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Archive for 30 junio 2008

Introducción

 

La presente lección persigue un sólo propósito: presentar lo que es la disciplina científica denominada “antropología”; de forma particular, la de naturaleza “filosófica”.

 

En este objetivo se encuentran comprendidas muchas otras cuestiones: cuál es su valor intelectual, qué papel juega en el mundo científico, qué importancia tiene su naturaleza filosófica, cuáles son sus temas de mayor relevancia pero, sobre todo, qué interés puede tener para todas aquellas personas que, no obstante seguir caminos intelectuales y vitales distintos a los de la filosofía, la cuestión de lo “específico” del hombre puede constituir, de alguna manera, una pregunta obligada y constante.

 

Para cumplir cabalmente este cometido, comenzaremos nuestras reflexiones planteando dos cuestiones que, no obstante ser distintas en contenido, se implican y condicionan recíprocamente. La primera se interroga “qué es el hombre”; la segunda se pregunta “cómo llegar a saberlo”.

 

 

1. Dos “preguntas” distintas, pero esenciales

 

En cierta manera se puede decir que la “antropología”, en cuanto disciplina científica de naturaleza filosófica, se halla comprendida íntegramente en el ámbito de preocupaciones que se delinea a partir de la segunda pregunta (“¿cómo llegar a saberlo?”), ya que su objetivo fundamental es precisamente la implementación de los caminos del pensamiento indispensables para el conocimiento adecuado de lo que “es” el hombre, en su carácter específico.

 

Muy por el contrario, la primera pregunta (“¿qué es el hombre?”), más allá de una cuestión “científica” lo que plantea es propiamente un problema de experiencia, esto es, el del contacto elemental, pero significativo, con esa extraña realidad llamada hombre, donde lo “específico” de su naturaleza es puesto de manifiesto; experiencia en la que toda persona se ve comprendida individualmente pero, al mismo tiempo, superada por la enorme riqueza de sus implicaciones.

 

Con todo, la pregunta que se interroga “¿qué es el hombre?”, a pesar de no constituir en sentido estricto un problema científico, revela una importancia epistemológica mucho más grande que la que sólo se interesa en “¿cómo llegar a saberlo?” ya que, en lugar de poner la mirada del entendimiento en relación directa con teorías y concepciones mentales acerca de lo específico del hombre, la aproxima al fenómeno humano en su radical concreción, permitiéndole captar toda su densidad ontológica en una intuición inmediata.

 

Por ejemplo, si miramos rápidamente a las concepciones más influyentes que sobre lo “específico” del hombre se han forjado en el ámbito de distintas ciencias en el lapso de tiempo que comprende los dos últimos siglos  —esto es, la que considera al hombre como un producto más de la evolución de la materia (positivismo) o la que lo ve, en cambio, como una manifestación de un espíritu absoluto (idealismo), la que lo concibe como un fragmento de una totalidad social más englobante (marxismo y nacional-socialismo) o la que lo hace parte de las leyes deterministas de la vida psíquica y biológica (biologismo y psicoanálisis); y, finalmente, la que arroja al hombre a vivir una existencia carente de sentido a partir de una libertad apoyada en el vacío (existencialismo y nihilismo)—,  podremos apreciar la infinidad de contradicciones existentes acerca de un ser que, sin embargo, no se encuentra en la lejanía del espacio interplanetario o las profundidades abismales del océano, sino que sencillamente “está ahí”, “delante” de nosotros, “frente a” nuestra mirada espiritual, como objeto de experiencia, porque se trata de nosotros mismos. Sin embargo, para las ciencias  —de la índole que sean—  el hombre se ha presentado siempre como algo “problemático”. Tanto más problemático, incluso, porque no se trata de concepciones que provienen de personas ignorantes carentes de instrucción, gente supersticiosa o incautos soñadores, sino de mentes admirables con gran formación científica y literaria, que han dejado su huella en el paso de la historia.

 

Por esa razón, dada la importancia que puede revestir la pregunta “¿qué es el hombre?” para la elaboración de cualquier conocimiento adecuado sobre el mismo por su fecundo contenido experiencial, antes de abordar la ardua cuestión de “¿cómo llegar a saberlo?”  —que ocupa propiamente a la antropología filosófica—  puede sernos de gran ayuda ensimismarnos primero con todo lo que esta pregunta implica en la experiencia habitual de la existencia humana, tanto la que tenemos de nosotros mismos como la que se origina de los encuentros e intercambios con otros hombres.

 

 

2. “¿Qué es el hombre?”

 

La imagen del hombre que se muestra en la experiencia viva de su ser es asombrosa y enigmática; lo más “cercano” que puede ofrecerse a la mirada y, al mismo tiempo, lo más “inaprensible”, como testimonia un poeta al inquirir sobre el valor “específico” de cada vida humana:

 

¡Ah, el peso específico del hombre,

el peso particular de cada hombre!

¿Hay algo más abrumador

y al mismo tiempo más inaprensible?

 

Es fuerza de gravitación continua

encadenada a un breve vuelo.

El vuelo tiene forma de espiral, de elipse,

—y forma de corazón…

¡Ah, el peso propio del hombre!

Estas fisuras, esta maraña, y esta profundidad—

estas adherencias, cuando es tan difícil

despegar la mente del corazón…

Y en medio de todo ello, la libertad

—una cierta libertad, a veces incluso locura,

una locura de libertad envuelta en esta maraña.

Y en medio de todo ello, el amor,

que mana de la libertad,

como fuente de tajo recién abierta.

 

¡He aquí el hombre!  No es transparente

y no es monumental

y no es simple,

más bien pobre.

 

Esto es un hombre  —pero  ¿y dos

y cuatro y cien y un millón?—

Multiplica todo esto por ti mismo

(multiplica esta magnitud por la debilidad);

y obtendrás el producto de la humanidad,

el producto de la vida humana.[1]

 

“¿Qué es el hombre?”. Después de la pregunta por la realidad de “Dios” no existe otra más antigua que haya preocupado a la humanidad entera a lo largo de todos estos siglos; asimismo, ninguna ha sido planteada con tanto dramatismo y sobrecogimiento como ésta.

 

En ella resuenan tanto la urgencia de “significado” por la existencia personal que agita a cada individuo como la conciencia del “valor” de la propia humanidad que cada quien para sí reclama, por encima de las circunstancias concretas en las que su vida se encuentra, sean estas alegres o dolorosas, humillantes o nobles, en la más alta plenitud humana o en la más terrible postración.

 

En medio de todos los vivientes y los seres del universo, el hombre representa como la diezmilésima parte de todo cuanto existe, una minúscula partícula perdida en la inmensidad del cosmos; de ahí que la imperiosa necesidad de conocer el “puesto” singular que ocupa entre todos estos seres se encuentre siempre latiendo detrás de esta pregunta. Pero, en contraparte, el hombre es el único “punto” donde la misma inmensidad de la realidad  —el cielo, el mar, las estrellas—  emerge como “conciencia de sí” a través de su mirada interrogante. Para el hombre, incluso la posibilidad de “abrazar” radicalmente esta realidad en todas sus vicisitudes, como indicio de una misteriosa “positividad”, emerge de aquí.

 

Reparando a veces en los incontables recursos de su mente para someter una  —en muchas ocasiones—  “indómita” realidad y otras, más bien, en el insondable abismo de su libertad, apta para las más grandes hazañas pero, con frecuencia, dolorosamente más inclinada a la maldad, ya las culturas más arcaicas habían dado cuenta en sus documentos, rituales y costumbres de la existencia “enigmática” del hombre, principalmente en su literatura.

 

Veinticinco siglos atrás, por ejemplo, el poeta griego Sófocles expresaba su estupor acerca de la existencia humana diciendo en su inmortal Antígona: “existen muchas cosas misteriosas, pero ninguna tan misteriosa como el hombre”,[2] donde el calificativo “misterioso” que emplea en su dialecto para describirlo (pollà tà deina) alude a una realidad, a un tiempo, “terrible” y “portentosa”, que causa “miedo”.

 

Doscientos años antes, en otro contexto, un poeta judío ponía ante Dios su asombro por el simple “hecho” de la existencia humana con las sencillas palabras que componen el Salmo octavo conservado en la Biblia:

 

Señor, Dios nuestro,

¡qué admirable es tu nombre por toda la tierra!

 

[…]

 

Cuando contemplo el cielo, obra de tus manos,

la luna y las estrellas que has creado…

¿qué es el hombre, para que te acuerdes de él;

el ser humano, para darle poder?

 

Lo hiciste poco inferior a los ángeles,

lo coronaste de gloria y dignidad,

le diste el mando sobre la obra de tus manos,

todo lo sometiste bajo sus pies:

 

Rebaños de ovejas y toros,

y hasta las bestias del campo,

las aves del cielo, los peces del mar,

que trazan sendas por las aguas.

 

Señor, Dios nuestro,

¡qué admirable es tu nombre por toda la tierra!

 

En nuestros tiempos modernos, las cosas no han sido en absoluto distintas. A pesar de la historia transcurrida y los avances científicos en muchos ámbitos de la realidad, la pregunta acerca de loespecíficodel hombre y el asombro por la “enigmaticidad” de su existencia siguen estando presentes de forma tan viva como antes, incluso de forma más imperiosa que entonces, cuando cierto “cansancio” y falta de “energía” para vivir parece imponerse por todas partes como notas dominantes de nuestra cultura.[3]

 

Hace setenta años, el influyente pensador alemán Martin Heidegger reflejaba esto con cierto tono de escepticismo en una importante obra suya: “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual”.[4]

 

Pero, a pesar de que el más mínimo indicio de respuesta se encuentra todavía lejos de ser encontrado, la importancia de esta pregunta  —nacida del asombro que despierta la existencia misteriosa del hombre—  sigue manteniéndose intacta en el centro vital que anima todas las culturas y la vida individual de cada persona, tal vez porque en ella, así como en todas las demás preguntas que le son correlativas (“¿qué es la vida?”, “¿para qué nos ha sido dada?”, “¿por qué y para qué se vive?”, “y yo, ¿quién soy?”), se encuentra la continua posibilidad de retomar las “razones” que mueven a todo hombre a asumir radicalmente su existencia y proseguir su infatigable búsqueda de “significado”.

 

Por eso, aunque no han faltado ciertamente a lo largo de los siglos intentos denodados por “oscurecer” la índole de esta pregunta  —cuando, por ejemplo, se reduce al máximo su grandísimo reclamo en la vida cotidiana o se relega su valor a la esfera de las vivencias personales puramente subjetivas en el campo de los conocimientos especializados—  lo que ha conducido a los hombres casi obsesivamente a volver una y otra vez su mirada tras la misma ha sido la más elemental necesidad de dar alguna consistencia significativa a las relaciones primarias de la vida, como ir a trabajar, amar a los hijos, respetar a la mujer, proteger la patria, investigar en un laboratorio o perdonar la ofensa de un enemigo, salvaguardándose, con ello, de la intrincada trama de sus pensamientos fantasiosos con los que mentirosamente se auto-justifica.

 

 

3. “¿Cómo llegar a saberlo?”

 

Ya que en la experiencia viva de la pregunta “¿qué es el hombre?” asoma una imagen de su ser cargada de misterio y profundidad, el conocimiento adecuado de la misma  —planteado por la pregunta que se interroga “¿cómo llegar a saberlo?”—  se revela tanto más urgente y necesario.

 

Con esta segunda pregunta entramos propiamente de lleno al problema constitutivo de la “antropología”, en su doble aspecto de saber científico de naturaleza filosófica.

 

 

a. La experiencia como punto de partida

 

En este terreno, el primer problema que presenta el conocimiento adecuado del hombre es, ante todo, el de su punto de partida. Como lo que se pretende aferrar intelectualmente es lo “específico” del hombre, este punto de partida no puede ser otro que el propuesto por la experiencia misma, donde dicha “especificidad” se manifiesta en toda su riqueza.

 

Esta observación puede parecer, a primera vista, demasiado elemental e insignificante, una verdad que se cae de obvia, pero no lo es en absoluto. Como ya se dijo, buena parte de los grandes equívocos intelectuales acerca de la verdadera naturaleza del hombre han nacido precisamente de aquí, de la falta de fidelidad y conformidad a los “datos esenciales” que, de éste, emergen continuamente en la experiencia.

 

En efecto: en lugar del partir del rico “contenido vivencial” que en ella se ofrece a nuestra mirada se terminan privilegiando, con mucha frecuencia, “esquemas mentales” sumamente abstractos,[5] normalmente nacidos, o de las opiniones acríticas de cada persona que se pregunta por el hombre, o de los prejuicios ideológicos que subyacen en el entorno cultural acerca de éste.

 

Las experiencias que interesan primordialmente a la disciplina llamada “antropología” como punto de partida para edificar su conocimiento adecuado del hombre son las denominadas por nosotros, a falta de alguna otra expresión más afortunada, “posturas” humanas radicales ante la globalidad de la existencia, las únicas donde las dimensiones reales de la persona humana surgen a la evidencia en todos sus factores constitutivos.

 

En otras palabras: el conocimiento adecuado del hombre que pretende alcanzar la “antropología” de naturaleza filosófica comienza a partir de la elaboración sistemática que hace de las “posturas” radicales que asumen todos los hombres ante las diversas circunstancias de la vida  —en las que el sentido de su ser y de su existencia es puesto de relieve—  después de haberlas penetrado y explorado crítica y rigurosamente. Todo esto es el “contenido de experiencia” que la sustenta.

 

Al respecto, hay un texto de Juan Pablo ii donde puede entenderse con mayor claridad lo que apenas se acaba de indicar quizá con difíciles palabras. A la letra dice: “No es posible comprender al hombre considerándolo unilateralmente a partir del sector de la economía, ni es posible definirlo simplemente tomando como base su pertenencia a una clase social. Al hombre se le comprende de manera más exhaustiva si es visto  […]  a través de  […]  las actitudes que asume ante los acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar, trabajar, morir”.[6]

 

Como este punto es muy importante, vale la pena considerarlo todavía con mayor detenimiento.

 

La vida humana, tal como se desarrolla en su fluir cotidiano, se compone de una trama abigarrada de acontecimientos y de encuentros que, además de adicionarse unos a otros, yuxtaponiéndose caprichosamente al azar, tienen la virtud enorme de “tocar” la existencia del hombre en sus estratos más profundos, poniéndola ineludiblemente en “juego” al comprometerla en su totalidad, despertando de esta manera su conciencia a la exigencia de “comprensión” de su significado propio. Tales son, por ejemplo, el nacer, el amar, el trabajar y el morir, de los que habla el texto de Juan Pablo ii antes citado.

 

Estos dos aspectos  —la puesta en “juego” de toda la existencia y la exigencia de “comprensión” de su significado—  son lo que permiten que los acontecimientos y encuentros que sobrevienen sean algo más que fenómenos particulares de la vida que se pierden en el tiempo para convertirse en importantes factores esenciales para develar las dimensiones reales de la existencia humana; son la razón por la cual tanto acontecimientos como encuentros se vuelven trascendentes en la vida concreta de cada hombre y no meramente simples eventos casuales y fortuitos en la trama de su existencia. Esto último es lo que precisamente recibe el nombre de “posturas” radicales del hombre ante la globalidad de la existencia.

 

En este sentido, como afirma Miguel Ibáñez Langlois, cualquier suceso humano, puesto en el justo nivel de aprehensión intelectual y de reflexión de la inteligencia, puede servir de punto de partida para el conocimiento adecuado de la naturaleza “específica” del hombre,[7] si lleva de por medio la “postura” de éste mismo que lo abre a la necesidad de un significado total para su existencia, ya se trate de una elección o decisión importante a tomar, la contemplación gozosa de un paisaje, una enfermedad o padecimiento corporal, una operación matemática que pide ser resuelta, la comprensión científica de una ley de la naturaleza o la invención afortunada de un instrumento práctico.[8]

 

Como bellamente describe un gran pensador alemán: “Cuando el hombre se encuentra de repente solo; cuando las cosas y seres que le rodean parecen retroceder y esfumarse en una callada lejanía; cuando todo se vuelve ‘problemático’, como solemos decir; cuando el silencio retumba con más fuerza aún que el fragoroso ajetreo de la vida ordinaria.

 

Cuando nos sentimos implacablemente dominados por nuestra propia libertad y responsabilidad; cuando ésta, abarcando de un solo golpe toda nuestra vida, no tolera ya ningún escape, ningún pretexto; cuando no podemos contar con el apoyo de ninguna aprobación, ni esperar reconocimiento o gratitud de nadie; cuando solos, cara a cara, nos hallamos ante esa responsabilidad muda, inmensa, no manipulada por nosotros, una responsabilidad que es nuestra pero no está ya bajo nuestro dominio, una responsabilidad que es a la vez lo más íntimo y lo más diverso de nosotros mismos;  […]  que constituye la exigencia inapelable de nuestra libertad, el tribunal que está siempre ahí para juzgarnos, aunque la neguemos o rehuyamos.

 

Cuando de súbito también experimentamos el amor personal, el encuentro; cuando, sin esperarlo y sobrecogido de dicha, vemos cómo en el amor somos absoluta e incondicionalmente aceptados, por más que no veamos, mirando sólo a nuestra limitación y fragilidad, ninguna razón ni suficiente fundamento de ese amor sin condiciones por parte del otro; y cuando nosotros mismos nos percatamos de que podemos amar así, saltando con incomprensible audacia las barreras de lo que conocemos como cuestionable en el otro, admirados de lo absoluto de un amor fundamentado en algo que cae fuera de su propio alcance, un amor que, aunque está más allá de todo concepto, es lo más íntimo de nosotros mismos y al mismo tiempo, totalmente distinto.

 

Cuando silenciosa nos contempla la muerte, que todo lo disuelve en sus tinieblas y que, aceptada de buen grado  —así y sólo así—,  no mata sino transforma, abriéndonos las puertas a una libertad exenta ya de toda referencia o apoyo y, por tanto, absoluta.

 

Así podríamos y deberíamos proseguir para recorrer las incontables variantes en que se manifiesta la única vivencia primordial del hombre, […] cuando entrevé la infinidad del misterio que lo envuelve por completo, o cuando se estremece de temor ante el mismo, porque todo lo impregna y domina, silenciosa e inexorablemente.

 

Deberíamos así hablar de la alegría, la lealtad, la angustia suprema, la nostalgia de todas y cada una de las cosas que anhelamos, la conmoción que sentimos cuando la verdad nos descubre su rostro inexorable, después de haberla negado y despreciado; de la paz del espíritu sereno que a nada particular se aferra de modo absoluto, ganándolo así todo; de la experiencia de lo bello, augurio de una mayor belleza futura; del sentimiento de una culpa radical e irreparable, que súbita e incomprensiblemente queda perdonada; de la vigencia santamente estricta de algo que nos parece pertenecer al pasado, pero que en realidad perdura como suceso definitivo; de la visión de un porvenir abierto al infinito, de una promesa inagotada.

 

 

Podríamos aún continuar y concretar mucho más, no perdiéndonos en las minucias del mundo exterior, sino internándonos por la escueta frondosidad de la experiencia última, dada empero a diario y en todas partes, donde el hombre, ocupado con los granos de arena de la playa, mora de continuo a orillas del mar infinito del misterio”.[9]

 

Todas estas experiencias humanas  —sobre todo estas “posturas” que los hombres asumen ante estas vicisitudes de sus vidas—  ostentan, al parecer, un fuerte acento de “subjetivismo” y de “vaguedad” por el alto grado de interpretación que implican; pueden dar la impresión de franquear el paso a que cada individuo humano las “comprenda” y signifique como quiera.

 

Sin embargo, vistas con mayor detenimiento, las “posturas” humanas radicales que ante estas experiencias vitales se asumen indican una objetividad tal que no da lugar a ninguna forma de “interpretación” por parte del hombre, porque ponen de manifiesto determinadas “conexiones” últimas de sentido[10] sobre las cuales está fundada la realidad entera y, por ende, la vida humana en sí misma. Se trata, en el fondo, de la verdad originaria de todo cuanto existe, del ser.[11]

 

Lo que sí es factible, en cambio, es la posibilidad de penetrar de maneras diversas con la mente estas “conexiones” últimas de sentido que subyace en toda auténtica y profunda experiencia humana o que distintas inteligencias privilegiadas  —como las de los grandes genios artísticos y filosóficos—  aproximen nuestras mentes a éstas desde la particular perspectiva que tiene su mirada intelectual.[12]

 

Vamos a citar, a continuación, dos ejemplos muy sencillos en los que traslucen con meridiana claridad cuanto se ha venido diciendo. Se trata de dos experiencias humanas, en apariencia ordinarias y comunes, en las que cada uno de sus participantes puede “ver”  —por así decirlo—  con la mirada de su espíritu, las profundas “conexiones” de sentido que dan a estas experiencias humanas un carácter muy particular en el contexto de sus vidas pero, sobre todo, una “objetividad” tal que no pueden ignorar sin más.

 

§  El primer ejemplo son las palabras escritas por un joven filósofo en una carta personal a los pocos días del nacimiento de su primera hija: “¡Es una dicha inmensa tener una hija!  Y algo maravilloso es que esta dicha se puede compartir con nuestros amigos.  […]  Tenerla en los brazos y cargarla es una experiencia única.  […]  Al tenerla y ver la confianza que tiene, captas intuitivamente que el amor en sí mismo reclama la existencia de un Amor eterno que nos abarque y nos cobije y en el que podamos ‘jugar’ sin preocuparnos de otra cosa  […]  ¡Es increíble! y, como te puedes dar cuenta por la grandeza del evento y la estrechez de las palabras, es algo ¡inefable![13]

 

§  El segundo ejemplo son las palabras de un reconocido escritor francés donde cuenta en un libro de carácter autobiográfico su primer encuentro con las ballenas en los mares de California: “Fue entonces cuando vi las ballenas. Conté seis. Cabalgaban en la línea del horizonte, trazando su poderoso camino sobre una placa de cobre. Eran tan maravillosas y verdaderas como me las habían descrito. Quise decir gracias. Pero, como no sabía muy bien quién me las había proporcionado, por si acaso di las gracias al mar”.[14]

 

¿Quién, al tener un niño pequeño entre sus brazos y comprobar la confianza con la que se entrega a nosotros no ha podido experimentar que el “amor” de uno hacia el otro reclama en sí mismo la presencia de un “Amor infinito” en el cual se cobije y se ampare? ¿Cómo podría amarse a otra persona verdaderamente que no sea de esa manera? Todo amor finito, humano  —como recuerda Karol Wojtyla en El taller del Orfebre[15]  existe y se sostiene al amparo de un “Amor infinito”.

 

¿Quién, al mirar los grandes “dones” que concede la vida a cada uno, desde los más necesarios e indispensables a la subsistencia personal hasta los más gratuitos e inesperados como el espectáculo estético de la naturaleza no ha experimentado el deseo de dar “gracias” espontáneamente por ello? ¿Cómo podrían mirarse todas esas cosas  —como dice Balduin Schwarz en su bella obrita Del agradecimiento[16]  sin el sentimiento de “gratitud” por ellas en el corazón?

 

 

b. La filosofía como modo de consideración

 

Por su índole especial, la clarificación de estas “conexiones” últimas de sentido a las que remiten las “posturas” del hombre ante la vida, exigen precisamente “método de investigación” a la mente del hombre riguroso y crítico, al menos tanto como el que se requiere para una ecuación algebraica, la observación del comportamiento de los animales o el desarrollo de un experimento en el laboratorio.[17]

 

Con todo, esta forma de proceder de la mente del hombre que investiga no pertenece al campo de las llamadas “ciencias del espíritu”  —como la sociología, la psicología, la etnología, la historia—  o “ciencias de la naturaleza”  —como la biología, la zoología, la medicina—  sino que son competencia exclusiva del conocimiento filosófico.

 

Es propiamente a la filosofía a la que interesa de manera esencial, entre otros, los problemas del “sentido” y el “significado”, el “ser” y el “valer”, la “consistencia” y la “fugacidad” de la realidad (sea ésta natural, cultural o humana), problemas todos que al grueso de las ciencias existentes en el campo del saber humano continuamente se le escapan, ya por la limitación de los métodos con que proceden  —fundamentalmente “experimentales”, “descriptivos” o “explicativos”—  o por la dependencia estrecha a los datos de pura observación empírica, susceptibles de medición y verificación exacta.

 

Las múltiples ciencias que hasta el momento existen ciertamente no carecen de explicaciones para fenómenos tales como el “hablar”, el “amor”, el hecho de “morir” o “rezar”, “y así  —como dice Ibáñez Langlois—  nos hablarán  […]  de las estructuras corporales y vitales que los sustentan  —órganos, funciones, instintos, necesidades—  y del íntegro organismo humano como sujeto de las propiedades y relaciones correspondientes;  […]  y en un sentido menos ‘natural’ y más ‘cultural’, podrán codificar los comportamientos y estructuras típicas del lenguaje, del amor, de la muerte, de la religión, según variadísimos métodos de análisis y registros antropológicos  […].  Pero ninguna de esas perspectivas supera el nivel del ‘cómo’ o la descripción del fenómeno y su génesis y regularidades típicas.[18]

 

Tiempo atrás se llegó a tener la idea de que el certero y deslumbrante avance de las ciencias podía llegar a desplazar la competencia de la filosofía para el tratamiento científico de estos problemas y que su lugar privilegiado en el contexto de los conocimientos humanos precisamente por eso estaba en “crisis”; pero al cabo de estos años, la incapacidad de éstas para revelar al hombre la consistencia última de su “rostro” y el sentido total de la realidad en la que vive, han hecho que el conocimiento filosófico vuelva por sus fueros a instaurarse en la vida académica de las universidades y en el campo más vasto de los asuntos e intereses humanos.

 

También la filosofía es, en el vasto campo de los acontecimientos humanos, un saber “científico”, tan riguroso y crítico como el de las otras ciencias, sólo que de índole muy diferente, porque en ella tienen cabida fenómenos particulares de la experiencia de los hombres que no pueden ser tratados y abordados, penetrados e investigados con los métodos objetivos y procedimientos positivos de las otras ciencias. Antes bien, exigen un tratamiento del todo especial que sólo la filosofía puede dar. Hay que recordar, en estos terrenos, que un método de investigación no es riguroso porque sea “exacto” y que la “exactitud” no es el único criterio de cientificidad, por lo que la falta de ésta no hace necesariamente a un descubrimiento poco “científico” o “a-científico”. Sin embargo, sobre estas cuestiones relativas a los métodos filosóficos no es posible hablar ya aquí por la complejidad del problema y la estrechez del tiempo que disponemos.

 

 

Conclusión

 

¿Qué podemos decir, con relación a todo cuanto esta mañana hemos dicho, como palabras conclusivas?

 

Ante todo, que hay una experiencia particular en la cual a todo hombre es dado vivir y entender lo que somos por naturaleza propia. Esta experiencia se encuentra sintetizada en la pregunta “¿qué es el hombre?”, que asoma de muchas maneras en el contexto de nuestra vida: cuando nace un hijo, al quedar sin trabajo, conociendo a otra persona, enfermando de cierta gravedad, al cambiar de país, perdonando a otro hombre, arrepintiéndonos de nuestras acciones, donando ciertos bienes a alguien o agradeciendo los dones recibidos de alguien.

 

Después, que la antropología surge en el preciso momento en el que nuestra mente, a través de la pregunta “¿cómo llegar a saberlo?”, quiere obtener del hombre que así se manifiesta en la experiencia un “conocimiento adecuado”.

 

Esta antropología es de carácter científico cuando penetra, explora y comprende el contenido de esa experiencia de manera “crítica” y “rigurosa” pero, sobre todo, cuando articula los conocimientos así adquiridos de manera “sistemática”.

 

Es filosófica, sin embargo, cuando su modo de procedimiento se aparta de los métodos característicos de otras disciplinas científicas  —como la biología, la psicología, la sociología o la historia—  para dar cabida a todos los factores implicados en los datos de la experiencia, esto es, cuando no los “reduce” o los “limita”, sino los toma tal como se manifiestan en toda su plenitud.

 

Esperamos, con todas estas indicaciones, haber cumplido el propósito que expresábamos al comienzo de esta exposición  —necesariamente sucinta—  y llenado las expectativas  —seguramente exigentes—  de cuantos han seguido con atención estas reflexiones esbozadas por nosotros en voz alta.


*
  Video-conferencia impartida a los estudiantes del curso de Estudios del Hombre, que tiene lugar en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla semestre con semestre desde el año 2000.

[1]
  Wojtyla, Karol; El taller del orfebre; bac, Madrid, 1987³; pp. 24-25

[2]
El bellísimo texto de Sófocles (versos 332-366) dice completo: «Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. Él se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulos. El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del animal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al incansable toro montaraz. Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien». Tragedias, Gredos, Madrid, 2000; pp. 89-90 traducción de Assela Alamillo]

[3]
  Al respecto, decía el gran científico francés Pierre Teilhard de Chardin: «El peligro mayor que puede temer la humanidad en la actualidad no es una catástrofe que pueda venir de fuera, una catástrofe estelar; no es el hambre o la peste; es, más bien, esa enfermedad espiritual, la más terrible porque es el más humano de los flagelos, y que consiste en la pérdida del gusto por vivir». “Il fenomeno umano”, parte iii, 3.2.b., en Opere di Teilhard de Chardin, Il Saggiatore, Milano, 1980; pp. 310-31

[4]
  Kant y el problema de la metafísica; fce, México, 1986; p. 177

[5]
  Como pueden ser o la pertenencia a una “raza” (ideología nazi), o a un “grupo social” determinado (concepción marxista) o a su rendimiento dentro de un contexto específico de “producción” (liberalismo).

[6]
  Juan Pablo II; Centesimus annus; n. 24. Los subrayados son nuestros; no se encuentran en el texto original.

[7]
  Cf. Ibáñez Langlois, José Miguel, Introducción a la antropología filosófica, Eunsa, Pamplona, 1999; p. 32

[8]
  Cf. Ibídem.

[9]
  Rahner, Karl; “La experiencia de Dios hoy”; en: Escritos de teología; tomo ix; Taurus, Madrid, 1968; pp. 168-170

[10]
  Esta es una expresión muy querida dentro de los círculos fenomenológicos de cuño “realista”, como los representados por Adolf Reinach, Max Scheler y Dietrich von Hildebrand. En alemán, las fórmulas más comunes son Wesenszusammenhänge (“conexiones esenciales”), Wesengesetze (“leyes esenciales”) o también verstehbare Zusammenhänge (“conexiones inteligibles”). Cf. Adolf Reinach, Was ist Phänomenologie?, Kösel, München, 1951

[11]
  Hace más de mil seiscientos años, la mente lúcida de Agustín de Hipona había hecho ya este importante descubrimiento, que está a la base de su conocida doctrina de la interioridad humana. Dice: «no quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, más no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma». De vera religione, 39, 72

[12]
  «[…] nuestra pretensión de adherirnos a lo “dado” en ningún modo significa que pudiésemos y debiésemos olvidar los datos que la prise de conscience de los grandes filósofos del pasado han hecho accesibles a nosotros. […] Todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filósofos del pasado, precisamente en su carácter de una plena prise de conscience han abierto nuestros ojos a ese dato. Antes del hallazgo, el dato se nos ofrecía únicamente en nuestra experiencia ingenua. No teníamos conciencia plena de él; y, a fortiori, no teníamos una comprensión filosófica de él. Sería difícil afirmar en qué medida somos deudores de Platón, Aristóteles, san Agustín y otros por haber ampliado nuestro conocimiento de lo dado». Dietrich von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid, 1982; p. 23

[13]
  Guerra López, Rodrigo; Carta dirigida al autor de esta conferencia del 12/10/1992

[14]
  Rey, Pierre, Una temporada con Lacan, Seix Barral, Buenos Aires, 1997; p. 16

[15]
  «El amor  —el amor pulsa en las sienes, / se vuelve en el hombre pensamiento / y voluntad: / voluntad de Teresa de ser Andrés, / voluntad de Andrés de ser Teresa. // Es extraño, pero necesario /  —y de nuevo separarse, / porque el hombre no perdura en el hombre / y el hombre no basta. // ¿Cómo hacer, Teresa, / para permanecer en Andrés para siempre? / ¿Cómo hacer, Andrés, / para permanecer en Teresa para siempre? / Puesto que el hombre no perdura / en el hombre / y el hombre no basta. // El cuerpo  —por él pasa el pensamiento, / no se sacia en el cuerpo— / y a través de él pasa el amor. / Teresa, Andrés, buscad / un puerto para el pensamiento en vuestros / cuerpos / mientras existen, / buscad un puerto para el amor». Op. cit., pp. 29-30

[16]
  «A este mismo orden pertenece la menos dramática, pero muy característica actitud general del agradecimiento por todas “las cosas buenas de la vida”. Cuando hablamos de un “hombre agradecido” nos referimos, no sólo a aquel que no niega las gracias a su prójimo cuando es deudor de él, sino ante todo a aquel que se acerca a lo bueno de la vida con una actitud de fondo agradecida y en el que, por así decirlo, la gratitud se hermana con la alegría por todo lo bienhechor en sentido profundo. El problema existencial que aquí se plantea es el del horizonte último ante el que se desenvuelve la vida del hombre». Encuentro, Madrid, 2004; pp. 63-64

[17]
Como observa el filósofo alemán Romano Guardini en un bello texto: «Cada objeto requiere, para ser conocido efectivamente, una actitud que le sea afín, proporcione el punto de partida adecuado y actualice el justo modo de ver. Esto rige con tanto mayor rigor cuanto más alto esté el objeto de que se trate. No se puede examinar lo vivo a partir de la actitud a la que se abre lo mecánico, porque entonces se ve en la vida sólo algo mecánico. No se pueden indagar las cosas humanas desde la actitud y con el modo de ver que se adecuan a los demás seres vivos, porque entonces no se llega a ver el hombre. Ciencia no significa captar el ente desde una actitud normativa y con un método normativo  […],  sino tal como debe captarlo según su esencia; en la actitud noética y con el método que le corresponden». La muerte de Sócrates; Emecé, Buenos Aires, 1997; p. 189

[18]
  Ibáñez Langlois, José Miguel; Op. cit.; pp. 17-18

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El breve texto de Adolf Reinach Zur Phänomenologie der Ahnungen,[1] no obstante su evidente estado de inacabamiento, posee una estructura muy precisa. En apenas tres páginas de la edición alemana de sus obras completas  -o cinco páginas justas de la edición castellana de sus escritos religiosos-  el autor hace, por un lado, una rápida introducción al objeto de su consideración y, por el otro, una sucinta investigación de las principales notas que determinan al mismo.

En la primera parte se plantea las diferentes cuestiones epistemológicas que giran en torno al fenómeno de los “presagios”: por ejemplo, cómo se donan a la mente del hombre o de qué manera hay que explorarlos con la misma mente, después de haberlos aprehendido y penetrado con ella. En la segunda parte delinea sistemáticamente los rasgos fundamentales que constituyen la figura de sentido del fenómeno de los “presagios”, mediante múltiples distinciones y comparaciones agudas.

El cometido de las siguientes líneas es señalar  -al menos hasta donde lo permite la claridad de dicho texto-  los momentos más importantes de ambas partes del estudio realizado por Adolf Reinach sobre los “presagios”, sin olvidar en ningún instante que se trata de un trabajo incompleto que, por lo tanto, tiene muchos evidentes defectos, no imputables ciertamente al talento filosófico de este pensador  -que era enorme[2]–  sino, más bien, a las circunstancias personales en las que debió hacerlo, precarias y difíciles, como una guerra por completo absurda, donde además murieron innecesariamente miles de personas, entre ellas, él mismo.

 

1. La evidencia del dato

Reinach se pregunta en el escrito por la esencia de los “presagios”.[3] Si bien la primera aproximación a este peculiar fenómeno tuvo lugar para Reinach dentro de las circunstancias meramente ocasionales y fortuitas de su vida  -la Primera Guerra Mundial, en la que participó como voluntario-  que bien pudieron ser otras o incluso no haber ocurrido jamás en ella, su principal empeño es conocer, por así decir, el “eidos” universal y atemporal de este extraño fenómeno de la experiencia humana, que tanta importancia juega en el ámbito de la existencia, especialmente en aquellos momentos en que es puesto a prueba su sentido completo o su valor absoluto, como la proximidad de la muerte o una decisión importante.

Según Reinach, los “presagios” están ahí, delante de la mirada del espíritu, como un mundo consistente y significativo, pronto para ser comprendido por el hombre. En el penúltimo párrafo de la primera parte por eso dice: «En mí, sin embargo, se alza un mundo que desde hace mucho, mucho tiempo, está sumergido en esa actividad del soldado en la guerra que ahoga todo lo demás. ¿Qué es propiamente esto, los “presagios”?»[4] Y poco más adelante, en el último párrafo de esta primera parte, añade: «Si los presagios llevan en sí razón y verdad, yo no lo puedo decir; es imposible que lo pueda decir antes de saber qué es propiamente un presagio, según su esencia. Todavía no lo sé».[5]

Para conseguirlo, debe penetrar, en primera instancia, la “estructura interna” de este fenómeno con actos mentales específicos (como el testimonio recibido de otro o la propia percepción interior), para determinar, en segunda instancia, los “estados de cosas” que corresponden a este objeto de manera necesaria por medio de proposiciones y juicios. El punto de partida de todo ello es, sin embargo, la experiencia misma, donde la figura de sentido propia de los “presagios” se presenta a sí misma ante la inteligencia.

La experiencia es el momento cognoscitivo privilegiado mediante el cual el dato objetivo de los “presagios” es dado a considerar a la inteligencia del hombre, el acto de conocimiento por el cual el fenómeno de los “presagios” es puesto ante la mente del hombre cara a cara  -en forma inmediata-  para desplegarse ante ella en toda su grandeza y su sentido. Así dice, por ello, en el párrafo inicial de la primera parte, en un texto cuya belleza literaria se conjuga admirablemente con una penetrante agudeza filosófica: «En mi duermevela resuena hacia dentro la conversación de la gente que, durante un alto el fuego, descansa junto a los cañones. Un joven oficial ha caído el día anterior; poco antes de la cabalgada de la que ya no regresó había dado a su asistente la llave del baúl  -lo cual no hacía nunca-,  había ordenado sus papeles y había escrito una carta de despedida. Había presagiado, pues, su muerte. Con esta historia se engarzan otras. Uno que ha estado notablemente raro y triste antes de que la granada le alcanzara; otro que ha hecho su testamento; de muchos se cuenta incluso que habrían predicho directamente que ya no vivirían el día siguiente. Ninguno de los soldados dudaba de que haya presagios que nos permiten prever lo futuro con seguridad».[6]

Pero en Reinach, partir de la experiencia significa, en el fondo, prescindir por principio de cualquier teoría científica elaborada sobre este objeto, cualquier postulado formulado por la mente como hipótesis de trabajo; de manera particular, implica abandonar la actitud mental del hombre ordinario de querer explicar la mismidad de un fenómeno reduciéndolo  -incomprensiblemente-  a otra cosa distinta negando, de esta manera, su identidad constitutiva.[7] En el texto de Reinach, este papel lo representa el jefe de guardia, que escucha con cierto desprecio hablar a sus subordinados sobre estos “presagios”. Dice en el segundo párrafo de la primera parte: «Entonces se mezcla en la conversación un joven sargento primero de complemento. Oigo cómo, un poco altivamente, explica qué poca importancia tienen estos presagios. Cierto es que cada cual, antes de una empresa peligrosa, sospecha que quizá o verosímilmente perderá la vida. Si esta sospecha se cumple, entonces es aireada como misterioso presagio; si no se cumple, nadie se acuerda de ello. No, no hay presagios; sólo son posibles cálculos razonables que se confirman con más o menos probabilidad».[8]

Desde el hábito mental (común en el mundo científico) de reducir un objeto a otra cosa distinta  -pasando por alto, así, su figura de sentido específica-  los “presagios” aparecen ante la mente más bien como variaciones del estado de ánimo merced a las cuales cambian necesariamente la misma imagen del mundo y la postura del hombre ante éste. Así se expresa el jefe de guardia al que ha hecho referencia Reinach: «Cuando estoy triste y desganado, el mundo me parece el lúgubre y la desgracia me parece inminente. Quizá sucede realmente tal desgracia. Entonces aumenta en uno el número de presagios misteriosos. O no sucede: entonces ninguna persona habla del asunto. Que las comparecencias de estados de ánimo turbulentos son especialmente frecuentes en la guerra ¿a quién habría de sorprenderle? De ahí los muchos “presagios” en este tiempo […]. Ya es bastante triste que en nuestra época todavía se crea en estas cosas…».[9]

«¿Quién podría resistir a estas palabras lanzadas con la fuerza de la educación superior y la formación racional?», se pregunta Reinach.[10] El jefe de guardia no sólo ha impugnado la validez intrínseca de los “presagios” con su vehemente discurso sino que, además, ha negado su existencia misma.[11] Mas en las líneas siguientes objeta Reinach: «Tal vez ha sido esto un desacierto bien poco científico del científico sargento primero de complemento: impugnar la esencia propia de una figura cuya esencia, sin embargo, ha reconocido precisamente al negar su verdad interior y al intentar aclarar genéticamente su aparecer frecuente. Pero no le imputemos a él lo que con bastante frecuencia se encuentra en personas todavía más científicas que él».[12]

Los soldados, empero, siguen reconociendo la existencia de los “presagios” en el mundo que los rodea, dando cuenta, a su vez, de su valor cognoscitivo respecto a lo que sucede en el frente donde pelean, si bien este reconocimiento no es suficiente para satisfacer las exigencias científicas del jefe de guardia: «Los soldados guardan silencio perplejos. Y pasa cosa de un minuto hasta que su portavoz comienza una nueva historia de un primo que no sólo había predicho su muerte, sino que también la había escrito por adelantado. Pero esto no es una réplica satisfactoria de pretensiones científicas al adoctrinamiento precedente».[13]

Reinach no se decanta ni a favor ni en contra de la existencia de los “presagios”. Ignora si las narraciones de los soldados acerca de los “presagios” tienen un valor objetivo en el contexto de la existencia o si las objeciones racionalistas del jefe de guardia aciertan en el blanco, al considerar los “presagios” meros estados interiores de la conciencia. La cuestión primera que ocupa su mente no es tomar parte en la inútil controversia acerca de su validez objetiva. Es, antes bien, dar libre curso a la “avidez” de conocimiento y de esclarecimiento que caracteriza al fenomenólogo.

La tarea del fenomenólogo es, en efecto, extraer la figura de sentido de los “presagios” del cúmulo de apariencias en el que se encuentra envuelta por los prejuicios de la gente ordinaria; consiste en dotar de contenido intuitivo a un objeto que, hasta el momento de emprender esta tarea, era conocido tan sólo por la mente del hombre a través del puro significado de la palabra. Para lograrlo, empero, el fenomenólogo debe sumergirse en la figura de sentido de los “presagios”, retenerla fijamente en la mente y apropiarse de todo aquello que, intuitivamente, proviene de ella. Todo ello consiste en la puesta en juego de un método de investigación riguroso. Estas son sus propias palabras en el párrafo final de la primera parte: «Si los presagios llevan en sí razón y verdad, yo no lo puedo decir; es imposible que lo pueda decir antes de saber qué es ello propiamente, un presagio, según su esencia. Todavía no lo sé. Pero ya crece en mí la avidez del fenomenólogo de sacar una figura del cúmulo de las apariencias, retenerla, sumergirse en ella y granjearse desde ahora, conforme a la esencia intuible, lo que hasta ahora sólo era reconocido según el significado de la palabra».[14]

 

2. El análisis del dato

Siguiendo los pasos de su maestro Husserl, Reinach realiza el análisis de la esencia de los “presagios” desde dos puntos de vista distintos, aunque complementarios, por referirse necesariamente el uno al otro: el “noemático”, con relación al objeto específico al que se dirige este fenómeno, y el “noético”, en referencia a la naturaleza vivencial que ostenta este fenómeno en la subjetividad humana.[15]

 

a.  Los “presagios” desde el lado noemático

Como se afirma ya desde el primer párrafo del texto, los “presagios” permiten al hombre prever con seguridad los acontecimientos futuros.[16] El objeto de los “presagios” son, propiamente, esos acontecimientos futuros. Tienen, por tanto, una relación estrecha con la temporalidad, no sólo en cuanto que son vivencias que tienen una duración en el tiempo dentro de la conciencia humana, sino también en cuanto que tienen al tiempo mismo como objeto de su vivenciar, especialmente en su modalidad de lo que aún no ha llegado a ser pero está por venir, es decir, de futuro. La seguridad de los “presagios” no está, sin embargo, plenamente justificada; en ellos queda abierta la cuestión de si el conocimiento que comunican sobre estos sucesos es inexorable o existen en éstos enormes posibilidades de engaño o error.

Su relación con los sucesos futuros no impide, sin embargo, que el dominio de los “presagios” pueda extenderse también hasta aquellas cosas que ya no se encuentran enmarcadas dentro del tiempo sino que están, por decirlo así, fuera de éste, como los resultados de una investigación científica  -una proposición o un estado de cosas determinados-  los cuales pueden ser también “presagiados” por el hombre.[17]

Con todo, los verdaderos problemas noemáticos de los “presagios” comienzan aquí, por cuanto que los objetos atemporales hacia los cuales se encaminan como contenidos propios  -las proposiciones o estados de cosas-  también pueden ser contenidos de otros fenómenos de conciencia humanos tan diferentes a éstos, como el temor o el juicio.[18] Es necesario, por tanto, clarificar a su vez la naturaleza de los “presagios” desde el punto de vista noético  -esto es, desde el análisis de su misma consistencia anímica-  para poder determinar mejor su objeto específico.

 

b. Los “presagios” desde el lado noético

Los “presagios” son, por índole propia, vivencias humanas. Pertenecen, por naturaleza propia, al ámbito de la conciencia del hombre.[19] Se caracterizan, sin embargo, por ser vivencias intencionales, en cuanto que implican necesariamente un contenido de referencia para realizar su sentido, esto es, aquello que se presagia. A todo “presagio” corresponde, pues, “algo presagiado”; a la “vivencia subjetiva” concierne un “contenido objetivo”.[20]

En esto se apartan radicalmente los “presagios” de todas aquellas vivencias humanas que carecen de toda referencia objetiva, como los estados del cuerpo o los estados de ánimo.[21] Estas vivencias no-intencionales ciertamente anuncian situaciones objetivas que tienen lugar en el interior del hombre en razón de su cuerpo o en razón de su psique, pero no revelan a la conciencia del hombre algo nuevo distinto de éste, como los acontecimientos futuros a los que apuntan los “presagios” orgánicamente.[22] Los “presagios” añaden  -con razón o sin razón-  un dato nuevo al depósito del saber del hombre.[23]

Determinar el tipo de vivencia intencional que corresponde a los “presagios” no es, sin embargo, cosa sencilla. En este terreno se abren para la mente humana varias posibilidades.

Según una tipología clásica del ámbito de la psicología  -en sí misma, bastante insatisfactoria[24]–  el mundo anímico del hombre se compone fundamentalmente de tres esferas de vivencias intencionales: las cognoscitivas, las volitivas y las afectivas.[25] Que los “presagios” no son vivencias volitivas se echa de ver inmediatamente desde el momento en que los objetos de las voliciones  -ciertos estados de cosas que no existen en el presente, sino que son todavía futuros-  están a disposición del hombre, de la libertad que se engendra en y sale de su yo, mientras que los acontecimientos futuros a los que apuntan los “presagios” como objetos propios acontecen al hombre de manera pasiva. Mientras los objetos de la volición son realizados por el hombre, los objetos de los “presagios” suceden, más bien, al hombre. Ambos están en relación al futuro, pero en un caso son traídos desde allá por el imperio del hombre, mientras que en el otro advienen desde allá a la vida del hombre. Idéntico caso presentan muchas vivencias ligadas a la esfera volitiva humana como tender a un objeto u oponerse a éste.[26]

En la vida cotidiana se suelen nombrar a los “presagios” como presentimientos. Con frecuencia se habla, por eso, de “presagios sentimentales” o se alude continuamente a la “sentimentalidad” de los presagios.[27] Con estas palabras se indica  -ya desde el plano de la mera experiencia ordinaria-  que los “presagios” pertenecen a la esfera de los afectos.[28] Éstos son sentimientos que experimenta el hombre antes de que ocurran los acontecimientos que ellos anuncian.

En esto se emparentan los “presagios” con vivencias afectivas como la alegría o la tristeza,[29] si bien se apartan de éstas por cuanto que ostentan un carácter cognoscitivo que falta en estas vivencias.[30] Alegría o tristeza son vivencias afectivas que surgen en el interior del hombre sobre la base de conocimientos; presuponen no sólo la conciencia de ciertos estados de cosas, sino también la comprensión del sentido de dichos estados de cosas para surgir en el hombre. Pero no hacen en sí mismas conocer al hombre estados de cosas  -como los “presagios”-  porque estas vivencias afectivas más bien responden a ellos, son palabras afectivas dirigidas por el interior del hombre a estos estados de cosas. Lo mismo cabría decir del espanto, con el que a veces los “presagios” se asocian. El hombre se espanta después del “comprender presagiante” de un acontecimiento futuro, responde con esta vivencia afectiva a dicho acontecimiento una vez que ha tenido conocimiento de éste; “presagios” y espanto  no son, entonces, fenómenos idénticos.[31]

Así pues, a diferencia de muchas vivencias típicamente afectivas, los “presagios” están vinculados a la esfera cognoscitiva del hombre. Son vivencias que pertenecen de alguna manera al ámbito del conocimiento, ya que a través de ellos el hombre comprende  -o pretende comprender-  algo que previamente estaba para él oculto: el acontecimiento futuro, venturoso o infausto.[32] Que están vinculados a la esfera del conocimiento se comprende, además, por el hecho de que en ellos se fundan convicciones que en nada se diferencian a las convicciones fundadas en actos de conocimiento en sentido estricto.[33] Del “presagio” de la cercanía de la muerte, en efecto, se funda en la conciencia del hombre la convicción de que ha de morir muy pronto.[34]

Una consideración más atenta de este parentesco, empero, puede revelar que entre ambos fenómenos existen algunas diferencias significativas. Para notarlas, es imprescindible dar cuenta, primero, de la distinción que existe entre figuras de sentido fundantes y figuras de sentido fundadas en la esfera del conocimiento, sobre las cuales ya se ha hablado de alguna manera en una obra precedente.[35]

En la esfera del conocimiento, por ejemplo, se distinguen nítidamente el conocimiento (considerado ya de forma restringida) del juicio (entendido éste en uno de sus muchos sentidos posibles[36]) en cuanto que el primero consiste en la donación de un estado de cosas a la mente del hombre y el segundo consiste, más bien, en la convicción que alcanza el hombre sobre dicho estado de cosas.[37] En el primero, la mente del hombre se apropia de este estado de cosas; en el segundo, el hombre asume una determinada postura ante el estado de cosas con su mente.[38] El conocimiento tiene lugar, además, de manera puntual dentro de la mente del hombre, en cuanto que la aprehensión del estado de cosas ocurre en ella siempre aquí y ahora, sin duración alguna que vaya de más a menos; el juicio entendido como convicción, en cambio, dura incluso por largo tiempo dentro de la mente del hombre y puede tener en ella múltiples variaciones de vivacidad.[39] Sin embargo, el punto más importante de esta distinción es, quizá, que el juicio entendido como convicción se funda en un acto de conocimiento  -el cual siempre le precede por eso-  si bien es cierto que muchas convicciones pueden surgir en la mente del hombre sin haberse fundado necesariamente en actos de conocimientos previos.[40] Puede decirse, por tanto, que el conocimiento es una figura de sentido fundante en la esfera del conocimiento, mientras que el juicio es una figura de sentido fundada en esta misma esfera del conocimiento.

Al igual que el conocimiento en sentido estricto, los “presagios” se muestran ante la mirada del hombre como figuras de sentido fundantes, no como figuras de sentido fundadas, como es el caso del juicio entendido como convicción.[41] A través de ellos, en efecto, el hombre aprehende un estado de cosas futuro  -venturoso o infausto-  que da lugar en él, posteriormente, a la firme convicción de que tal estado de cosas ha de ocurrir en su vida, como se ha dicho antes.[42] Con ello, sin embargo, no se ha dicho todavía una sola palabra de la diferencia fundamental que separan los “presagios” del conocimiento mismo, tomado en sentido estricto, ni se han visto con agudeza las relaciones de sentido específicas que pueden establecerse entre uno y otro fenómeno de conciencia.[43]

Lamentablemente, el texto de Reinach se interrumpe abruptamente en este punto específico.

 

3. Valoración

Se desconoce la razón por la cual Reinach se interesó como filósofo por el fenómeno de los “presagios”. En sus apuntes no hay un texto específico del que pueda sacarse la menor conjetura al respecto.

Aunque el esbozo de la “fenomenología de los presagios” se encuentra en el conjunto de sus escritos religiosos como primera parte de éstos, en los cuales trata de las vivencias religiosas en su relación estructural con el Absoluto, de la misma figura de sentido de los “presagios” es imposible vislumbrar el carácter religioso de esta vivencia o su relación necesaria con lo divino  -al menos hasta donde él la dejó delineada-  como sucede, por el contrario, con las vivencias de plegaria,[44] de cobijo,[45] de gratitud,[46] de veneración,[47] de abandono,[48] de dependencia[49], de confianza,[50] de devoción,[51] de temor[52] o de amor,[53] de las cuales trata esquemáticamente en la segunda parte de sus notas.[54] Los “presagios” son fenómenos de naturaleza muy peculiar que no se dejan inmediatamente clasificar en alguna región específica de esta esfera de la realidad.

Se sabe que Reinach tenía intenciones de ofrecer, apenas se lo permitiese la guerra, un curso de “filosofía de la religión” en el que pudiera hablar del conocimiento vivencial que tiene el hombre de Dios a través del análisis riguroso y crítico de las vivencias religiosas. De ello da cuenta detenidamente en una carta dirigida desde el frente a su esposa Ana: «Mi plan está muy claro delante de mis ojos; éste es, naturalmente, muy modesto. Quiero comenzar de la vivencia de Dios  -de la vivencia de estar cobijado por Dios-  y no hacer otra cosa que mostrar lo que, desde el punto de vista de la “ciencia objetiva”, no puede ser objetado a esto. Quisiera mostrar lo que está encerrado en el sentido de estas vivencias y que, en cierta manera, reclama “objetividad” y se presenta a sí mismo como auténtico conocimiento  -aunque conocimiento de un tipo único-  y esbozar las consecuencias de esto. Una exposición como esta no tiene nada que ver con un devoto creyente. Pero puede dar sustento a alguien que ha sido tocado, que ha sido confundido por las objeciones de la ciencia, cuyo camino hacia Dios ha sido bloqueado por estas objeciones. Pienso que llevar a cabo este trabajo con toda humildad es la cosa más importante que se puede hacer actualmente, más importante que pelear en esta guerra. Pues, ¿hacia dónde va este monstruoso acontecimiento, si no lleva al hombre más cerca de Dios? » [55]

Para ello, había escrito entre los meses de septiembre y octubre de 1917 algunas importantes notas sobre la naturaleza del Absoluto, tal como es aprehendido por la estructura misma de las vivencias religiosas, y entre los meses de abril y julio del año anterior (1916) se había aprestado, incluso, a desentrañar la naturaleza de algunas de ellas de manera muy fragmentaria. La “fenomenología de los presagios”, sin embargo, no parece obedecer a este proyecto; ésta no remite, tanto por su contenido material como por su estructura formal, a aquellos apuntes. En éstos, de hecho, no hay alusión alguna a este bosquejo, que parece tener más bien una estructura de sentido independiente.

No obstante este estado de cosas, los “presagios” pueden quizá preparar el surgimiento en el hombre de ciertas vivencias religiosas, pueden tal vez disponer al hombre al surgimiento de específicas vivencias religiosas, como la plegaria a Dios,[56] la confianza en Dios[57] o, incluso, el abandonarse en Dios;[58] de manera particular, esa imponente vivencia humana  -tan querida para Reinach-  de “saberse cobijado por Dios”[59] o de “hallarse en las manos de Dios”,[60] a la cual él llama, junto con la vivencia de “dependencia total a Dios”,[61] la vivencia religiosa fundamental.[62]

Los “presagios” no son meras vivencias objetivas en el interior del hombre, cuyo sentido específico es ponerle al descubierto la inminencia de un acontecimiento futuro, en el cual se decidirá, positiva o negativamente, su destino propio. Son también vivencias subjetivas en las cuales el hombre experimenta la debilidad total de su ser y su pequeñez absoluta, todo aquello que en el lenguaje objetivo de la filosofía se denomina normalmente como “finitud” con palabras bastante secas y abstractas, pero que el hombre común y corriente experimenta vivamente como “fragilidad” en lo más hondo de sí mismo.[63] Hacia el final de sus Notizen auf losen Zetteln  -el segundo grupo de sus apuntes religiosos-  dice, por eso, en un texto dedicado a hablar de “la finitud de la persona”: «La conciencia de la debilidad se ve acrecentada en la hora en que se está expuesto a la muerte. […] Es, más bien, una vivencia de una pequeñez absoluta, pura en sí, sin referencia a si se podría empero orientar a esto o a aquello».[64]

De cara a los acontecimientos futuros que son capaces de poner en cuestión el sentido completo de la propia existencia, los “presagios” hacen experimentar al hombre su “fragilidad” humana y, si no estuviera tan cargada de connotaciones peyorativas de carácter ético, podría decirse también que su “miseria”, esa condición ontológica de no ser nada, aunque no se sepa a ciencia cierta respecto a qué o ante quién. De ahí que no sean exclusivamente para el hombre vivencias cognoscitivas. Pero los “presagios” ponen al descubierto ante la conciencia del hombre, además, otra situación originaria constitutiva de su propio ser de manera no reflexiva, sino también vivencial que, sin embargo, no consiste en una mera vivencia, sino en un estado de cosas ontológico y, por lo tanto, necesario en sentido absoluto: estar “cobijado” por Dios, por hallarse en “absoluta dependencia” de Éste. En el segundo apartado de Bruchstück einer religionphilosophischen Ausführung  -el tercer grupo de sus apuntes religiosos[65]–  dice Reinach acerca de esto: «Yo vivencio mi absoluta dependencia de Dios. En la medida en que yo mismo estoy implicado en esta relación vivenciada, el estado de cosas no está ante mí, sino que yo mismo me vivencio en esta relación que entonces no me puede ser dada de manera objetiva. […] En la vivencia de dependencia me hallo dependiente, sin que fuera necesaria una reflexión que pudiera conducir siquiera al conocimiento de que me siento dependiente».[66]

De esta manera, sea cual sea para el hombre el curso final de los acontecimientos futuros “presagiados”  -morir finalmente o encontrar el amor verdadero, por ejemplo-  puede éste mirarlos desde la perspectiva esperanzadora de que, en última instancia, todo esto se encuentra “en las manos” Dios, en quien se atemperan para el hombre todo temor y toda duda y, por qué no decirlo, su misma “fragilidad”: «Quien ha sido partícipe de una vivencia tal puede ser alzado por encima de todas las necesidades y dudas de la vida, puede experimentar en sí una inversión y una transformación que no es comparable con ningún otro acontecimiento de su vida, puede haber obtenido una dirección firme que desde ahora guía y torna seguros todos los pasos de su vida […]».[67]

Reinach escribió este fragmento de su “fenomenología de los presagios” el 26 de julio de 1916, en la localidad francesa de Embagneux, en las inmediaciones de una incursión militar. Si Reinach tuvo en esta incursión el “presagio” de su propia muerte, merced a lo cual redactó estas notas, es imposible saberlo. Tal vez fue sólo el deseo de fenomenólogo de poner en claro “un mundo que desde hace mucho, mucho tiempo, está sumergido en esa actividad del soldado en la guerra que ahoga todo lo demás”, como dice él mismo en su texto.[68] Lo cierto es que, como muchos de sus compañeros caídos en la guerra, también él corrió con la misma suerte a finales del año siguiente, experimentando, así, en su propia carne, el destino común que hermana a los hombres en la misma condición humana: la muerte. Un año antes de ello, se había hecho bautizar junto con su esposa Ana a la fe evangélica. No hay que olvidar que Reinach era de origen judío y no practicante, lo cual hace doblemente significativo su gesto.

 


*

  Fuente: Adolf Reinach, “Aufzeichnungen (1916/1917)”, en: Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in 2 Bände. Teil ii: Nachgelassene Texte (1906-1917), München, 1989; pp. 589-611. Existe edición española: Adolf Reinach, Anotaciones sobre filosofía de la religión, Encuentro, Madrid, 2007; traducción de José Luis Caballero Bono.

 

[1]
  Cf. El texto de la primera parte de: “Aufzeichnungen (1916/1917)”, en: Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in 2 Bände. Teil ii: Nachgelassene Texte (1906-1917), München, 1989; pp. 589-591; cf. “Sobre fenomenología de los presagios”, en: Anotaciones sobre filosofía de la religión, pp. 11-15

 

[2]
  En el elogio fúnebre que publicó dos años después de la muerte de Reinach en los Kant-Studien [13, 1919, pp. 147-149] Husserl se expresó de esta manera de su desaparecido colaborador: «La filosofía alemana ha sufrido una gran pérdida como resultado de la temprana muerte de Adolf Reinach. Su trabajo se hallaba todavía en camino de desarrollo cuando comenzó la guerra; lleno de entusiasmo, lo abandonó para enlistarse como voluntario y cumplir con su deber para con su país. Sus primeros trabajos testimonian la independencia y el poder de su mente, así como la seriedad en su búsqueda de conocimiento, que sólo podía ser satisfecha mediante una profunda investigación. Quien se mantuvo cerca de él y aprendió a estimar su manera filosófica de discutir, pudo observar el rango de sus estudios, la intensidad y la variedad de sus intereses e incluso preguntarse con asombro por qué fue tan moroso para publicar sus trabajos. Con qué facilidad captaba, ya fuese leyendo o escuchando, complicadas líneas de pensamiento, con qué rapidez percibía las dificultades básicas y se implicaba con las más remotas consecuencias. ¡Qué brillantes intuiciones estaban disponibles en todas sus deliberaciones!; sin embargo, cómo se sustraía a estos dones, que parecían lanzarlo a producciones espectaculares. Sólo buscaba hundirse en las fuentes más profundas, pues deseaba producir trabajos de valor perdurable. Y, a pesar de lo restringido de su sabiduría, tuvo éxito en todo esto. […] Fue uno de los primeros que entendieron plenamente el carácter propio del nuevo método fenomenológico y fue capaz de abarcar con la mirada su alcance filosófico. El modo fenomenológico de pensar y de investigar se hizo pronto en él una segunda naturaleza y, desde ese momento, no vaciló nunca en la convicción que tan feliz le hacía, de haber alcanzado la verdadera tierra firme de la filosofía y de saberse rodeado, por tanto, como investigador, por un horizonte infinito de descubrimientos posibles y decisivos para una filosofía estrictamente científica».

 

[3]
  590, 16-18

 

[4]
  590, 6-8

 

[5]
  590, 16-18

 

[6]
  589, 1-13

 

[7]
  Los fenomenólogos llamaban a esta postura epistemológica “nichts als”, porque en ella el esfuerzo intelectual del hombre se concreta en demostrar que una cosa no es, en el fondo, más que otra cosa, sin tomarse la ímproba tarea de comprender esta cosa por sí misma, en su estructura propia. Así dice, por ejemplo, Dietrich von Hildebrand en los prolegómenos epistemológicos a su estudio fenomenológico sobre la esencia del amor [Das Wesen der Liebe, Habbel, Regensburg, 1973; 17-18]: «Otro prejuicio que cierra el camino que conduce a una adecuada exploración del amor es la desconfianza con relación al dato, la tendencia a no tomarlo en serio y la creencia de que lo que es más verdadero y más válido ha de buscarse “detrás”. […] En este caso, se renuncia desde el principio a escuchar la voz del ser y se escoge como punto de partida una teoría arbitraria  -a la cual es reducido el amor-  siguiendo el conocido modelo expresado en la frase “una cosa es, en el fondo, otra cosa totalmente distinta”. La “explicación”, puesta en lugar del análisis de la esencia, cerrar los ojos frente a los datos, se encuentran de manera típica en el intento de Freud de indicar el amor como “impulso sexual sublimado”, cerrándose a todo análisis fenomenológico de la esfera sexual. […] Si es posible decir que el hielo es, en el fondo, agua en otro estado de agregación o el diamante es, en el fondo, carbón, es sin embargo imposible e insensato decir, por ejemplo, que la justicia es, en el fondo, un simple producto del resentimiento de los débiles. Puede ser que en ciertos hombres el llamado a la justicia sea motivado de esta manera, pero esto no cambia en nada la esencia de la justicia. […] Decir que la justicia no es, en el fondo, otra cosa que el resentimiento de los débiles está en el mismo plano que decir que el número 3 no es, en el fondo, más que el número 5. En los “Prolegómenos” de la Christliche Ethik hemos llamado a este peligro, bastante difundido, el método del “nichts als”». En el mismo sentido se expresa Moritz Geiger en su artículo sobre “La actitud metodológica de Alexander Pfänder”, publicado en el Neue Münchener philosophische Abhandlungen (Pfänder-Festschrift) [Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1933; pp. 1-16]. En el apartado 2 a la letra dice: «Si para Pfänder el auto-dato es el principio metodológico último, él debía fundar este principio de manera negativa y positiva: negativamente, oponiéndose a todos los desconocimientos y a todos los trastrocamientos del principio de donación; positivamente, mostrando los medios mediante los cuales se podía progresar de la “visión” del auto-dato hasta una descripción científico-conceptual. Él debía defenderse, ante todo, de un principio falsificador de la donación que, en el interior  de la explicación y descripción de datos espirituales y psíquicos, ha jugado siempre un funesto papel: el principio de “no es otra cosa que”. El Estado “no es otra cosa que” una organización jurídica o “no es otra cosa que” una organización de poder; la volición “no es otra cosa que” la representación de un objeto placentero y, al mismo tiempo, la representación de su no-existencia; la volición “no es otra cosa que” un sentimiento; el valor “no es otra cosa que” placer, etc. La aplicación del principio “no otra cosa que” en la ciencia y en la filosofía es sugerida normalmente por dos grupos de motivos: por motivos de posición de valor y por el deseo de facilitar de la descripción. Donde quiera que anticipaciones valorativas quieren rechazar una determinada interpretación de figuras espirituales de sentido se ofrece como una cómoda ayuda la equiparación de lo que en sí mismo es diverso. […] Quien quiera mostrar que todo hombre persigue sólo sus propios impulsos egoístas recorre ya la mitad del camino si afirma que el altruismo “no es otra cosa” más que egoísmo. […] Mucho más amplia  -y, por ello, aun más preocupante-  es la otra aplicación del principio “no otra cosa que” que sirve para facilitar la descripción. En este caso, dicho principio debe ofrecer una solución sencilla a un difícil problema: la variedad de lo que se da es infinita; la descripción necesita de algunos, pocos, conceptos-guía. Si, en principio, se tiene el derecho de ver cosas aparentemente distintas como fundamentalmente idénticas, proviene de esto un incentivo para la simplificación. En este caso es inútil afligirse con un gran número de conceptos descriptivos: el principio de “no otra cosa que” permite arreglárselas con pocos conceptos fundamentales».

 

[8]
  589, 14-2

 

[9]
  589, 21-31

 

[10]
  589, 31-32 – 590, 1

 

[11]
590, 8-10; 589, 19

 

[12]
590, 10-15

 

[13]
590, 1-5

 

[14]
590, 16-22

 

[15]
590, 30-33

 

[16]
589, 11-13; 591, 36-37

 

[17]
590, 26-30

 

[18]
590, 30-33

 

[19]
590, 33-35

 

[20]
590, 24-26

 

[21]
590, 40-41

 

[22]
590, 41 – 591, 4

 

[23]
Ibídem.

 

[24]
Sobre la insuficiencia de esta clasificación tradicional de la psicología sobre la totalidad de la vida anímica del hombre ya se había pronunciado antes Alexander Pfänder en su famosa obra sobre el querer humano [Phänomenologie des Wollens, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1930²; p. 3] con estas palabras críticas: «Según una división establecida generalmente desde Kant, constituye la voluntad uno de los géneros del acontecer psíquico en general, juntamente con el pensamiento y el sentimiento. Sin negar que exista una justificación objetiva para la diferenciación de esos tres modos del acontecer psíquico, debemos, sin embargo, oponernos a ella, si presupone la hipótesis de que dichos tres géneros agotan la esfera de la psicología, no quedando fuera de ellos ningún acontecimiento psíquico. La psicología, como ciencia de los procesos anímicos, se refiere, no sólo al pensamiento, al sentimiento y a la voluntad, sino también, por ejemplo, a las percepciones y representaciones. Sin duda, cabe ampliar el concepto de pensamiento comprendiendo en él también las percepciones y representaciones. Pero incluso en este caso, esa división  -considerada como división de la esfera psicológica-  resulta defectuosa en varios respectos. En primer término, no es una división pura. Pues, como mostraremos más rigurosamente, no existe volición en la cual algún pensamiento y sentimiento no constituya un elemento esencial. Igualmente, en el pensamiento representa el sentimiento un papel esencial, bajo la forma de sentimientos lógicos. Y una parte del pensamiento, al menos, es una especie de volición, es decir, una aspiración hacia la certeza o verdad». Muchos años más tarde, Dietrich von Hildebrand se había expresado en el mismo sentido en su importante estudio sobre la vida afectiva del hombre [Über das Herz, Habbel, Regensburg, 1967; pp. 50-51] con estas agudas palabras: «Cuando nos referimos al entendimiento, la voluntad y el corazón como tres potencias fundamentales o raíces en el hombre, cada una de las cuales gobierna su propio campo de experiencia, no pretendemos decir que cualquier vivencia, actividad o aventura del hombre se pueda clasificar en uno u otro de estos ámbitos. La misteriosa riqueza del ser humano tiene tantos aspectos que el intento de clasificar toda la experiencia humana en alguno de esos tres reinos implicaría necesariamente el peligro de hacer violencia a la realidad. Lejos de nosotros sucumbir a esta tendencia que, en lugar de abrir la mente a la naturaleza específica de cada experiencia, fijaría a priori el reino en el que debe ser colocada. Con todo, sea cual fuere la naturaleza de muchas otras experiencias, estos tres reinos desempeñan un papel preponderante y tenemos toda la razón al hablar de tres centros fundamentales en el hombre […]».

 

[25]
590, 33-35

 

[26]
591, 11

 

[27]
590, 37-39

 

[28]
590, 35-37

 

[29]
590, 40

 

[30]
590, 41 – 591, 4

 

[31]
591, 9-11

 

[32]
591, 33-34

 

[33]
591, 34-36

 

[34]
591, 36-37

 

[35]
Cf. “Zur Theorie des negativen Urteils”, en: Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in 2 Bände. Teil i: Kritische Neuausgabe (1906-1914), München, 1989; pp. 95-140. Existe edición española: Adolf Reinach, Teoría del juicio negativo, Colección “Excerpta philosophica” n. 22, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1997; traducción de Mariano Crespo.

 

[36]
Como es sabido, Reinach distinguió con enorme maestría  -en su ensayo sobre el juicio negativo citado en la nota anterior-  dos concepciones distintas de “juicio” que estaban entremezcladas en las teorías sobre el juicio en general reconocidas en su tiempo, cuya confusión impedía llegar a la comprensión adecuada de la naturaleza del juicio negativo: la que concibe el juicio como “aseveración” y la que concibe el juicio como “convicción”. En el presente texto hace referencia a este segundo sentido del concepto juicio, si bien el resultado final del ensayo anterior es negativa con relación a esta identificación. Cf. “Zur Theorie des negativen Urteils”, op. cit., p. 95, 2-29 – 96, 1-2

 

[37]
591, 19-23

 

[38]
En el ensayo sobre el juicio negativo, dice Reinach al comienzo de la segunda parte: «De los actos en los que, como en la representación y la mención, aprehendemos objetividades teniendo o dirigiéndonos a ellas, distinguimos las vivencias en las que, como en la convicción, tomamos una posición frente a algo». “Zur Theorie des negativen Urteils”, op. cit., p. 109, 1-3

 

[39]
591, 25-28; cf. “Zur Theorie des negativen Urteils”, op. cit., p. 99, 39-40 – 100, 1-3 Aunque en este pasaje Reinach propiamente no se refiere al conocimiento, sino a la aseveración  -en contraposición al juicio entendido como convicción-  las características que menciona sobre este acto en relación al tiempo son exactamente las mismas que las referidas al conocimiento.

 

[40]
591, 28-30; cf. “Zur Theorie des negativen Urteils”, op. cit., p. 107, 35-38 – 108, 1-7

 

[41]
591, 30-33

 

[42]
591, 33-37

 

[43]
591, 38-40

 

[44]
593, 15-37; 594, 8

 

[45]
592, 30; 594, 8; 599, 28; 600, 1; 604, 8

 

[46]
594, 8; 595, 35; 596, 36-598, 3; 598, 19; 599, 28. 38; 600, 14. 15. 17. 31

 

[47]
599, 38

 

[48]
602, 25

 

[49]
594, 25-35; 598, 19-20; 599, 28. 39; 600, 13. 31; 604, 8

 

[50]
595, 35; 596, 36-598, 3, 598, 19; 599, 37; 600, 2. 32; 602, 25

 

[51]
596, 29-35; 600, 31-32

 

[52]
598, 20

 

[53]
598, 20; 600, 31

 

[54]
Cf. El texto de la segunda parte de: “Aufzeichnungen (1916/1917)”, que lleva por título: “Notizen auf losen Zetteln”, en: Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in 2 Bände. Nachgelassene Texte (1906-1917), München, 1989; pp. 592-605; cf. “Apuntes en papeles sueltos”, en: Anotaciones sobre filosofía de la religión, Encuentro, Madrid, 2007; pp. 16-39

 

[55]
Del 23 de mayo de 1916. Carta citada en la “Einleitung” escrita por Hedwig Conrad Martius a los Gesammelte Schriften de Adolf Reinach [Max Niemeyer, Tübingen, 1921] publicados por sus discípulos y amigos como homenaje póstumo a su desaparecido profesor y amigo, en la página xxxvii.

 

[56]
593, 15-37; 594, 8

 

[57]
596, 36-598, 3; 599, 28-39

 

[58]
602, 25

 

[59]
592, 28-31; 594, 7- 10; 599, 27-39 – 600, 1-6; 604, 7-11

 

[60]
600, 3-4

 

[61]
594, 32-35; 599, 27-39 – 600, 1-6; 604, 7-11

 

[62]
594, 7-10; cf.

 

[63]
La conciencia de la debilidad propia, dice Reinach, «no se la puede agotar mediante la descripción siguiente: conciencia de no poder hacer nada contra los peligros, los sufrimientos amenazantes y la muerte. Naturalmente aquí puede resultarle a uno claro que “no puede mucho”. Pero no se trata de eso. Más bien, se puede decir: vivencia de una impotencia absoluta». 605, 1-6

 

[64]
605, 1, 7-8

 

[65]
Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in 2 Bände. Teil ii: Nachgelassene Texte (1906-1917), München, 1989; pp. 605-611; cf. “Fragmentos de una exposición de filosofía de la religión”, en: Anotaciones sobre filosofía de la religión, pp. 40-50

 

[66]
611, 1-4, 8-10

 

[67]
611, 13-17

 

[68]
590, 6-7

 

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