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Archive for 30 abril 2009

La “vida activa” del hombre

Sobre “La condición humana” de Hannah Arendt

  Hannah Arendt escribió en 1958 la que quizá fue la obra más importante de su vasta producción intelectual: La condición humana.[1] Ésta tuvo su origen en una serie de conferencias impartidas por ella en la Universidad de Princeton (otoño de 1953) y en la Universidad de Chicago (primavera de 1956). Mientras las primeras se abocaron a la valoración crítica del pensamiento político de Marx[2] las segundas se enfocaron a la comprensión de la vida activa del hombre en el mundo.[3] En esta obra se abordan, por medio de penetrantes ensayos históricos, filosóficos y políticos, las diversas formas de actividad humana que expresan la inexorable “condición” del hombre sobre la tierra: la “labor”, el trabajo” y la “acción”. Mientras viva en la tierra, estas tres actividades son necesarias al hombre, no puede prescindir de ellas

  

1. La “condición” del hombre sobre la tierra

 Hannah Arendt entiende por “condición humana” las múltiples formas como el ser del hombre está “dado” en la tierra.[4] Todo hombre se encuentra en ella como viviente necesitado de mantenerse en la vida (vitalidad), como habitante de un mundo creado por él mismo (mundanidad) y como alguien que existe entre muchos otros que le son semejantes (pluralidad).

 Cada una de estas múltiples formas de la “condición humana” da al hombre un peculiar carácter. La primera hace del hombre un animal laborans, debido a la necesidad constante de éste de “mantenerse con vida” en horizonte de la tierra; la segunda hace del mismo un homo faber, por cuanto que el hombre necesita existir en un mundo de “objetos propios”, más allá de todas las cosas naturales proporcionadas por la tierra misma; la tercera hace del hombre un inter homines esse, ya que ninguno se encuentra en la tierra ni como “uno” ni “único”, sino más bien como “muchos”.

 Esta “condición” del hombre sobre la tierra es inexorable. Cualquier creación humana, por ingeniosa y peculiar que parezca, no hace otra cosa más que prolongar y diversificar artificialmente éstas que son las formas originarias de la existencia humana en este planeta. Aunque a veces el hombre ha llegado a pensar en la posibilidad de cambiar radicalmente el modo de hallarse en la tierra porque de alguna manera se siente “atado” a ella  —especialmente a partir del inmenso poder tecnológico sobre la naturaleza que ha alcanzado el mundo moderno a través de las ciencias actuales[5]—  lo cierto es que no hay ningún otro lugar en el universo que sea para éste la morada natural de su existencia, el “hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio”,[6] porque la tierra sigue siendo para el hombre la “quintaesencia de la condición humana”.[7] De hecho, según Hannah Arendt, la separación del hombre moderno del ámbito de la tierra tiene más el carácter de una “rebelión” contra la existencia humana misma  —por las formas inexorables en que ha sido dada en ella—  que contra la tierra en sí misma, por cuanto que no se resigna ya a existir en un mundo que no haya sido determinado previamente por sus decisiones y construido por sus propias manos.[8]

 “Vitalidad”, “mundanidad” y “pluralidad” son, por así decirlo, las formas elementales de la “condición” del hombre sobre la tierra. Sin embargo, son precedidas por otras dos formas que son todavía más originarias y radicales que éstas porque son su posibilidad absoluta, ya sea como inicio o como término: el nacimiento y la muerte.[9]

 El nacimiento “inaugura” las otras formas elementales de la existencia humana; se encuentra temporalmente “al principio” de todas ellas como su primer paso. Pero también se encuentra “dentro” de cada una, por cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son esencialmente para el hombre “comienzo” de algo en la tierra, esto es, natalidad. En sentido análogo, la muerte “concluye” las otras formas elementales de la existencia humana, ya que temporalmente se encuentra “al final” de las mismas como su último paso. Pero también se halla “detrás” de todas ellas, en cuanto que vitalidad, mundanidad y pluralidad son para el hombre esencialmente “culminación”  —en el doble sentido de la palabra—  de algo en la tierra, es decir, mortalidad.[10]

  

2. Las “actividades” del hombre en la tierra

 “Labor”, “trabajo” y “acción”, en opinión de la autora, compendian íntegramente lo que, a partir de un venerable pasado que se remonta hasta el corazón del medioevo y llega incluso a la misma antigüedad griega, se ha dado en llamar la “vida activa” del hombre. Mientras que la “labor” es la actividad que garantiza la subsistencia de la vida del hombre sobre la tierra a partir de la realización reiterada de ciertos procesos biológicos y el “trabajo” es la actividad que proporciona al hombre un mundo de cosas adecuado a sus exigencias humanas por medio de su fabricación manual, la “acción” es la actividad que permite a cada hombre la convivencia con sus demás semejantes sin mediación alguna de cosas naturales o de productos artificiales, sino únicamente el discurso y su poder inherente para generar una historia humana, de ahí que por eso ésta sea considerada por la mencionada autora como “la más política” de las tres actividades.

 Pero, a pesar de que estas tres actividades son, cada una a su propia manera, de extremada importancia para la vida del hombre sobre la tierra, porque señalan las direcciones concretas que éste puede recorrer para alcanzar su plena realización existencial, señala Arendt que éstas mismas, en conjunto, también han sido expuestas desde entonces a una paulatina relativización  —que las ha llevado casi hasta su total desaparición de la existencia humana—  por parte de otra forma de “vida” con la cual se encuentran en franca oposición y que fue objeto de especial consideración y veneración tanto de pensadores griegos como medievales: la “vida contemplativa”.

 Tanto la antigüedad clásica como el mundo medieval, en efecto, no sólo reconocieron que la existencia humana se encuentra a caballo entre dos originarias formas de vida, de sentido completamente diverso y absolutamente irreductibles entre sí  —la “vida activa” y la “vida contemplativa”—  sino que, además, sucumbieron más de una vez a la “tentación” de establecer entre ellas una especie de jerarquización axiológica que subordinaba de alguna manera la una a la otra  —como un peldaño que conduce siempre a un escaño más alto—  en lugar de sólo concretarse a oponerlas. La “vida contemplativa”, en razón de su objeto y de sus características propias, era considerada por sus pensadores más representativos como una forma de existencia humana más alta que la simple “vida activa”, pues mientras ésta última hace del hombre tan sólo un homo viator en el mundo, un simple “habitante” de este planeta, aquella otra hace de éste, si no una auténtica imago Dei sí, al menos, similis Deo, trascendente al tiempo y el espacio, es decir, inmortal.

 Desde este punto de vista, comenta la autora, para antiguos y medievales era completamente irrelevante saber qué diferenciaba la acción de los hombres (en la que tiene origen la política) del trabajo manual (de donde brota toda la cultura) y qué separaba a ambas actividades de la labor del cuerpo (mediante la cual se logra penosamente la subsistencia), pues para estos pensadores las tres se especificaban por igual como “impertinentes” modos inquietud que terminaban finalmente por arrancar a los hombres de la reposada “visión” de la verdad de todas las cosas en la que por momentos excepcionales se puede hallar totalmente sumergido el espíritu, es decir, de la contemplación. Aunque estas tres actividades humanas fueran esencialmente diferentes entre sí, todas ellas eran vistas por los pensadores de antaño como “ocupaciones” que terminaban por dar al traste a la más grande forma de ocupación humana, que precisamente consiste en no estar “ocupados” en nada; el indispensable otium que exige la naturaleza de la “vida contemplativa” es destruido continuamente por el nec-otium en que consiste la “vida activa”.

 Todo esto no sólo tuvo en el mundo antiguo una formulación teórica y en el mundo medieval una justificación religiosa, sino que además encontró en cada uno de ellos sus figuras representativas, así como sus tipos humanos contrapuestos. De esta manera surgieron la “filosofía” y el “filósofo” en el mundo antiguo y la “revelación” y el “místico” en el mundo medieval, que en ambos mundos se diferenciaban sin más del hombre político, del artesano y del esclavo.

 Esta situación histórica de la “vida activa” del hombre con relación a la “vida contemplativa” no cambió, sin embargo, cuando la humanidad dio el paso hacia la Edad Moderna y se desligó de una vez y para siempre de aquella venerable tradición y realizó sistemáticamente la radical inversión de aquellos valores, pues en lugar de redundar en una dignificación de la “vida activa” en su totalidad en oposición a la “vida contemplativa” lo único que propició fue una indiscriminada exaltación del trabajo manual por encima de las otras dos actividades humanas (la labor del cuerpo y la acción de los hombres), al ser la única que puede dar vida en el mundo a objetos duraderos que de alguna manera “semejan” a los eternos principios que contempla el espíritu fuera del mundo. Ni la labor del cuerpo, ni la acción de los hombres dan lugar a cosas mundanas que puedan considerarse “más allá” del tiempo; son actividades humanas esencialmente perecederas, como el hombre mismo.

 Así pues, una de las razones de fondo que condujeron a Hannah Arendt a escribir su brillante libro de La condición humana fue, además de reflexionar agudamente sobre el intrínseco significado que la “vida activa” tiene para el hombre desde el punto de vista filosófico, llevar a cabo también la “rehabilitación” en el mundo humano de cada una de las tres actividades que caracterizan a esta forma de vida a partir de los descubrimientos y aportaciones que sobre éstas hizo el mundo moderno desde los puntos de vista histórico y político, si bien ello implicaba también hacer un balance crítico de estos descubrimientos y aportaciones de la modernidad en cuanto a sus nuevas concepciones ideológicas.

 Con todo, es necesario decir que Hannah Arendt fue siempre conciente que su esfuerzo se enderezaba únicamente a elaborar la “rehabilitación” de estas formas de actividad humana a la luz de la nueva ciencia política y no en hacer su vehemente  —aunque inútil—  “apología” pues, de lo contrario, hubiera repetido el mismo esquema conceptual que condujo a los hombres de antaño a supeditar la “vida activa” a las exigencias de la “vida contemplativa”, nada más que a la inversa, error en el que cayeron de alguna manera grandes pensadores modernos, como Karl Marx o Friedrich Nietzsche.

 A una pensadora tan perspicaz como ella, por eso, no podía habérsele pasado por alto que labor, trabajo y acción no son capaces de agotar todo lo que la mente humana puede entender por “actividad” o que la actividad humana no es susceptible sin más de ser identificada con la “vida activa” del hombre. Prueba de ello la da el hecho de que los hombres, además de subsistir afanosamente en el mundo (labor), fabricar en éste innúmeros objetos con una inventiva que no parece agotarse nunca (trabajo) o establecer los necesarios acuerdos que permitan la convivencia pacífica de los que esencialmente son muchos (acción), también “piensan”.

 Comparado con los resultados fácticos en el mundo de aquellas otras formas de actividad, el pensamiento parece no ser absolutamente “nada”, pues más que estar dirigido a la transformación empírica del mundo, parece más bien apartar a los hombres de estos indispensables menesteres, volcándolos tan sólo dentro de sí mismos, es decir, ensimismándolos. Pero, comparado con aquellas otras tres actividades humanas en el mundo, el pensamiento parece expresar de mejor manera lo que en sí mismo significa para el hombre “estar activo”, lo que es la “actividad”. “Actividad”, dicho sea de paso, que no “arranca” propiamente al hombre del mundo, sino que lo hace estar más bien “en compañía” consigo mismo, que tanta falta le hace a veces. Quizá por eso la última línea con la que se cierra el libro de La condición humana sea una frase no de la propia Hannah Arendt, sino de un conocido pensador del pasado que, en un texto por demás paradójico, decía: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret; numquam minus solum esse quam cum solus esset (“Nunca hacía tanto, como cuando nada hacía; nunca estaba menos solo que cuando estaba solo consigo”).

 Para Hannah Arendt, este texto de Catón  —citado por Cicerón en su obra Sobre la república—  dejaba en claro cómo el pensamiento pertenece también al complejo de las actividades humanas, aunque no pueda encuadrarse sencillamente dentro de aquellas actividades que conforman la “vida activa” del hombre, sino de aquellas otras que conforman la “vida contemplativa” de éste. Asimismo, dejaba en claro también cómo la “vida contemplativa” del hombre  —tal como la concibieron después los pensadores medievales—  no puede definirse correctamente como total ausencia de actividad o como reposo puro, pues la quietud que caracteriza empíricamente la “vida contemplativa” es apenas una condición para la realización de la misma, no su esencia propia.

 Lamentablemente, este texto no esclarecía para Hannah Arendt qué es en sí misma la actividad del pensamiento, por qué es tan importante para el hombre pensar, qué hombres son  —entre los miles de millones que existen—  los que están llamados a realizar tan peculiar forma de actividad, qué repercusiones tiene para el mundo la actividad del pensamiento, qué cosas o asuntos son los que atraen el pensamiento del hombre, si el pensamiento es la única actividad no mundana que pertenece a la “vida contemplativa” del hombre o, al lado de ésta, es posible identificar otras y cuáles.


[1] Hannah Arendt, The human condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958; cf. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005; traducción de Ramón Gil Novales.
[2] El título original de las conferencias fue: “Karl Marx and the Tradition of political thought”, y se impartieron en el Christian Gauss Seminar in Criticism de dicha Universidad
[3] El título original de las conferencias fue: “Vita activa”, y se impartieron en esta Universidad bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Foundation.
[4] La condición humana, p. 35. En adelante, esta obra será citada con las siglas CH, seguidas por el número de página.
[5]  CH, p. 29
[6]  CH, p. 30.
[7]  Idem.
[8]  Ibídem; cf. p. 36
[9]  CH, p. 36
[10] Idem.
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El cometido de la ética*

El texto de Dietrich von Hildebrand  —el más importante, quizá, de su vasta producción filosófica—  está concebido todo él como una investigación fenomenológica en el campo de la ética. El centro de consideración de esta obra es lo que él llama “esfera moral”, “un mundo de una peculiar grandeza” [1]  —como él dice—  al cual el hombre se introduce a partir de la experiencia de cualquier “dato moral”.[2]

 

1. El objeto de la ética

Por esa razón, para cumplir el cometido de comprender la “esfera moral”, el autor comienza delineando brevemente en la primera página los principales rasgos que presentan los “datos morales” cuando son aprehendidos por el hombre a través de la experiencia.

De esta manera, pone de relieve, en primer lugar, el carácter originario y único de la evidencia de estos datos, esto es, su peculiar “grandeza” y “magnificencia”, que hacen aparecer la “esfera moral” como un mundo en sí mismo significativo;[3] en segundo lugar, el carácter irreductible de su propio ser, que distingue con nitidez el ámbito de la realidad al que pertenecen estos datos de otros ámbitos de ésta, como la genialidad del hombre o sus dotes admirables;[4] en tercer lugar, la centralidad que tienen y el lugar que ocupan en la vida de todo ser humano, al participar en el profundo drama de su existencia, pues en ellos convergen problemas tales como la conciencia, la libertad, la responsabilidad, la culpa y el mérito;[5] en cuarto lugar, que en estos datos experimenta el hombre la seriedad incomparable que priva para él en la “esfera moral”, como el “deber” y la “obligación”; en quinto lugar, que a través de estos datos se revelan para el hombre el mundo de los “valores morales”, cuyo corazón específico es el “bien moral”.

 

2. El procedimiento de la ética

Posteriormente, el autor presenta en una apretada síntesis las principales características epistemológicas que debe cumplir toda investigación filosófica que quiera dar cuenta cabalmente de los “datos morales” anteriormente descritos.

Ante todo, el primer requisito implica sumergirse  —literalmente hablando—  en la rica plenitud cualitativa de los “datos morales”;[6] el segundo requisito, en cambio, consiste en colocarse  —psicológica y espiritualmente—  en estado de total admiración ante estos “datos morales”;[7] por su parte, el tercer requisito exige analizar  la estructura esencial de los “datos morales”[8] procurando, por un lado, hurgar detenidamente en su naturaleza[9] y, por el otro, explorar hasta el fondo las relaciones significativas que tienen con otros “datos” fundamentales de la experiencia;[10] por último, el cuarto requisito se propone inquirir sobre los presupuestos que debe cumplir el hombre para adquirir la “bondad moral”, objetivo fundamental de la ética.[11] 

Para no falsear el proceso de investigación y los resultados a los que se pretende llegar a través de éste, el autor recomienda mantener el espíritu en guardia frente a todas las “construcciones” intelectuales y las “explicaciones” racionales que son incompatibles con la evidencia misma de los “datos morales”, sobre todo con las que no hacen en absoluto justicia a la plenitud cualitativa que presentan los “datos morales” a través de la experiencia.[12] Asimismo, sugiere volver con la mente una vez tras otra a la experiencia más explícita y más amplia de los “datos morales”.[13] De igual manera, pide confrontar continuamente cada resultado de la investigación con la vivencia plena de los “datos morales” experimentados.[14]

 

3. Las tareas de la ética 

De esta manera quedan delineadas para el autor las tareas fundamentales que compete realizar a la ética sobre la “esfera moral” en el campo de la investigación científica. 

La primera de ellas consiste en alcanzar un conocimiento plenamente filosófico de los “datos morales”, que incluya la comprensión “explícita” y totalmente “consciente” de los mismos; todo lo que el autor resume con la expresión francesa “prise de conscience”.[15] La segunda, en cambio, consiste en llegar a la verdadera comprensión del significado de estos “datos morales”, estableciendo la noción precisa de la esencia específica de cada uno.[16] En tercer lugar, consiste en establecer las diferencias fundamentales de la “esfera moral” y otras importantes esferas de la existencia humana, principalmente con relación a la “bondad moral” y el “destino del hombre” o la “esfera moral” y “Dios”.[17]

Por último, el autor señala que el requisito indispensable para acometer las tareas fundamentales de la ética es mantener la fidelidad de la inteligencia a la “experiencia moral” en cuanto tal, así como también a los “datos morales” que son transmitidos a través de ella,[18] si bien reconoce que los “datos morales” pueden también ser comunicados a la inteligencia a través de la buena literatura, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia e incluso la Biblia, además de la vida cotidiana de cada hombre.[19]


*  Fuente: Dietrich von Hildebrand, “Prolegómenos”, en: Ética, Encuentro, Madrid, 1983; pp. 13-14; cf. Dietrich von Hildebrand, “Prolegomena”, en: Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 7-8
[1]  p. 13
[2]  p. 14
[3]  p. 13
[4]  Ibídem.
[5]  Ibídem.
[6]  p. 14
[7]  Ibídem.
[8]  Ibídem.
[9]  Ibídem.
[10] Ibídem.
[11] Ibídem.
[12] Ibídem.
[13] Ibídem.
[14] Ibídem.
[15] Ibídem.
[16] Ibídem.
[17] Ibídem.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem.

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