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Archive for 28 marzo 2010

Tautología y heterología del yo

Notas sobre la “teoría de la subjetividad” de Antonio Millán Puelles

 

1. La estructura bidireccional del yo

Según Antonio Millán Puelles,[1] la “teoría de la subjetividad” tiene por cometido responder “a la pregunta por la estructura del «yo» como sujeto de su relación consigo mismo y de su nexo con lo otro que él”.[2]

Si bien el yo se denomina adecuadamente como “el ser que es «logos» de sí mismo (tauto-lógico)”[3] desde una larga tradición filosófica que se remonta hasta Descartes, es verdad que no puede dejar de reconocerse en éste, con toda justicia, “una «heterología» ineludible”[4] mediante la cual se halla en relación con otro ser distinto de sí mismo.

Aunque la afirmación de sí mismo como “fundamento inconcuso”[5] de sus propios actos es para el yo una tesis absoluta, inconmovible en todos los sentidos, no implica necesariamente la afirmación del yo como “un absoluto”,[6] que puede prescindir por principio de la relación con cualquier otro ser que sea distinto de sí mismo. Antes bien, la estructura del yo es “la de un ser determinado por su relación con algo otro que como tal se le ofrece”.[7] Así pues, para el yo “la cuestión de lo otro es, ipso facto, la cuestión de sí mismo”.[8]

Si es verdad lo anterior, se entiende entonces que la cuestión decisiva para el yo es, en realidad, esta: “¿Es eso otro un ser tan real como el yo, o se trata, por el contrario, de una mera apariencia?”.[9] Por eso afirma Millán Puelles que la pregunta por la estructura del yo  —en que consiste la “teoría de la subjetividad”—  “implica la distinción de dos formas de habérselas la subjetividad con lo que se le muestra irreductible: la que estriba en hallarse ante una mera apariencia y la que consiste en aprehender algo real”.[10]

 

2. Concepciones históricas de la subjetividad

Esta pregunta ha tenido diversas respuestas a través de la historia de la filosofía moderna. La primera de ellas fue la del mismo Descartes que, no obstante todas sus inconsecuencias, fue “una toma de posición realista ante el problema del nexo entre la tautología y la heterología subjetivas”,[11] al afirmar la realidad por encima de la apariencia, si bien sustentando su propia evidencia en la certeza subjetiva del mismo yo.

La respuesta de Kant es “más complicada de calificar”,[12] puesto que de ella se puede derivar tanto un realismo como un idealismo. Según Millán Puelles, “la tautología cognoscitiva […] es también, para Kant, inseparable de una heterología”[13], puesto que “el cogito cartesiano es pura apercepción trascendental […] si se la aísla de la materia dada en la intuición por la que el yo se capta como determinado en el tiempo”.[14] Pero la realización de esta intuición exige, para el cogito cartesiano, “la experiencia de algo «fuera de mí»”,[15] si no quiere convertirse en “la vaciedad de una tautología sin contenido”.[16]

Este presunto “realismo” de Kant se ve comprometido, empero, por su teoría crítica de la actividad del conocimiento, en la cual, por un lado, “la subjetividad está determinada por algo que le impide trascender hacia el «en sí» de sus propios datos objetivos”[17] y, por el otro, “lo único que del yo cabe saber […] es que las condiciones que le hacen posible la experiencia le incapacitan para rebasar el valor meramente fenoménico de su actividad de conocer”,[18] dejando abierta la puerta, de esta manera, a cualquier interpretación “idealista” de la estructura del yo, como sucederá poco después de su muerte con el idealismo absoluto de Hegel y el idealismo fenomenológico de Husserl.

Según la primera doctrina filosófica, “si el yo individual no se conoce sino como un fenómeno para sí propio, ¿no habrá que pensar que, en realidad, este puro fenómeno es el modo finito de captarse de un Ego noumenal o trascendente, última y absoluta condición de todo aparecer?”.[19] Para el idealismo absoluto, la distinción entre tautología y heterología “pertenece en exclusiva al yo individual”[20] que, por ello, deviene “mero fenómeno”;[21] pero, para un Yo absoluto, un Ego trascendente, no es necesario “distinguir entre lo tautológico y lo heterológico”[22] porque éste es, en última instancia, “absoluta posición del Ser”[23] y, por lo mismo, “última y absoluta condición de todo aparecer”.[24] En esta concepción filosófica, por tanto, la subjetividad se constituye en “el lugar finito de la tautología del Absoluto”.[25]

Según la segunda doctrina filosófica, “la tesis de la subjetividad es absoluta, y la del mundo, en cambio, sólo relativa y presuntiva”,[26] lo que en términos prácticos quiere decir que, “desde su certeza tautológica, el yo es, en efecto, heterológico”,[27] pero en última instancia se dirige intencionalmente hacia “lo que él mismo constituye para sí”,[28] como si poseyera el “título de un «en sí»”,[29] pues es la única manera de alcanzar “la «presunción apodíctica del mundo»”.[30] Si bien Husserl intenta superar el idealismo absoluto desde un planteamiento más riguroso de la concepción crítica de Kant del conocimiento, “no es menos cierto que, en definitiva, la solución viene a quedarse en los límites de un idealismo fenomenológico trascendental”,[31] porque esta presunción “apodíctica del mundo” es, en el fondo, “la fórmula ambigua, permanentemente vacilante, de una falta de opción entre el idealismo y el realismo”.[32]

Un planteamiento distinto de la subjetividad tiene lugar en la filosofía de la existencia de Sartre. En ella, respecto a todo idealismo, “el nexo de la tautología y la heterología subjetivas es abordado desde la segunda”.[33] En esta concepción filosófica, “la existencia [humana] es «extática», trascendente, mundana”;[34] eso significa que “su heterología fundamental es su propio «ser-fuera-de-sí», su encontrarse, a radice, abierta al Ser”,[35] pues “sólo en función de esta apertura primordial se hace patente a sí misma, o sea, es tautológica”.[36]

Para Sartre, sin embargo, la condición de posibilidad de todo esto para el sujeto humano es la ausencia de contenido propio, la carencia de intrínseca substancialidad y, en una palabra, la falta de esencia. En efecto, si la existencia “está en principio abierta al Ser y, por tanto, a sí propia, es por no tener ninguna esencia. Si poseyera un contenido íntimo, alguna determinación constitutiva de una cierta sustancia, quedaría clausurada y como atada a sí misma, sin la libertad en que consiste su habérselas ante el Ser”.[37] Por tanto, “el precio que hay que pagar en la filosofía de la existencia por la superación del idealismo es la pérdida de todo contenido sustancial en la intimidad de la persona humana”.[38]

Estos planteamientos de Sartre no dejan de evidenciar enormes inconsecuencias. Ante todo, “¿cómo cabe que un no-ser se «esencialice»?”;[39] además, es evidente que “la irrealidad de una nada no puede ser activa”;[40] por último, la misma “heterología es impensable […] para el puro no-ser al que se tendría que reducir una absoluta vaciedad de esencia”.[41]

 

3. Para una teoría de la subjetividad “realista”

Con estos antecedentes históricos-filosóficos en mente, Millán Puelles enuncia los cometidos de su propia investigación filosófica sobre la estructura de la subjetividad humana. Estos son fundamentalmente dos.

El primero es “tratar de comprender la estructura del yo finito humano según su peculiar ser tautológico y simultáneamente heterológico, fundándolo en una sustancia recibida y apta, por esencia, para la vida consciente compatible con la realidad de nuestro cuerpo”.[42] El segundo es pensar esta sustancia abierta esencialmente al ser “de tal modo que se pueda entender la posibilidad humana de asumir como si fuesen seres las falsas apariencias dimanadas de un origen empírico”.[43]

Sobre el trasfondo de estos dos cometidos es como se podrá considerar más adelante “«la finitud de la conciencia humana», según las dimensiones esenciales del respectivo no-ser, dado en la reflexión”,[44] o como se podrá analizar después el “«trascender intencional» característico de la conciencia inadecuada del yo humano”.[45] Sobre todo, es a su luz como se podrá establecer “una teoría sistemática del hecho y las condiciones de «la intimidad subjetiva»”,[46] una vez que se haya realizado de la misma su “examen aporético”.[47]

 


[1]  La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967; p. 7. A partir de ahora, todas las referencias a esta obra se harán indicando únicamente el número de página, precedidas por las siglas ES.
[2]  ES 7
[3]  Ibídem
[4]  Ibídem
[5]  Ibídem
[6]  Ibídem
[7]  Ibídem
[8]  Ibídem
[9]  Ibídem
[10]  Ibídem
[11] ES 8
[12] Ibídem
[13] Ibídem
[14] Ibídem
[15] Ibídem
[16] Ibídem
[17] Ibídem
[18] Ibídem
[19] Ibídem
[20] Ibídem
[21] Ibídem
[22] Ibídem
[23] Ibídem
[24] Ibídem
[25] Ibídem
[26] ES 9
[27] Ibídem
[28] Ibídem
[29] Ibídem
[30] Ibídem
[31] Ibídem
[32] Ibídem
[33] Ibídem
[34] Ibídem
[35] Ibídem
[36] Ibídem
[37] Ibídem
[38] ES 10
[39] Ibídem
[40] Ibídem
[41] Ibídem
[42] Ibídem
[43] Ibídem
[44] Ibídem. Este será el tema a tratar en la primera parte de su obra, que lleva por título “el no-ser de la conciencia”, pp. 77-147
[45] Ibídem. Este asunto será abordado en la segunda parte de la obra, que lleva por título “el trascender intencional”, pp. 149-248
[46] Ibídem. Esta será la cuestión a investigar en la segunda sección (“teoría de la intimidad”) de la tercera parte de la obra, que lleva por título “la intimidad subjetiva”, pp. 219-417
[47] Ibídem. Este será el objeto a indagar en la primera sección (“las aporías de la intimidad”) de la tercera parte de la obra, que lleva por título “la intimidad subjetiva”, pp. 251-318
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