberación interior” que suscitan dentro de nosotros, es decir, del sentimiento.[11]

  

II

Es interesante notar cómo Giussani no habla, propiamente, ni de una “reflexión” desarrollada por los hombres con relación a las cosas, ni de una “postura cognoscitiva” tomada por éstos ante la presencia de las mismas (como la certeza, la convicción o la creencia) en sus distintos grados de intensidad y duración. Tampoco hace alusión a ningún movimiento psíquico de la interioridad del hombre, próximo a la dinámica de su “apetito racional” o “voluntad” (como el deseo o el anhelo, la pretensión o la esperanza) dirigido hacia las cosas. Él hace referencia específica, más bien, a los “sentimientos” que todos nosotros experimentamos cuando, al despertar del sueño, nos damos cuenta de la presencia de las cosas.

 Eso significa que el hecho denominado “sentimiento de las cosas” se encuentra a un cierto nivel específico de nuestra naturaleza constitutiva de hombres: el ámbito de la afectividad, esa dimensión estructural de nuestro ser donde nuestra humanidad continuamente “vibra”, se “sacude” y se ve “afectada” cuando toma conciencia de algo.[12]

De hecho, la afectividad constituye  -más que el conocimiento o la voluntad, otras dimensiones fundamentales de nuestra estructura óntica-  el “centro” propio de toda nuestra vida humana, el “núcleo” mismo de nuestra humanidad[13] pues, antes que seres pensantes o seres volentes  -como muestra la experiencia más elemental de la vida ordinaria-  los hombres somos seres que “sentimos”:[14] a cada instante nos conmovemos, nos alegramos y amamos; con frecuencia nos afligimos, nos entristecemos y odiamos. De manera positiva o negativa, de forma adecuada o inadecuada, siempre estamos experimentando dentro de nosotros lo que somos a través de aquello que “sentimos”.[15]

Ciertamente puede parecer un poco exagerado poner el ámbito de los afectos como representante primario de nuestra condición humana, incluso como determinación específica; pero un análisis más detenido del fenómeno puede mostrarnos, de suyo, que no es así.[16]

Cuando los hombres queremos poner de manifiesto las diferencias esenciales que nos separan de otras formas de vida y de subjetividad  -como la de las plantas o los animales-  ciertamente apelamos con mayor frecuencia a las dimensiones del entendimiento o de la voluntad que constituyen la estructura interna de nuestro ser, ya que ninguna de ellas es capaz de “aprehender” la realidad intelectivamente como nosotros[17] o de “instaurar” en ésta como nosotros una serie de tramas significativas no causales por el libre imperio de las voliciones;[18] pero, cuando tratamos de hacer énfasis  -para nosotros mismos-  de la nota distintiva de nuestra propia humanidad, a su núcleo último y definitivo, a la dimensión que siempre acudimos como representativa de nuestro propio ser es a la de la afectividad, con la cual  -dicho sea de paso-  ya nada se compara.

Pero el ámbito de los afectos no sólo revela la forma como hemos sido constituidos estructuralmente los hombres por la naturaleza; también pone de manifiesto el papel fundamental que juega en nuestra relación habitual con el mundo de las cosas. En efecto, aunque el entendimiento se “aproxima” a las cosas de manera excepcional cuando interroga e investiga, cuando penetra intuitivamente las esencias de éstas o reflexiona detenidamente acerca de ellas, y aunque la voluntad las hace “suyas” de una manera muy particular con las distintas formas de sus mandatos, el poderío inexorable de sus imperativos, los “sentimientos” que experimentamos los hombres con relación a las cosas se evidencian siempre como algo único e insuperable, porque implican un modo de relación sui generis con ellas.[19]

En los “sentimientos”  -como afirman muchas veces los grandes poetas y filósofos-  las cosas “hablan” a cada hombre el lenguaje específico de lo inmediato y lo concreto, de lo individual y cualitativamente diferenciado: el aire se revela “aire”, el agua, “agua”, el fuego, “fuego”, la tierra, “tierra”, el cielo, “cielo”, el árbol, “árbol”, la flor, “flor”, el hombre, “hombre”, etc.[20] Por los sentimientos, cada hombre “vivencia” de manera sui generis todas las cosas en sus adentros: “padece” su cercanía, “experimenta” su originalidad, “prueba” su ser y es “tocado”  -a veces hasta lo más hondo de sí-  por su presencia.

Si bien “las cosas” llaman ya prodigiosamente a las puertas de nuestra intimidad cuando ponen en marcha nuestros sentidos a través de los distintos actos de la percepción, una forma nueva de relación con ellas se instaura en nosotros cuando éstas “cimbran” nuestra humanidad, “mueven” nuestra alma, “sacuden” nuestro corazón, “impactan” nuestro ser, al desplegarse ante nuestra mirada con toda su grandeza y esplendor a través de nuestros “sentimientos”, es decir, cuando las sentimos.

  

III

Lo anterior quiere decir que los sentimientos, no obstante ser fenómenos humanos de naturaleza subjetiva, peculiares formas de “vibración” del ámbito de nuestra intimidad  -en una palabra, “vivencias” psíquicas-  no son, sin embargo, fenómenos humanos puramente subjetivos, meras “modificaciones” de nuestra índole interior o “manifestaciones” de las distintas situaciones objetivas por las que atraviesa cotidianamente nuestra vida psíquica, sino verdaderas relaciones de “encuentro” y “diálogo” de nuestro ser con el mundo de las cosas.[21]

En efecto, el sentido de la dinámica psicológica de todo auténtico sentimiento no radica ni en confinar al hombre a vivir en el hermético claustro de su conciencia ni en limitarlo a experimentar exclusivamente las continuas vicisitudes de su ánimo. Antes bien, tienen como cometido conducir al hombre siempre “más allá” de sí, a lo que es “distinto” y “otro” de su ser porque tiene una esencia y una existencia completamente autónoma: “las cosas”. Los auténticos sentimientos son siempre “trascendentes”.[22]

Aunque la diferencia es demasiado sutil y, por lo mismo, casi imperceptible, se puede decir que la naturaleza de los fenómenos humanos llamados “sentimientos” no consiste tanto en poner de relieve lo que interiormente “probamos” los hombres al margen de las cosas o por causa de las cosas  -nuestras situaciones interiores-  sino lo que las cosas “suscitan” en nuestro interior en razón de su presencia, de acuerdo a su grandeza y su valor. Pero que sea “sutil” esta diferencia no obsta para que sea radical e irreductible por esencia propia.

De hecho, es un abismo de distancia el que separa los simples “sentimientos del hombre” de los profundos “sentimientos de las cosas”. Tan grande, que incluso terminológicamente nos vemos empujados a llamar a los primeros “estados psíquicos”  -tanto del cuerpo como del ánimo-  para distinguirlos de los “sentimientos” en sentido estricto (que son, además, de naturaleza espiritual), por más que a veces el lenguaje ordinario suela emplear esta última palabra para designar indistintamente todo cuanto ocurre dentro de nosotros.[23]

Esa es la razón por la que no se podrán equiparar jamás el cansancio, la pesadez, el malhumor, la irritabilidad, el dolor, el embotamiento, el estrés, la depresión, la melancolía, que “vivimos” los hombres en el transcurso de nuestro deambular cotidiano  -como manifestaciones psíquicas de nuestro cuerpo o de nuestro ánimo-  con los sentimientos que “experimentamos” interiormente en nuestros encuentros significativos con las cosas, como la conmoción afectiva, la ternura y el estremecimiento del corazón. Ni siquiera en sus manifestaciones más “positivas” (como el relajamiento, la vivacidad, el buen humor, la lucidez o la euforia) estos “estados psíquicos”  -tanto del cuerpo como del ánimo-  son comparables en cualidad, riqueza y profundidad con los genuinos sentimientos; principalmente en la gran incidencia que tienen en la misma vida del hombre.[24]

  

IV

El “sentimiento de las cosas” al que Giussani apela es un sentimiento; y, sin embargo, no consiste para el hombre en puro “sentir”, mero “vivir”. También es  -aunque “amorosa” y “cálida”-  una forma de conciencia y, en cuanto tal, un fenómeno que está vinculado al ámbito del conocimiento humano.[25]

Los hombres que experimentan el “sentimiento de las cosas”, precisamente porque las “sienten”, pueden decir también que las “conocen”. Ciertamente: no con el conocimiento reflexivo de la mente, con el de las especies inteligibles abstraídas de cada entidad material concreta, sino con el acto por el que el espíritu se aproxima a la carne y a la sangre, a la vida misma del cuerpo, y “ve”; “siente” y, por eso, “intuye”.

La intuición[26] es el camino cognoscitivo por el cual un objeto despliega su naturaleza ante nuestro espíritu, donde la esencia de una cosa se presenta ante éste luminosa, profundamente inteligible y, sobre todo, necesaria. En la intuición una cosa “se dona” a sí misma a nuestra inteligencia en su “presencia original” y ésta la puede “aprehender” no ya por los rodeos que hace el razonamiento “desde fuera” de ella a través de la inducción o la inferencia, sino “desde dentro”, en su estructura interna. Pero, aunque es un fenómeno específico del ámbito del conocimiento, la intuición alcanza un “contacto” y “cercanía” únicos con las cosas cuando, a su vez, interviene en ella el “sentimiento”, porque entonces los hombres no sólo damos cuenta de la naturaleza constitutiva de éstas, sino también “palpamos” de alguna manera el valor que ostentan.[27]

Cierto pensamiento moderno ha acostumbrado nuestra mirada intelectual a concebir la intuición ciertamente como un fenómeno vinculado a la dinámica de los sentimientos, a la naturaleza de los afectos, pero no a la dinámica de la inteligencia y, por lo tanto, propiamente no vinculado al ámbito del espíritu. Pero esta concepción se debe más a una serie de “adulteraciones históricas” de carácter filosófico de la naturaleza espiritual del hombre que a una inequívoca aprehensión de los datos mismos de la experiencia acerca de éste.

La primera de estas “adulteraciones históricas” se encuentra en la escisión obrada del espíritu con el cuerpo y, por ende, en el extrañamiento del espíritu con todo aquello que tenga que ver con la carne y la sangre concretas de cada hombre. La segunda, en cambio, radica en la identificación indebida que normalmente se hace del espíritu con la inteligencia, como si la naturaleza espiritual del hombre pudiera ser comprendida enteramente en el ámbito óntico de su propio conocimiento. La tercera consiste en la reducción que se hace de la operatividad de la inteligencia a la pura actividad del entendimiento reflexivo, discursivo, raciocinante; esto es, a la ratio. De esta manera, si el “conocimiento” del hombre es considerado como rationalis, la “intuición” que está detrás de la aprehensión del valor de cada cosa no puede ser considerada más que non-rationalis, esto es, “irracional”, porque no es en absoluto discursiva o reflexiva. Todo ello hace, en última instancia, que el “sentimiento de las cosas” vivido por los hombres se torne “confuso”, “oscuro”, “impreciso”, “vago”, aunque nadie se atreva a negar en la experiencia misma su existencia e importancia.

Estas son las limitaciones que tienen, de alguna manera, todas las filosofías que tienen su punto de partida en las premisas cartesianas  -dualistas y reductivas por esencia-  y, por lo tanto, también las estéticas construidas inadecuadamente sobre ellas. En cambio, al no partir de las complejas especulaciones filosóficas heredadas por la historia, sino del candor que procede de un conocimiento genuinamente “ingenuo”, el punto de partida planteado por Giussani  -el “sentimiento de las cosas”-  resulta ser más evidente e incuestionable cuando se analiza fenomenológicamente la experiencia. De acuerdo a ella, ante nuestro sentimiento siempre hacen acto de presencia “las cosas” y un “conocimiento” específico tenemos de todas ellas cuando podemos constatar que las “sentimos”.

  

V

El “sentimiento de las cosas” es una fuente importante de las “dichas” y las “desdichas” que vivimos los hombres en nuestro caminar terreno, de nuestros “gozos” y de nuestras “aflicciones”, de nuestras “venturas” y “desventuras”, de nuestros “infortunios” y “regocijos” y, en una palabra, de los sentimientos de “felicidad” o de “infelicidad” que por su concurso experimentamos.

En efecto: cuando las cosas se “aproximan” a nuestra vida y “tocan” nuestro corazón con su presencia, también nos llenan de júbilo por su grandeza, nos colman de beatitud por su esplendor y nos hacen felices por su existencia. Por ello, todo nuestro ser exclama en el sentimiento de cada una: “¡Qué grande es que tú existas!”, “¡nunca había visto cosa semejante a esta!”, “¿cómo podría olvidarme de ti?”, aunque todo ello no llegue nunca a formularse con palabras.

Por su parte, ya la pura posibilidad de que una cosa así “sentida” en nuestro interior pueda dejar de existir por alguna causa, venga a ser oscurecida en su esplendor por una actitud determinada o haya de ser despojada de su grandeza por una pretensión innoble, es motivo suficiente para henchir de inmenso pesar nuestro corazón. Esto último es lo que testimonia la cantante mexicana Chavela Vargas cuando, en una de sus más famosas interpretaciones  -que, curiosamente se intitula Las simples cosas–  lastimeramente señala:

  

Uno se despide

insensiblemente

de pequeñas cosas

lo mismo que un árbol

que en tiempo de otoño

se queda sin hojas.

Al fin la tristeza

es la muerte lenta

de las simples cosas,

de esas cosas simples

que quedan doliendo

en el corazón.

Uno vuelve siempre

a los viejos sitios

donde amó la vida,

y entonces comprende

cómo están de ausentes

las cosas queridas.

Por eso, muchacha,

no partas ahora,

soñando el regreso,

que el amor es simple,

y a las cosas simples

las devora el tiempo.

Demórate aquí,

en la luz solar

de este mediodía,

donde encontrarás

con el pan al sol,

la mesa tendida.

César Isella

  

Así pues, que los hombres seamos “felices” o “infelices” en esta vida, que conozcamos la “dicha” o la “desdicha” en nuestro caminar terreno, que nos descubramos “afortunados” o “desafortunados” en este mundo, sólo hasta cierto punto puede adjudicarse a la obtención o no obtención de ciertos objetivos que nos habíamos propuesto alcanzar en cierto momento, a la consecución o no consecución de algunos proyectos que nos habíamos impuesto conseguir en determinada circunstancia, al éxito o fracaso que vivamos sobre nuestras metas personales; también depende, en gran medida, de las “grandes” o “pequeñas” cosas con las que tenemos la oportunidad de encontrarnos en esta vida y que suscitan en nuestro corazón determinados “sentimientos”.

  

VI

Del “sentimiento de las cosas” que menciona Giussani se originan, posteriormente, el silencio, el asombro, la admiración, el entusiasmo y la alegría, el respeto, la veneración, la reverencia o el amor en cada uno de nosotros: toda una enorme gama de respuestas afectivas con las que solemos salir  -según el caso-  al encuentro de las cosas cuando éstas se hacen presentes en nuestro interior a través del “sentimiento”.

Es un hecho que el ámbito de nuestra afectividad no se concreta únicamente a “recibir” en el interior de nuestros ser la presencia de las cosas, a “acusar” dentro de nosotros el impacto de las cosas a través de los sentimientos que suscitan; también es capaz de dar a cada una cierta “respuesta” de índole afectiva que sea correspondiente a su presencia, de dirigir afectivamente una “palabra” totalmente original a cada una que no sea simplemente una mera “réplica efusiva” a éstas  -algo así como una pura “reacción emocional”-  porque es completamente propia.

Lo anterior significa que en el ámbito de nuestra afectividad habitan, en realidad, dos tipos sui generis de “afectos”, completamente irreductibles: aquellos por los que “acogemos” en nuestro interior la presencia de las cosas, les damos “cabida” en éste; y aquellos por los que “respondemos” a la presencia singular de éstas con una vivencia peculiar de nuestro ser, esto es, “salimos” a su encuentro. A los primeros hemos dado a lo largo de nuestra exposición el nombre elemental de sentimientos; pero a éstos últimos apenas mencionados conviene mejor el de respuestas afectivas, por el carácter particular de su dinámica.[28]

Las “respuestas afectivas”, aun siendo fenómenos específicos del ámbito de nuestra afectividad como nuestros mismos “sentimientos”, no forman parte propiamente de los que hemos dado en llamar “sentimientos de las cosas”, porque éstos últimos son de naturaleza receptiva mientras que aquellas son, más bien, de índole responsiva. Mientras los primeros son una “forma de conciencia” del mundo de las cosas en que vivimos, las segundas son, en cambio, “posturas conscientes” que asumimos ante ellas.

Cuando estas “respuestas afectivas” de nuestro ser ante las cosas se tornan estables, continuas, habituales, forman un complejo de “actitudes afectivas” dentro de nosotros en cierta manera análogo a lo que se denomina ethos en el campo de nuestra vida moral y mens en el campo de nuestra vida intelectual. Es decir, dejan de ser fenómenos particulares y aislados en el ámbito de nuestra afectividad para volverse disposiciones permanentes de toda nuestra persona hacia las cosas.[29] Ello tiene lugar, sobre todo, cuando nuestras “respuestas afectivas” corresponden adecuadamente tanto a su grandeza ontológica como a su dignidad axiológica, cuando éstas reciben de nuestros afectos el “homenaje” que, en razón de su ser, les corresponde.

Aunque ambas formas de “afectos” de nuestro ser son distintas, juegan un papel muy importante en la economía de nuestra relación con todo. Por un lado, el “sentimiento de las cosas” impide el endurecimiento de nuestra intimidad frente al imponente espectáculo del mundo que nos rodea, debido, muchas veces, al excesivo rigor con que se nos presenta el drama de la propia existencia;[30] por el otro, las “respuestas afectivas” contribuyen a que nuestra humanidad no se torne superficial ante la exuberante diversidad de cosas que componen este mismo mundo, ocasionada la más de las veces por el incremento en nosotros de una pretenciosa mentalidad pragmática.[31] El “sentimiento de las cosas” arranca el corazón de su comodina indiferencia; las “respuestas afectivas” lo alejan de su trivialidad acostumbrada.

  

VII

Algunos de los “sentimientos” más grandes  -y, a su vez, de los más profundos-  que experimentamos los hombres por la presencia de las cosas son los que se refieren a la “belleza” de estas cosas. Son los que comúnmente llamamos “sentimientos estéticos”. Huelga decir que los “sentimientos estéticos” son una forma particular del “sentimiento de las cosas” en general del que habla Luigi Giussani en su texto mencionado.

Todos los días aparece, ante nuestros ojos, el increíble espectáculo del mundo. Las cosas que lo conforman se nos presentan a la mirada como “hermosas” o “bonitas”, “majestuosas” o “sublimes”, “lindas” o “preciosas”, “soberbias” o “magníficas”. Más de alguna nos resulta “encantadora”, “atrayente” o “llamativa”, ya por su “fulgor” y “colorido”, ya por su “donaire” y “elegancia”. Algunas nos parecen incluso “graciosas”, “entretenidas” o “cómicas”; otras, hasta “imponentes” o “impactantes”, aunque a ciencia cierta no logremos casi nunca descubrir por qué: tal vez por algo relativo a su “forma” o a su “contenido”; quizá por el carácter peculiar de su “dinamismo” o su “poderío”. Es indudable que el mundo en que vivimos se nos muestra, por estos motivos aducidos, como “sorprendente” y “fascinante”.

Todos los hombres damos cuenta, dentro de nosotros, de este espectáculo del mundo a través de los distintos “sentimientos” que vivimos en razón de cada cosa. Especialmente cuando no estamos fatigados, embotados, aturdidos, ocupados, distraídos, presurosos, ensimismados, melancólicos, abrumados, decaídos, estos “sentimientos de las cosas” que experimentamos en razón de su belleza se nos presentan incontrovertibles y contundentes.[32]

Esto es así porque nuestros “sentimientos estéticos” son, por estructura propia, más que de “aprobación” o “reprobación”, de “agrado” o “desagrado”, sentimientos dereconocimiento“. Cada vez que el mundo nos “habla” prolíficamente en cada una de sus cosas los hombres sencillamente “escuchamos” absortos su enigmática palabra: la “palabra” que nos dirige el mundo es su belleza y nuestro “atender” a ella son los sentimientos que experimentamos.[33]

Así pues, nuestros “sentimientos estéticos” no expresan tanto lo que nos gusta o nos disgusta de las cosas, todo cuanto aceptamos o rechazamos de éstas en la vida cotidiana sino, sencillamente, lo que en última instancia “vemos” en ellas. Son “vivencias” subjetivas fundadas consistentemente en una “evidencia” objetiva.[34] Eso significa que están estrechamente ligadas a la dinámica de nuestra mirada, que es cognoscitiva.

Ahora bien: la experiencia nos enseña que los hombres tenemos dos formas de “mirar” el mundo. En una de ellas, por decirlo así, “registramos” su presencia; en la otra, en cambio, nos “unimos” íntimamente a ella.[35]

La primera forma de mirar el mundo tiene un carácter “dramático” y “posesivo”, pues está abocada a la lucha continua por “aprehender” fielmente lo que aparece ante los ojos; la segunda forma de mirar es, más bien, “reposada” y “vinculante”, porque no tiene otro objetivo más que “enlazar” sosegadamente nuestro espíritu con lo que nuestros ojos captan. Mientras la primera forma de mirar nos “comunica” una noticia de las cosas, nos “informa” algo nuevo de éstas, nos proporciona un “saber” de ellas, la segunda forma de mirar nos hace simplemente “morar” en cada una, “habitarlas” de modo permanente, “vacar” en ellas, aun en el caso posible que ya no tengan “nada nuevo” que decirnos porque, como antes se ha dicho, aquí no está ya de por medio el “conocimiento” de las cosas, sino tan sólo su “re-conocimiento”.

La tradición filosófica ha llamado desde siempre “percepción” a la primera forma de mirar el mundo; para la segunda forma de mirar las cosas, en cambio, ha reservado el nombre especial de “contemplación”. Si bien es cierto que en la contemplación se encuentra de por medio la percepción, porque sin su carácter directo e inmediato, concreto y pleno no es posible contemplación alguna, también es cierto que la contemplación extiende al infinito el carácter “puntual” de la percepción y otorga a su naturaleza “temporal” la dimensión de permanencia. Sobre todo, reduce  -sin anularla-  la enorme “distancia” que hay entre el sujeto percipiente y el objeto percibido, para que pueda ocurrir entre ambos la íntima “vinculación”.

La “percepción del mundo” engendra en nuestra mente la “contemplación de su belleza”; la “contemplación de la belleza” suscita en nuestro afecto el “sentimiento de las cosas”, especialmente los “sentimientos estéticos”. La “contemplación de la belleza” confiere a la “percepción del mundo”, por decirlo así, su amplitud y penetración cognoscitivas; el “sentimiento de las cosas” otorga a la “contemplación de la belleza” su calidez y hondura afectivas.

La “contemplación de la belleza” es el presupuesto indispensable del “sentimiento de las cosas”, pues sin la mirada morosa y dilatada del espíritu sobre los objetos del mundo difícilmente podríamos dar cabida a éstos dentro de nosotros con nuestros sentimientos; pero, sin el cálido y acogedor “sentimiento de las cosas” por parte de nuestros afectos, la “contemplación de la belleza” no pasaría de ser, para nosotros, una mera actividad intelectualista. Aunque ya altamente significativa es para nosotros la “contemplación de la belleza” que se origina a partir de la “percepción del mundo”, finalmente la belleza es uno de esos fenómenos “originarios” de la realidad  -los fenomenólogos de orientación realista dirían Urphänomen–  que no sólo exigen ser “vistos” por la mente los hombres, sino también ser “acogidos” en lo más íntimo de su ser, esto es, en su corazón. Necesitamos “vibrar” porque ella existe en este mundo, además de “mirar” que está presente ante nosotros.

  

* * *

Si resumimos brevemente el resultado de nuestras reflexiones, podemos decir que nuestra exposición ha querido insistir, a lo largo de su desarrollo, en los siguientes puntos:

  • En primer lugar, en el carácter objetivo que tiene para los hombres el “sentimiento de las cosas”, no obstante tratarse de un fenómeno eminentemente subjetivo. Esta objetividad se encuentra fundada en “las cosas” que hacen acto de presencia a través de los “sentimientos”.

  • En segundo lugar, en la naturaleza afectiva que tiene para los hombres el “sentimiento de las cosas”, más allá de la constitución cognoscitiva y volitiva de nuestro ser.

  • En tercer lugar, en la diferencia fundamental que existen entre los auténticos “afectos” de los hombres  -a los cuales pertenece por esencia el “sentimiento de las cosas”-  de sus meros “estados psicológicos”, tanto corporales como anímicos.

  • En cuarto lugar, en el aspecto receptivo que ostenta el “sentimiento de las cosas” en la dinámica interior de cada hombre, respecto a otros “afectos” humanos que son más bien de índole responsiva.

  • En quinto lugar, en la íntima relación que guarda el “sentimiento de las cosas”, por un lado, con las experiencias interiores de felicidad y de infelicidad del hombre y, por el otro, con las “posturas afectivas” que los hombres asumen ante los objetos de su experiencia.

  • En sexto lugar, en el papel que juegan, para el surgimiento del “sentimiento de las cosas” en el interior de los hombres, los actos cognoscitivos de la percepción y la contemplación, el primero como “presentación intuitiva” de los objetos a la mente humana y el segundo como “íntima vinculación” de los hombres con sus objetos.

Espero haber podido contribuir con esta comunicación  -si bien en medida harto pequeña-  al trabajo de esclarecimiento de estos problemas tan complejos como interesantes de la existencia, como son el ámbito de los sentimientos humanos y su vinculación orgánica, aunque misteriosa, con datos imponentes de la realidad como son su grandeza y profundidad; en este caso, con su belleza. Agradezco profundamente la atención prestada a estas palabras.


*
 Comunicación presentada en el encuentro “La belleza: herida y resplandor”, organizado por la Facultad de Filosofía del Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (isee) de la Ciudad de México, el 8 y 9 de noviembre del año 2005

[1]
  Cf. p. 41-42.

[2]
  San Paolo, Milano, 2000.

[3]
 Cf. pp. 40-47

[4]
 El texto de Luigi Giussani a la letra dice: «En la alternancia de los sentimientos ante la vida  -dolor, alegría, gusto, amargura, desilusión, indiferencia o pasión-  el tiempo se hace largo. Largo para el niño de siete años, al niño de catorce e incluso al niño de veinte años. Sólo cuando nos volvemos viejos, como dice Dante, vassene ‘l tempo e l’uom non sen’avvede, se va pronto. Providencialmente, “la alternancia de los tiempos” hace posible el cambio de nuestro estado de ánimo. En efecto, Dios protege nuestra debilidad con la noche, con el sueño […]. Cuando el sueño se separa de nosotros, el primer sentimiento que debe invadirnos es el sentimiento de las cosas» [pp. 41-42].

[5]
«Sentimiento significa notar o, dicho más exactamente, notar un objeto». Romano Guardini, op. cit., p. 127

[6]
  En una de sus obras más importantes y también de las más conocidas  -Il senso religioso-  Luigi Giussani dice lo siguiente sobre este mismo punto: «Supongan que nacen, que salen del vientre de su madre a la edad que tienen en este momento, con el desarrollo y la conciencia que tienen ahora. ¿Cuál sería el primer sentimiento que tendrían, el primero en absoluto, esto es, el primer factor de su reacción ante la realidad? Si yo abriera de par en par los ojos por primera vez en este instante, al salir del seno de mi madre, me vería dominado por la maravilla y el asombro que provocarían en mí las cosas debido a su simple “presencia”. Me invadiría por entero un sobresalto de estupefacción por esa presencia que expresamos en el vocabulario corriente con la palabra “cosa”. ¡Las cosas! ¡Qué “cosa”! Lo que es una versión concreta y, si lo desean, banal, de la palabra “ser”. El ser, no como entidad abstracta, sino como algo presente, como una presencia que yo no hago, que me encuentro ahí, una presencia que se me impone. […] Por eso, el primer sentimiento que tiene el hombre es el de estar delante de una realidad que no es suya, que existe independientemente de él y de la cual depende». Rizzoli, Milano, 19985; pp. 139-140

[7]
  Romano Guardini, filósofo alemán de origen italiano, designaría estas unidades ontológicas mencionadas aquí con la palabra alemana  -difícil de traducir al español-  Gestalten: esto es, “formas”, “conformaciones”, “configuraciones”; entidades que poseen una estructura propia. Según él, el hombre no aprehende, de entrada, datos amorfos de la realidad cuando percibe, a las que luego, por ciertos procesos y esecíficas categorías de la mente, añadiría las determinaciones que las constituiría en “cosas”. Antes bien, según este pensador, el hombre desde el principio, aprehende con sus actos perceptivos, Gestalten, esto es, “cosas”. Cf. Die Sinne und die religiöse erkenntnis; Werkbund, Würzburg, 1950; pp. 18-19.

[8]
  «Si yo abriese los ojos al salir del seno materno con la conciencia que tengo ahora, la primera cosa que me impactaría, la primera verdad sobre el mundo, el primer afecto para mí  -y para cualquier hombre-  sería el dato de las cosas. En este dato, después, una mayor atención sorprende una gran diversidad: no hay ninguna cosa igual a otra». Luigi Giussani, “Il rischio educativo come creazione di personalità e di storia: un tentativo di verifica”, conferencia impartida en el Aula  Magna de la Universidad de Bolonia el 15 de noviembre de 1995 y publicada después como suplemento en la revista Tracce. Litterae communionis, n. 5, maggio 1996; p. 21

[9]
  Cf. Dietrich von Hildebrand, Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 39-68

[10]
  Cf. Op. cit., pp. 135-145; cf. Dietrich von Hildebrand, Metaphisik der Gemeinschaft, Habbel, Regensburg, 1975; pp. 17-20

[11]
A este respecto, dice Romano Guardini: «Que algo merece la pena, es precioso o bello, se percibe en  forma de “sentimiento”, de experiencia de una cualidad». Ética. Lecciones en la Universidad de Múnich, bac, Madrid, 1999; p. 128

[12]
«”Vivir algo” significa sentirlo de forma viva, hay siempre de por medio un objeto, sin duda: la naturaleza de una persona, el peligro de una situación, la magnitud de una tarea o el valor de un comportamiento ético. Pero el acento recae sobre la forma en que ese algo se hace valer ante mí, el modo y la intensidad con que me impresiona, conmueve, estimula, me anima, desanima o derrota. En este caso, pues, sentir significa la vivacidad con que la objetividad se hace valer en mi existencia». Ibídem.

[13]
«Para comprender la naturaleza del corazón, debemos darnos cuenta de que, en muchos aspectos, el corazón constituye el yo real de la persona, más que su intelecto o su voluntad». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, Habbel, Regensburg, 1967; p. 122

[14]
  «Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans», decía el filósofo alemán Max Scheler en su famoso ensayo “Ordo Amoris”, en: Schriften aus dem Nachlaß. Band i, Zur Theorie und Erkenntnislehre, Franke, Bern, 1957; p. 356

[15]
«Tener un corazón capaz de amar, un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que puede afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la naturaleza humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más secreta de la persona […]». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, p. 7

[16]
«También el sentimiento es un fenómeno humano. Presupone la capacidad de responder a lo que nos sale al encuentro con la propia vida inmediata. Su rango es tanto más elevado cuanto más sale del ámbito de las necesidades vitales o económicas y se convierte en respuesta libre al ser de lo existente». Romano Guardini, op. cit., p. 130

[17]
  Cf. Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976; pp. 19-21

[18]
Cf. Dietrich von Hildebrand, Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 295-305

[19]
«Conmoverse ante la belleza sublime de la naturaleza o del arte o de alguna virtud moral como la humildad o la caridad es permitir que penetre en nosotros la luz interior de tales valores y abrirse a su mensaje de lo alto. Es una rendición que implica reverencia, humildad y ternura. La disponibilidad para dejarnos “conmover” está, de hecho, indisolublemente ligada a una percepción plena y profunda de ciertos valores». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz; p. 34

[20]
Cf. Stanislaw Grygiel, “L’anima scientifica”; en: Il lavoro e l’amore; Cseo, Bolonia, 1982; pp. 146-151

[21]
Cf. Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, pp. 27-28

[22]
Aunque el siguiente texto de Dietrich von Hildebrand está en función de los apetitos y tendencias del hombre, también puede aplicarse perfectamente a todas aquellas formas de fenómenos afectivos puramente inmanentes del hombre, como los estados de ánimo o los estados del cuerpo: «Es realmente una característica profunda del hombre desear enfrentarse con algo más allá de su egocentrismo; con algo que nos obligue y nos permita la posibilidad de trascender los límites de nuestras inclinaciones subjetivas, tendencias, impulsos o estímulos que radican exclusivamente en nuestra naturaleza». Ethik; p. 42

[23]
«[…] la esfera afectiva comprende un conjunto de vivencias que difieren de manera notable en estructura, cualidad y rango, y que van desde los estados no espirituales hasta respuestas afectivas de alto nivel espiritual. […] La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la que existe entre los sentimientos físicos y los psíquicos. […] Aunque estados como el buen humor o la depresión no son sentimientos corporales, difieren incomparablemente más de sentimientos espirituales como la alegría por la conversión de un pecador, la recuperación de un amigo enfermo, la compasión o el amor. Precisamente ahora es cuando podemos caer en una desastrosa equivocación al usar el mismo término “sentimiento”, como si fueran dos especies del mismo género, tanto para los estados psíquicos como para las respuestas espirituales afectivas». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, pp. 51. 52. 57

[24]
«Esta idea de la no espiritualidad de la esfera afectiva procede en gran medida de que la afectividad se hace de antemano equivalente a los tipos más bajos de sentimientos (como la irritación o ciertos estados de angustia). Muy a menudo se ve en los sentimientos inferiores la causa exemplaris (el paradigma) de los sentimientos en general e, incluso, la causa exemplaris de toda afectividad. Tales sentimientos inferiores no son, desde luego, espirituales. Hay en esto un claro error, pues los sentimientos superiores, las respuestas afectivas, como el amor, son radicalmente distintos de esos sentimientos inferiores no espirituales. Equiparar unos a otros sería una falta semejante a la de considerar a una asociación sin sentido, como las que se presentan poco antes de dormirse, en las que una imagen acarrea otra, como causa exemplaris de la esfera intelectual y no se advirtiese con ello el abismo que separa a una asociación así de una decisión o una profunda evidencia. La diferencia dentro de la esfera afectiva es tan grande que el término de “sentimiento” sólo es totalmente análogo; en cuanto se le usa como unívoco se vuelve inmediatamente equívoco.». Dietrich von Hildebrand, “Die geistigen Formen der Affektivität”, en: Situationsethik und kleinere Schriften, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 195-196

[25]
Cf. Romano Guardini, op. cit., pp. 127-128

[26]
Observaciones muy interesantes sobre la intuición como acto de conocimiento pueden encontrarse en Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976; pp. 196-199

[27]
«¡Porque el afecto también pertenece a la razón! Si algo no te atrae, no lo conoces. Si no lo miras en el completo desarrollo de lo que está destinado a ser, no lo conocers. Es la razón la que capta que algo es bello; la estética no depende de la moral, sino de la ratio, de la razón. La estética no depende del ethos, de la ética, sino de la razón, de la ratio. La razón, si es la capacidad de darse cuenta de la realidad […], es un affectus. No se puede separar la ratio del affectus. […] La razón, al darse cuenta de la realidad, dice: “es una realidad bella”, y esto suscita el afecto. Así que la razón necesita el afecto para poder decir: “Esta realidad es bella”». Luigi Giussani, L’autocoscienza del cosmo, Rizzoli, Milano, 2002; p. 180 Sobre la misma cuestión, este autor dice en otra parte: «Por eso no se puede conocer si no se conoce con afecto: sin afecto no hay conocimiento, sino proyección de un prejuicio sobre la cosa. Es el asombro que la cosa engendra lo que hace capaz a la inteligencia para aprehenderla (el niño es así)». Luigi Giussani, L’io, il potere, le opere. Contributi da un’esperienza, Marietti, Genova, 2000; p. 78.

[28]
Sobre el concepto de “respuesta afectiva”, ver Dietrich von Hildebrand, Ethik, pp. 201-218

[29]
“De algunas personas se dice que no poseen ningún interés por el arte. Con ello no se alude a una actitud respecto de esta o aquella obra de arte, sino a una postura general ante la belleza artística. Del mismo modo, cuando decimos que alguien es un misántropo, queremos indicar igualmente una actitud general, a saber, la actitud de esa persona respecto de los hombres en conjunto. al hablar de esa actitud general no abandonamos la esfera de la realidad concreta para volvernos hacia algo meramente abstracto. ‘General’ no posee, en este caso, el sentido de universal; no, nos referimos a una actitud real de la persona. Sin embargo, se trata de una actitud global fundamental que subyace, en cierta medida, a cualquier actitud actualizada, individual y concreta. Su objeto es algo genérico, puesto que entra en juego un tipo de valor y no únicamente un bien concreto e individual. Esta actitud fundamental responde a toda una esfera de bienes, sea a un tipo de valores ontológicos o a un dominio de valores cualitativos. Las ‘actividades generales’ en este sentido están situadas en un estrato más profundo de la persona”. Dietrich von Hildebrand, op. cit.; p. 370-371

[30]
«Conmoverse, en sentido genuino, es una de las vivencias afectivas más nobles: es el reblandecimiento de la propia aridez o insipidez del corazón, es una rendición ante las cosas grandes y nobles que provocan lágrimas (sunt lacrimae rerum, Virgilio)». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, p. 33

[31]
«Si un hombre ha de participar como personalidad en la plenitud y gloria del mundo que se le abre a través de la percepción del valor, resulta imprescindible que quede “afectado” y que responda con respuestas afectivas. Una persona puede incrementar y desarrollar toda la riqueza espiritual a la que está llamada sólo si se imbuye de los valores que percibe y si su corazón se conmueve ante estos valores y se enciende en respuestas de alegría, entusiasmo y amor». Dietrich von Hildebrand, op. cit., pp. 108-109

[32]
  No es nada extraño que Giussani observe, en el texto al cual nos hemos referido para elaborar las presentes reflexiones, que el “sentimiento de las cosas” es algo que surge espontáneamente en la conciencia del hombre después del esencial descanso que proporciona a éste de sus múltiples fluctuaciones y vicisitudes humanas el “sueño”, sobre todo cuando este es reparador: «Cuando el sueño se separa de nosotros, el primer sentimiento que debe invadirnos es el sentimiento de las cosas». Luigi Giussani, Tutta la terra desidera il tuo volto, p. 42

[33]
  Estas son palabras textuales de Agustín de Hipona que pueden leerse en el libro x (6, 9) de sus Confessiones: «Interrogatio mea, intentio mea; et responsio eorum, species eorum».

[34]
«El sentimiento objetivo percibe directamente las propiedades de lo existente; la vivencia, en cambio, es la resonancia de lo percibido en la propia vida. Ésta confiere a la percepción objetiva profundidad, gravedad y sentido de plenitud, complicidad. Hace que el centro vital mismo se implique en el conocimiento, la volición y la acción […]». Romano Guardini, Ética, p. 129

[35]
Para todo lo que sigue, ver Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, pp. 162-169

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Primavera

A Pablo

  

Nuevo retoño.

¡Te regresó la vida,

árbol de otoño!

  

José R.

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La comunicación es uno de los fenómenos fundamentales de la existencia. Por ella, la vida de cualquier hombre alcanza  -desde la inmediatez y simplicidad de su “vivir”-  la altura, la grandeza y la profundidad de una “existencia personal”. En ella, aspectos centrales de su ser  -como su estructura psicológica y su naturaleza espiritual-  logran un alto grado de madurez y plenitud existencial. Sin ella, es prácticamente imposible comprender qué es un “hombre”, a diferencia de cualquier otro ser que puebla el planeta; en qué consiste ser “persona”, en medio de todas las cosas que hay del mundo. Ello es así, porque la comunicación no es sencillamente algo que el hombre “hace”, sino lo que éste es; no se trata simplemente de un mero “producto” de su actividad cotidiana, sino que es su vida misma. Por esa razón, la comunicación es una de las “imágenes” más vivas de lo que podemos llamar “el ‘rostro’ del hombre”. En esto radica su grandeza ontológica, su peculiar misterio; también constituye el fundamento de las dificultades epistemológicas que su comprensión suscita, el carácter “enigmático” que presenta a la mirada de todo aquel que intenta aventurarse  -aunque sea de manera somera-  a la comprensión de su naturaleza.

  

I

Huelga decir que, al hablar de la comunicación, no tenemos en mente el mundo de los “medios de comunicación” y el universo entero de los problemas  -éticos, políticos, sociales, jurídicos, educativos-  que plantean. Aunque esto pueda tener su particular interés  -sobre todo para personas que profesionalmente se implicarán en ellos-,  no es la cuestión principal que, como filósofos, nos hace preguntarnos sobre su esencia. La filosofía no versa propiamente sobre “problemas” y las “soluciones” relativas a estos problemas, sino se ciñe únicamente a la consideración de “objetos” y la elucidación de la “naturaleza” de estos objetos.

Por esa razón, el cometido de las siguientes reflexiones no consistirá en sacar inmediatamente las consecuencias sociales, políticas, jurídicas, que puedan desprenderse de la naturaleza de la comunicación; tampoco en señalar la importancia educativa, ética e incluso religiosa que este fenómeno tiene en el desarrollo del hombre. Antes bien, nuestra tarea intelectual será únicamente centrarnos en la “esencia” misma de este objeto; en penetrar con la mirada de la mente algunas de las principales “estructuras internas” que lo constituyen y en comprender espiritualmente las elementales “conexiones de sentido” que guarda con el ser del hombre y otros fenómenos correlativos de su vida.

En palabras más simples: se trata de “ensimismarnos” con toda la potencia de nuestro espíritu en este dato fundamental de la existencia apenas “toca” la nuestra con su presencia y en aprender a “mirar” su originalidad irreductible.

Para ello será imprescindible partir de la experiencia misma del fenómeno y atenernos únicamente a los datos elementales que se desprenden de éste, en fidelidad a su modo original de darse a nuestra consideración, sin “interpretarlos” o “reducirlos” a teorías conocidas o esquemas simplificadores, que poca ayuda prestan a la hora de clarificar realidades tan complejas como ésta. Si bien es cierto que la palabra “experiencia” se presta a toda suerte de interpretaciones “subjetivas”, nosotros, manteniéndonos al margen del dominio despótico de la costumbre, nos ceñiremos exclusivamente a su significación primaria, que consiste en tener conciencia de una presencia, tal como ésta se da a nuestro espíritu; esto es, conciencia una realidad, de un objeto.

Aunque en esta labor un punto importante será la clarificación de ciertos conceptos o palabras, la cuestión medular de nuestra exposición no lo ocupará, sin embargo, una intención filológica sino, como ya fue dicho, filosófica. Buscamos comprender una realidad  -aunque ello pueda ser difícil en grado extremo-,  no de “definir” palabras. En sí mismas las palabras carecen de valor epistemológico si no remiten la inteligencia humana a las realidades que significan.

Dado que la comunicación es un fenómeno humano y el hombre es un ser individual, en absoluto abstracto, comenzaremos nuestro análisis filosófico del fenómeno del dato concreto de la comunicación, es decir, a partir del momento en que un determinado hombre, en una circunstancia precisa, lo pone en la existencia, mas con la convicción de que, lo que allí habremos de descubrir, tiene un alcance y un valor epistemológico más allá de estas condiciones particulares.

  

II

Cuando miramos una cosa inanimada encontrada casualmente en el campo  -un cristal, una piedra o un trozo de madera, por ejemplo-  podemos sorprendernos por el aspecto inusual de su figura, extrañarnos por el brillo poco común de sus colores, admirarnos de su particular textura o su insólita constitución física; en una palabra, asombrarnos del sin fin de cualidades y propiedades que de esta cosa nos son “dadas” continuamente a la percepción o, mejor dicho, que de ella se nos “comunican”.

Un análisis más detenido del hecho nos hace comprender, sin embargo, que aquí no se trata de un verdadero fenómeno de comunicación porque, además de la evidente unilateralidad del suceso, supeditado por completo a la capacidad cognitiva del sujeto que percibe, todos aquellos datos en realidad no nos son “dados” en absoluto por la cosa, sino sencillamente están “allí”, permanentemente “expuestos” en su ser.

Caso muy distinto enfrentamos cuando es un ser viviente el que nos sale al paso; por ejemplo, una planta o un animal.

Además de todo aquello que podemos “ver” externamente por la percepción  -como el color, la figura, el volumen, la textura-  la planta nos “comunica” su vitalidad o su decaimiento, su continua transformación y evolución, el devenir de sus fases y sus etapas vitales; en una palabra, toda una serie de datos que nosotros, propiamente, sólo nos concretamos a “aprehender” y “recibir”.

En el caso del animal la cuestión es todavía mucho más compleja porque de éste, además de sus procesos vitales, se nos “comunican”, a través de la constitución de su propio cuerpo, la autonomía de una gran variedad de movimientos y la emisión articulada de ciertos sonidos, toda una serie de “estados” y “situaciones” de su ser, que son para nosotros verdaderamente difíciles de “penetrar” y “comprender”.

De esta manera, hablamos en el lenguaje ordinario de la “sed” de la planta, de su “salud” o su “enfermedad”, de su “fuerza” o su “debilidad”; incluso del hecho de que está “muriendo” o de nueva cuenta ha “resucitado”. Del animal, en cambio, hablamos de su “frío” o su “calor”, de su “placer” o su “dolor”, de su “cansancio” o su “sueño”, de su “miedo” o su “furia”, de su “alegría” o su “tristeza”; incluso hablamos de rasgos menos volubles y más constitutivos de su ser como su “irritabilidad”, su “nerviosismo” o su “buen ánimo”.

Aunque todos estos hechos tienen ciertamente un alto grado de “interpretación” por parte nuestra, porque los conocemos “comparándolos” continuamente con los procesos, estados y situaciones de nuestro propio ser, es innegable también que todos estos datos no solamente están “ahí” en ambos seres, dispuestos pasivamente a la aprehensión de la percepción, sino también que nos son dinámicamente “dados” por ellos, que “brotan” de su ser, salen a nuestro “encuentro” y de alguna manera nos “hablan”, nos “dicen” algo.

Sin embargo, no se trata todavía de auténtica comunicación por el simple hecho de que en todo ello, en sus procesos, estados y situaciones, tanto la planta como el animal permanecen aun en el límite de su propio ser, no rebasan el ámbito de su auto-presencia; estos fenómenos no son plenamente trascendentes, sino siguen siendo todavía inmanentes; además de poseer aun un fuerte carácter de instintividad e inconsciencia no se “dirigen” intencionalmente hacia ningún lado; “informan” de algún modo sobre la condición vital de la planta o la anímica del animal, pero no “hablan” en sentido estricto. Se trata, tan sólo, de las “manifestaciones” y “expresiones” características de todo cuanto vive, a diferencia de lo que es inerte, que es por naturaleza “no-manifestativo” e “inexpresivo”.

Con todo, poseen una relevancia capital desde el punto de vista filosófico, porque indican ya algunos factores que son esenciales en la constitución de todo verdadero fenómeno de comunicación, como la existencia de una interioridad de alguna manera “despierta”, en cierta condición de “presencia”; la posibilidad de articulación de ésta en una serie de “gestos” y “movimientos” y hasta “señales” que pueden tornarse en “manifestaciones” y “expresiones” de sí misma, etc.

  

III

De auténtica comunicación sólo se puede hablar, en sentido estricto, respecto la vida del hombre. Sólo él, por constitución ontológica, puede verdaderamente comunicarse y no sólo “manifestar” su condición vital o “expresar” sus estados anímicos. Y lo puede hacer precisamente porque en él se encuentra un factor que no está presente ni en la planta ni en el animal y que se llama espíritu.

El espíritu permite que el hombre pueda estar “en sí”, abierto hacia sí mismo, consciente de su propio ser, reposando y sosteniéndose en sí mismo; en una palabra, que pueda decir de sí auténticamente “yo”. Al mismo tiempo, es la razón de que también pueda estar “fuera de sí”, abierto hacia lo “distinto” de sí mismo, consciente de lo que es totalmente “otro”, reposando y sosteniéndose también en lo que está “más allá de sí”, sin que esto represente una pérdida de su propia identidad; en última instancia, que pueda decir verdaderamente a todo “tú”.

Por esa razón, el hombre es capaz de vivir tanto “dentro” como “fuera” de sí; es, simultáneamente, “interioridad” y “exterioridad”, “inmanencia” y “trascendencia” o, mejor dicho, auténtica subjetividad, porque es el único ser que realiza en sí la verdadera condición de “sujeto”, noción que implica en sí ambas dimensiones y polaridades. Por el espíritu, esta subjetividad se encuentra en estado de “apertura”; por el mismo espíritu, esta subjetividad también se torna “intimidad”.

En la “intimidad”, el hombre se cobija y se resguarda, se protege y oculta; en la “apertura”, el hombre se desnuda y se arriesga, se expone y se descubre. Sin embargo, el paso de una a otra dimensión, el transcurso de una a otra polaridad, no acontece sin más: se encuentra bajo el amparo del espíritu. El espíritu “resguarda” la intimidad de la subjetividad y “regula” su apertura. Por él, nada de lo que venga de fuera del hombre  -como la observación, el cálculo, la violencia, el análisis y la sugestión psicológica-  puede penetrar en su recinto; sin su arbitrio, nada de cuanto en él habita o se genera, se siente o se proyecta, se piensa o se decide, sale fuera, adquiere forma y se declara.

En el espíritu se encuentra el fundamento de cuanto puede ser denominado comunicación. Por ello, sin una caracterización elemental de su naturaleza, este fenómeno permanecería prácticamente incomprensible.

  

IV

De manera elemental, por comunicación se entiende el “acto” por el cual nosotros “abrimos” nuestro ser a la existencia de otro hombre. Si planteamos el fenómeno a la inversa también podemos decir: es el “acto” por el cual otro hombre “abre” su ser a nuestra propia existencia.

En todo caso, independientemente de cuál sea la “dirección” más primaria y determinante del fenómeno, lo cierto es que consiste en un “acto” y éste de una índole especial: es un “acto de apertura”. Ello supone, de entrada, la existencia de un dato que ya se ha mencionado antes: el “espacio interior” de una persona.

Por este “espacio interior” los hombres saben de existir en la realidad de dos maneras muy distintas, originales y en absoluto equiparables: el de la vida que trascurre “fuera” y el de la vida que trascurre “dentro”. Entre estos dos “espacios” no se interpone una barrera insalvable, sino que entre ellos se dan relaciones sumamente especiales y particulares.

Todo hombre sabe, por auto-experiencia, de la existencia de esta “espacio interior”, porque se da cuenta de transcurrir en él la vida tanto o más que en el “espacio exterior”, donde se halla, en cambio, “consigo mismo”. Qué significa, empero, este “ámbito interior”; qué dimensiones tiene; cuáles espacios lo vertebran; qué movimientos suyos son los más característicos o cuáles dinámicas son las propiamente esenciales; en fin, en qué consiste su importancia antropológica, no es algo que se comprenda, sin embargo, desde la auto-experiencia: hace falta mirar todo esto a trasluz de la comunicación misma, de su plena efectividad.

Así, si la comunicación  -el acto por el que la existencia de un hombre se “abre” paso a la de otro hombre-  se efectúa, éste último puede notar, inmediatamente, en qué estratos de su ser se encuentra la otra presencia: si en la “superficie” del mismo o en la “periferia”; si en la “totalidad” de sí mismo o únicamente en su “centro”.

Aunque las palabras “centro”, “superficie”, “totalidad”, “periferia” son imágenes obtenidas de la experiencia del mundo de las cosas “exteriores” permiten, sin embargo, aprehender y expresar de manera analógica lo que es el “interior” del ser humano, los estratos y dimensiones que contiene. “Estratos” y “dimensiones” que se manifiestan con evidencia, repetimos, gracias al fenómeno de la comunicación. Sin éste, la auto-experiencia de la “interioridad” humana sería únicamente la de un ámbito homogéneo, opaco, indiscernible.

En este espacio interior habitan, entre otros fenómenos, “pensamientos”, “deseos”, “aspiraciones”, “sentimientos”, “sensaciones”, “excitaciones”, “imágenes”, “decisiones”; en fin, toda una serie de “vivencias”. Pero, principal y fundamentalmente, habita el “yo”. Con mayor precisión filosófica habría que decir, que en este espacio interior habita el “yo” y, por el “yo” todo lo demás que se ha mencionado, porque el “yo” es el que les da cabida, morada y alojamiento. Del “yo” todos estos fenómenos adquieren sustento y consistencia; pero, a su vez, por ellos el “yo” vive, respira y se ensancha.

No obstante, debido al compromiso al que la vida del “espacio exterior” invita al hombre, puede decirse que el hombre no conoce la grandeza, amplitud y profundidad de su “espacio interior”: el trabajo que necesita realizar, la diligencia a la que debe atender, los amigos que le es importante acompañar, los hijos que le reclaman dedicación y tiempo o, incluso, cualquier simple dolor corporal que lo turba con su presencia, lo mantienen siempre en la “superficie” de sí mismo, apartándolo la mayor de las veces de su imprescindible “centro”: el “yo”. Se encuentra tan volcado hacia “fuera” que casi no repara también en existir “dentro”.

Cuando un hombre, entonces, se “abre” paso hacia el interior de otro hombre por el acto de la comunicación, también es como si su presencia condujera al “yo” del segundo hombre de la “periferia” en la que habitualmente vive, en contacto con el “espacio exterior” de las cosas, hacia el abismo escondido de su “espacio interior”. Si la comunicación es rica en contenido, noble en altura, penetrante en profundidad   -en una palabra, si es “verdadera”-  es capaz de lograr en el segundo hombre lo que parece imposible: que su “yo” se encuentre “consigo mismo”.

Lo anterior lleva como de la mano a poder desenmascarar una falsa imagen antropológica que con frecuencia se forja respecto al ser el hombre: que éste, apartado del mundo en el que vive, alejado del encuentro y comunicación con su prójimo, puede realizar el “re-encuentro” consigo mismo. En verdad, el peligro más grande que encierra esta imagen ilusoria sobre el hombre es confundir la mismidad de su “yo” con “algo” que habita en sus adentros; pensar que una vivencia cualquiera es idéntica a su ser.

  

V

Si bien es cierto que la comunicación es un fenómeno humano que tiene estructuralmente su fundamento en el espíritu  -específicamente en su auto-presencia y libre determinación-  para que tenga lugar concretamente en la existencia individual de cada hombre hace falta, además, la presencia operativa de determinados presupuestos. Dichos presupuestos son: el “recogimiento”, el “silencio”, el “saber escuchar” y la “palabra”.

No constituyen en sentido estricto el fenómeno de la comunicación pero, como la misma palabra indica, se encuentran a la base de éste, representan su condición de posibilidad y conforman el horizonte de su realización; le preceden en el camino de la vida humana, se lo preparan y, en cierta forma, también lo garantizan. Por eso sin ellos no hay comunicación alguna, o la que así acontezca, no será “auténtica” y, por lo tanto, humana.

Aunque todos estos presupuestos tienen su origen en el espíritu y, por lo tanto, forman parte de su naturaleza, no son “automáticos”, y su surgimiento no es “espontáneo” en la subjetividad humana; más bien tienen el carácter de una lucha continua consigo mismo y son el resultado de un trabajo  -que puede alcanzar incluso dimensiones de verdadero sacrificio-  y, una vez que se los conquista, no dejan de reclamar su permanente ejercicio y desarrollo.

  

a. El recogimiento

Con frecuencia el hombre tiene dirigida su atención “fuera” de sí mismo, a las personas y cosas que lo rodean. Su ánimo está inquieto. Sus sentimientos son atraídos por objetos muchas veces efímeros. El ámbito de sus deseos recibe solicitaciones y estímulos diversos. Su voluntad persigue al mismo tiempo finalidades diferentes y se encuentra, por ello, ansiosa y dividida, experimenta una íntima contradicción.

El “recogimiento” contrasta con todo esto: impide la dispersión del mismo hombre y permite al propio “yo” concentrarse sobre sí mismo. Es liberación. Desde esta libertad, el “yo” se abre paso entre los múltiples estímulos para dedicarse a la búsqueda de las cosas esenciales, esas “cosas verdaderas que perduran para siempre”, como decía un conocido mío italiano  -llamado Enzo Piccinini-  poco antes de morir. Cesa de recorrer sus propios pensamientos y prestar oídos a los deseos más dispares. Abandona intenciones y proyectos para “re-cogerse” sobre sí mismo.

En realidad, el “recogimiento” no es un abandono, sino algo mucho más grande; la misma palabra lo dice: “re-coge” todo aquello que en el interior está disperso para conducirlo a una “unidad” más esencial. Cuando en el campo se cosecha, por ejemplo, los frutos de la tierra yacen dispersos por doquiera, pero la experta mano del labrador los toma cuidadosamente y los “re-une”, los “re-coge”: hace de ellos gavillas, para que su contenido no se pierda. Al mismo tiempo, “re-cogiendo” discrimina, separa, desecha: las gavillas se conservan por sus frutos; el rastrojo se elimina, porque es basura.

De la misma manera, el hombre aprende a “re-coger” lo que en su interior habita. No todo en él es esencial, aunque haya podido penetrar en sus adentros. Y si lo es, no siempre es urgente, no está en su momento más propicio. Hay fenómenos que, aún estando “dentro” de nosotros exigen discernimiento, reclaman clarificación, como los estados de ánimo, las emociones, pero también las muchas intenciones que nos invitan a la acción… Otros fenómenos, finalmente, entorpecen nuestra misma vida “interior”, la limitan o la enferman; por ello hay que desprenderse de éstos tajantemente, no darles cabida alguna.   

Nada de esto es sencillo, por ello es un “ejercicio”. Requiere decisión, empeño y constancia. Pero su fruto es muy grande: a través del “recogimiento” llega el hombre a ser plenamente “alguien” y no solamente “uno”, “cualquiera”. Por esta razón es una “ascesis”, una “purificación” y tiene una gran importancia para la efectiva realización de la comunicación entre los hombres. En efecto, la comunicación siempre se dirige a “alguien”: un hombre capaz de salir a otro diciendo “yo”. Pero sin el “recogimiento” la comunicación de cualquier otro hombre se dirige prácticamente a nadie.

  

b. El silencio

Si nos preguntamos de manera elemental en qué “momento” comienza a surgir en el hombre el fenómeno de la comunicación la primera imagen que se nos forma la cabeza es el instante en que lo vemos “abrir la boca” y proferir “palabras”. Pero este es apenas el aspecto más superficial del fenómeno, su dato más inmediato y aprensible, no su momento más constitutivo.

La comunicación en realidad comienza mucho más atrás de todo esto. Inicia precisamente en el corazón de ese fenómeno que “aparentemente” es el más opuesto y distante a la comunicación misma, casi su mayor contradicción: el silencio. Para el hombre no será posible, sin embargo, entender esta grandísima verdad si no llega a ver en el “silencio” otra cosa más que la prohibición a que su ser se exprese, por ejemplo, en la “palabra”.

El “silencio” es silencio, no sólo “ausencia” de palabra. Por ello, tiene un valor en sí mismo, una importancia intrínseca. Con todo, cuando se ve en relación con el “hablar”, la “palabra” y la “comunicación”, su relevancia se exalta hasta dimensiones infinitas, porque el “silencio” es el ámbito adecuado donde todo “hablar” es significativo; donde toda “palabra” es expresiva; donde toda “comunicación” es plenitud. Sin el ámbito adecuado del “silencio” el “hablar” es simplemente verborrea pura; la “palabra” tan sólo sonido hueco; la “comunicación” mera cháchara insustancial.

Desde esta perspectiva, si se compara la “palabra” humana con un río que siempre corre vertiginoso y potente o el “hablar” con un manantial que eternamente brota y fluye, habría que decir, entonces, que el “silencio” es como las entrañas misteriosas y profundas de la tierra, en cuyo abismo todo manantial se engendra, todo río comienza a formarse. En las entrañas de la tierra el agua no corre, sino que “reposa”; no se expande por doquier, sino que se “condensa”; no limpia o lava nada con su presencia bienhechora, sino que a sí misma se “purifica”. Si esto es así, al correr el río, al brotar el manantial, las aguas llevarán en sus adentros el “sabor” de la profundidad que las han nutrido; el “sabor” de las entrañas que les han dado albergue. Por esa razón, la auténtica “palabra”, el auténtico “hablar”, saben a “silencio”. Por él, la “comunicación” tiene visos de profundidad.

El silencio es la paz de la vida que late dentro, en el “interior” del hombre. Es la profundidad de lo que fluye en lo más íntimo de su ser. No es una “ausencia” o  “carencia” porque, de serlo, daría espacio a la inquietud y a la angustia de “llenarlo” a toda costa. El silencio es más bien presencia: “presencia” del hombre ante sí mismo. No significa rígida inercia, culpable indolencia. El verdadero “silencio” es vigilancia de espíritu y profundidad del ánimo.

Ante todo, el “silencio” es disponibilidad. En la comunicación un hombre puede abrirse paso hacia el espacio interior de otro hombre porque de suyo éste es, ya en sí mismo, “silencio” y, por lo mismo, “disponibilidad”. De alguna manera el “silencio” es el “hacer espacio” al hombre que se comunica, estar “disponibles” para su presencia. Sin “silencio”, un hombre no puede abrirse paso en la existencia de otro hombre. Lo halla siempre “in-dispuesto”, esto es, “no disponible”. No hay comunicación.

  

c. Saber escuchar

El “saber escuchar” está íntimamente ligado al “silencio”. De hecho, ambos fenómenos forman juntos una de esas relaciones inescindibles que alimentan la vida del espíritu. Mientras el “silencio” es presencia del hombre ante sí mismo, “saber escuchar” es presencia de este mismo hombre hacia su semejante.

En efecto: cuando un hombre se dirige a otro, se “comunica” con éste, reclama su atención con su “palabra”, demanda su disponibilidad con su “hablar”, exige entera su presencia ante su presencia, pues no se halla delante de una pared, un árbol o una piedra. “Saber escuchar” significa que en el espacio interior de un hombre se abre una “puerta” para que el “hablar” y la “palabra” de otro hombre puedan entrar y sean acogidos totalmente.

Cuando esta “puerta” del espacio interior de un hombre se abre, lo que encuentra dentro el hombre que se comunica con éste no es otra cosa que su “yo” personal e individual, pues es el “punto” al cual toda comunicación apela. En otras palabras: en el “saber escuchar” de un hombre se escucha el “aquí estoy” que profiere el “yo” de éste mismo a la “palabra” y el “hablar” de otro hombre. Por eso puede saberse “reconocido” y “acogido” por éste.

Cuando al visitar a un querido amigo éste no se encuentra en casa, la “puerta” de la misma se torna tan impenetrable e inconmovible como las paredes que la conforman y delimitan; detrás de ella no está ningún “yo” que diga claramente a quien llama “aquí estoy”. “Saber escuchar” es el indicio que tiene un hombre que ante él se halla un “yo” presente a su “hablar” y a su “palabra”; que el otro está en casa y que él puede ser recibido en ésta. En última instancia, que puede haber comunicación entre los dos.

Hay veces que detrás de la “puerta” de la casa se encuentra el amigo que buscamos, pero es tal la índole del “ruido” que en ella existe  -como cuando se escucha música a un volumen desconsiderado-  o dentro de ella él se encuentra “ocupado” en un sinfín de afanes particulares que lo solicitan  -es decir, se encuentra “pre-ocupado” por otras cosas-  que no es posible atender sin más a quien lo llama. Por eso se ha dicho antes que el “silencio” no sólo es la condición para el “re-encuentro” del hombre consigo mismo, sino también para el “encuentro” con sus semejantes. Normalmente un hombre no “sabe escuchar” a otros hombres porque hace falta en su interior el reinado del “silencio”.

  

d. La palabra

Un hombre no se “abre” paso a la existencia de otro hombre de una única manera; existen muchas posibilidades: a través de un rumor, mediante una mirada, el tenue toque de una caricia, permaneciendo próximo. Todos ellas son, de alguna manera, comunicación: apertura y compenetración de las existencias. Entre todas, empero, destaca muy en especial una por su particularidad y grandeza, infinitud de implicaciones: el lenguaje hablado. De forma más concreta, la palabra.

La “palabra” es un fenómeno misterioso. Tan “fugaz”, que desaparece en un instante; pero tan “potente” que ella sola puede marcar un destino y decidir el curso de la existencia. Hay patologías psicológicas que surgieron en el hombre  -como testimonia Freud en sus múltiples escritos-  por el influjo de una palabra. En el campo de la experiencia religiosa, notables hombres han experimentado su mandato: “¿de qué sirve al hombre ganar todo el mundo…?”, “¡toma y lee!, ¡toma y lee!”; “un Padre tenía dos hijos…”, escucharon en un momento de sus vidas Francisco Javier, Agustín de Hipona, Charles Péguy.

La “palabra” nace de la compleja estructura del ser del hombre: de los órganos del cuerpo, como sonido; del espíritu y del corazón, como significado. Por eso su realidad es ambivalente: por un lado es una delicada estructura sonora que vibra en el espacio y por él se ensancha; por el otro, una entidad que contiene en sí algo de eterno: la verdad. No obstante que su origen sea humano, la “palabra” también es una entidad autónoma que el hombre no crea totalmente, sino más bien que “descubre”, “aprende”, “repite” y “utiliza”. De ahí que no pueda tomarla fácilmente entre sus manos y manipular su excelso contenido.

           

El conjunto articulado de palabras constituye ese mundo particular que llamamos lenguaje. El “lenguaje” es el ámbito donde el hombre vive y transcurre su existencia, porque es el “lugar” específico donde se muestra la verdad. Sin la “verdad” el ámbito del lenguaje se vicia, se vuelve insustancial y no-significativo, pues sin la “verdad” ninguna palabra dice nada, se transforman en meros términos estériles de un diccionario.

Para que aquello no ocurra, es imprescindible que el hombre incorpore su ser a la “palabra”; al sonido de ésta, el “yo” que vive en sus adentros. Entonces el significado hundirá sus raíces en el significante y la verdad resplandecerá en ellos luminosa.

El hombre participa la verdad en la “palabra”; cuando más el hombre la busca y reconoce, tanto más estará en condición de comunicarla y mucho más rica será la expresividad de sus palabras. Pero para ello hace falta lo que se ha mencionado antes: el “silencio”. El hombre que “habla” siempre, que no sabe ni siquiera lo que es “callar”, dejar de proferir “sonidos”, nada sabrá tampoco de lo que es la verdad; no alcanzará a mirarla. Se vaciará a sí mismo vaciando también con ello su “palabra”. Porque la verdad, y la potencia que ésta adquiere en el rumor de la “palabra”, dependen de la disposición que tenga el hombre para volverse “silencio” en el momento oportuno. Sin el “silencio” la eficacia operativa de la “palabra” se evapora.

Así pues, la cercanía más grande que acontece entre dos hombres cuando estos se comunican se da, pues, por el concurso de la “palabra”. Como la “palabra” es portadora de la “verdad” que en el interior descubre y rumia cada uno de forma individual, a ambos los transforma en “comunión” cuando se encuentran, cuando se “abren” mutuamente.

  

VI

Antes de concluir esta exposición, quisiéramos dedicar algunas reflexiones conclusivas a la cercanía existencial que el fenómeno de la comunicación tiene con la vida del hombre.

Ocurre con frecuencia que, al hablar del fenómeno de la comunicación, se vea en él una realidad “mecánica”, demasiado “rígida”. Ello ocurre sobre todo cuando se lo ve como un simple proceso de intercambio de términos y conceptos, una mera permuta de información y datos. En la enseñanza académica, por ejemplo, se le reduce continuamente a burdos esquemas; se habla comúnmente de “emisores” y de “receptores”, de “mensajes” y de “ruidos” que fungen, por lo demás, de “interferencia”.

Nada está más lejos de la evidencia de los datos esenciales de la comunicación cuando se los mira a partir de la experiencia.

El fenómeno de la comunicación es una realidad viviente. Como se ha dicho, participa de la sustancia misma de la existencia humana. Cuando este fenómeno tiene lugar, lleva todo el “peso” y “sabor” de la persona. Como el hombre mismo, es una realidad en permanente transformación y movimiento.

Existen momentos en los que este fenómeno se agiganta hasta dimensiones colosales; se pone de relieve, se le protege, se le encomia y se le da su debida importancia, su lugar correspondiente. En otros momentos, en cambio, más bien viene a menos, disminuye su valor o se empobrece. En situaciones favorables, este fenómeno crea vínculos indisolubles, más sólidos que un axioma matemático, más inmutables que una ley de la naturaleza, tan estructurado como una proposición lógica. En situaciones desfavorables, en cambio, envenena, se torna ponzoñosa y hace daño. De ahí que no pueda ser reducida a un simple esquema: entre “emisores” y “receptores”, “interferencias”, “ruidos” y “mensajes”, perdería su complejo contenido, su riqueza inagotable; desaparecería su misterioso halo.

Por esa razón, la existencia humana, con sus vicisitudes, malestares, aspiraciones y preguntas, se encuentra toda entera en el fenómeno de la comunicación. Para el hombre, las cosas no ocurren como si, por ejemplo, intentara todos los días dominar sus instintos y pasiones, luchara por las mejores condiciones psicofísicas de su ser, trabajara, cuidara su salud, hiciera ejercicio, se divirtiera, estableciera intercambios de distinta índole con sus semejantes, se preguntara acerca de su destino y su trascendencia y, a demás, como problema subsiguiente, como algo añadido artificiosamente, se “comunicara”. En realidad, todos los problemas de la existencia del hombre se manifiestan en la forma de su comunicación; aparecen en ella y la influyen pero, a su vez, ésta los revela, los ventila y los aclara. Y todo esto no como algo yuxtapuesto o entre-mezclado, sino como la vida misma que éste fenómeno tiene y que es, por lo demás, la del mismo hombre.

Para un hombre, el otro que se dirige hacia él en un acto de comunicación no es simplemente un “emisor”, sino un que, por ese simple hecho, lo “sacude”, lo “provoca” y “pone en cuestión” su realidad de hombre. Lo que éste le dice no son únicamente “mensajes”, “signos” y “significantes” que es preciso después “decodificar”, sino que es su persona misma que se le participa a través de todo esto.

Y él mismo, como sujeto que se “abre” a la existencia de otro hombre en el acto de comunicación, tampoco es un mero “receptor”, sino un yo pleno, consciente, “alguien” en totalidad de su existencia. Por eso no solamente “oye” a su semejante, “escucha” sus palabras, “atiende” a cuanto le dice, sino que también lo “acoge” en su interior, le da “cabida” en la trama de su vida, le permite “tocar” el centro mismo de su persona, se vuelve “morada” para éste.

Ahí donde un “yo” y un “tú” se abren paso mutuamente  -es decir, se “comunican”-  no hay otra posibilidad de dar consistencia existencial a su comunión personal que a través del acontecimiento mismo de la verdad, que es un fenómeno mucho más profundo que el de la mera “información”: in veritate, unum cor.

La “verdad” es un fenómeno asombroso. Como la “luz”, alumbra hasta los recintos más íntimos que hay en el corazón del hombre; su “claridad” pone al descubierto tanto su consistencia última como la rectitud sus intenciones; su “evidencia” contrasta, amonesta, corrige, advierte; pero, en su “candidez”, también abriga, conforta, purifica y da solaz. Si de algún “ruido” o “interferencia” habría que hablar en el fenómeno de la comunicación  -dicho desde el punto de vista antropológico-  debiera ser únicamente éste: el de las “actitudes” y “posturas” inadecuadas que existencialmente asume el hombre en relación a la verdad y, en ellas, ante todo otro hombre que le dirige su ser en su palabra.


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  Conferencia impartida a los estudiantes de la Licenciatura en Administración del Instituto Tecnológico de Puebla, el día 13 de noviembre del año 2003.

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