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Archive for 24 abril 2010

El método de la estética*

Notas sobre el “método fenomenológico” aplicado a la estética

 1. El objeto de la estética

El objeto que en este curso se pretende investigar filosóficamente es la “experiencia estética”. Evidentemente, antes se ha tenido que decir por qué éste es el “objeto” de estudio de la estética y no, más bien, otra cosa distinta como la belleza de las cosas que hay en la naturaleza o la belleza que hay en los objetos producidos por la actividad humana (como es la perspectiva antiguo-medieval), las obras artísticas surgidas de la creatividad del ser humano (como es la perspectiva renacentista), los sentimientos que experimenta el hombre en su interior (como es la perspectiva empírica inglesa).

Estas concepciones tradicionales sobre el objeto de estudio de la estética no son necesariamente “falsas” e incluso “erróneas”; pero pueden prestarse a muchos malentendidos  —como históricamente ha sucedido—  porque no logran hacer del todo inteligible sus articulaciones mutuas y sus diferencias esenciales. Este problema no se soluciona ni siquiera afirmando acríticamente que el objeto de estudio de la estética consiste en estas tres cosas distintas al mismo tiempo.

En clase se ha intentado indicar por qué la “experiencia estética” ocupa el lugar central de los intereses intelectuales de la disciplina denominada “estética”, por qué esta disciplina científica ha surgido en el mundo intelectual en relación con esta experiencia humana de manera específica. Al mismo tiempo, se ha intentando evidenciar de qué manera se vertebran en ella muchos de los fenómenos que se encuentran presentes en las otras concepciones tradicionales; esto es, cómo aparece el tema de la belleza de la realidad en relación con la experiencia estética y cómo se vinculan a la experiencia estética los sentimientos humanos. También hemos intentado decir que las obras de arte pueden ser fuentes de experiencias estéticas para el hombre, pero también pueden no serlo. La belleza, las obras de arte y los sentimientos humanos son, por así decirlo, “momentos” o “elementos” de un fenómeno mucho más complejo y estructurado que se ha denominado en clase “experiencia estética”.

Dentro de poco será el momento de evidenciar todas estas cosas que se han bosquejado apenas.

2. El método de la estética

Para conseguir este objetivo, es necesario echar mano de un método de investigación que pueda tornar evidente e inteligible todas estas cosas que, en principio, parecen sumamente arbitrarias. Ese método de investigación es el método fenomenológico, propuesto por primera vez al mundo académico por el pensador alemán Edmund Husserl en su obra filosófica denominada Investigaciones lógicas (1900-1901).

El método fenomenológico se propone como un método de investigación filosófica, es decir, como un procedimiento mental que permite el conocimiento “adecuado” de un objeto. Por “conocimiento adecuado” se entiende la comprensión de un objeto que se caracteriza por ser riguroso y crítico; en razón de esto, puede dar posteriormente origen a afirmaciones universales y necesarias en torno a dicho objeto.

a. Naturaleza del método

Cabe mencionar que se trata de un método específicamente filosófico y no una mera “adaptación” de otro método de investigación tomado de otras disciplinas científicas no filosóficas, si bien no es el único método importante y válido existente en el mundo de la filosofía. Se ha escogido este método porque en el trabajo intelectual se ha descubierto que puede penetrar y explorar la estructura esencial de la “experiencia estética” y puede conducir a la mente del hombre a una comprensión intelectual satisfactoria de esta realidad humana.

b. Cometido del método

El cometido principal de este método es evidenciar, de manera inequívoca, los “estados de cosas” que corresponden a la experiencia estética de manera universal y necesaria, “estados de cosas” que se encuentran fundados en la estructura esencial misma de esta experiencia humana, es decir, en su esencia.[1] Esta “evidenciación” recibe, en el lenguaje fenomenológico, el nombre de Einsicht, que podría traducirse como “evidencia apodíctica” o “intelección”, como hace Manuel García Morente en su versión de las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Los “estados de cosas”  —también traducidos como “situaciones objetivas” en la versión española de esta misma obra—  se denominan, en el lenguaje fenomenológico, Sachverhalte: esto es, “conductas, “comportamientos”, “situaciones” [verhalte] de una “cosa” [Sache].

A cada objeto del mundo corresponde un número indeterminado de “estados de cosas” y competencia de una ciencia  —como la filosofía—  es evidenciar cuáles corresponden a estos objetos de manera universal y necesaria y cuáles, en cambio, se relacionan con ellos de manera particular y fortuita.[2] En el caso particular de la estética, nuestra tarea es evidenciar qué “estados de cosas” corresponden al objeto de investigación denominado “experiencia estética”.

Que en una experiencia estética, por ejemplo, el hombre llegue “hasta las lágrimas”, es un “estado de cosas” sobre esta experiencia que no porta consigo las cartas credenciales de la necesidad y la universalidad; se trata, más bien, de un “estado de cosas” particular (porque puede darse en algunos hombres y en otros no) y contingente (porque incluso puede no volver a suceder así en el mismo hombre en otro momento distinto). En cambio, que en una experiencia estética se ponga en juego la dimensión afectiva espiritual del hombre o que no pueda darse experiencia estética alguna en el hombre donde no se encuentre implicada la dimensión cognoscitiva contemplativa de éste, son “estados de cosas” acerca de la experiencia estética que presentan las cartas credenciales de la necesidad y de la universalidad: en todos los hombres estos hechos serán siempre de la misma manera. El método fenomenológico puede ayudarnos a evidenciar plenamente esto.

Que se evidencie estos “estados de cosas” relativos a la experiencia estética quiere decir, además, que la mente logra captar la relación inteligible que guardan esos “estados de cosas” con la esencia misma de este objeto, que puede entender con plenitud intelectual por qué estos “estados de cosas” conciernen de manera necesaria y universal a la estructura interna de este objeto. Ello quiere decir que esta “esencia” o “estructura interna” del objeto es accesible de alguna manera a la mente del hombre, que el hombre puede “captarla” e incluso “comprenderla” con el entendimiento. Por eso, un paso anterior a la determinación judicativa de los “estados de cosas” relativos a la experiencia estética es, en el método fenomenológico, la aprehensión intelectual de la “esencia” o “estructura interna” de este objeto. En el lenguaje fenomenológico, esta “esencia” o “estructura interna” de los objetos se denomina Wesen (“esencia”) o Wesenheiten (“esencialidad”);[3] pero la “aprehensión intelectual” de la misma por parte de la mente se denomina Wesenserfassen (“captación de la esencia”) o también Wesenserkenntnis (“conocimiento de la esencia”).[4]

c. El momento cognitivo del método

El momento intelectual fundamental mediante el cual la mente del hombre comienza esta “captación” o “aprehensión” de la esencia de la experiencia estética se denomina, en el lenguaje fenomenológico, Wesensschau, esto es, “intuición de la esencia”. Se denomina “fundamental” porque éste es el momento en que a la mente, literalmente hablando, le es dado este objeto, le es entregado y ofrecido a ella por la experiencia y, por lo mismo, éste es “visto” plenamente por ella. La “intuición de la esencia” es el momento donante de este objeto a la mente del hombre. Por eso, es común que en el lenguaje fenomenológico, en lugar de hablar de “objetos” [Gegenstände] o de “cosas” [Sachen], se hable con mucha frecuencia sencillamente de Gegebenheiten, esto es, de “datos”, “ofrecimientos” o “dones” [gegeben] de la realidad. La experiencia estética, pues, tiene que ser “dada” a la mente del hombre por la experiencia; el hombre debe “ver” con su mente la esencia de este objeto. Entre el objeto (la experiencia estética) y el sujeto (la mente del hombre) tiene que darse, en algún momento, la “intuición de la esencia” [Wesensschau]. Sin este momento intelectual fundamental no puede tener lugar la adjudicación apodíctica a la experiencia estética de los “estados de cosas” de los que se hablaba antes, no puede “captarse” ni “comprenderse” por qué pertenecen a ella de manera universal y necesaria.[5]

Lo anterior no significa que esto sea “sencillo” o “fácil” de realizar para la mente del hombre.[6] Muchas veces implica para éste un desgaste de energías intelectuales  —y demasiada dosis de paciencia—  para alcanzar esta “intuición de la esencia”.[7] A veces hace falta verdaderamente una “circunstancia afortunada” para que pueda tener lugar en la mente del hombre la “aprehensión de la esencia” o, de menos, el contacto con un importante filósofo del presente o del pasado que abra nuestra mente a la esencia de un objeto.[8] Por eso nosotros, en el curso, acudiremos a la experiencia de otros importantes filósofos para aprender a “ver” la esencia de nuestro objeto.

d. El momento analítico del método

Pero una vez que se consigue, puede tener comienzo el siguiente paso del método fenomenológico: el “análisis” meticuloso y penetrante de la esencia del objeto, en nuestro caso, de la experiencia estética. De hecho, puede decirse que el “corazón” de este procedimiento metodológico se encuentra en este paso. La mente del hombre debe proceder ante la esencia de la experiencia estética de manera estrictamente rigurosa y debe dar cuenta de ella con agudo discernimiento, pues sólo de esta manera puede conseguir evidenciar los “estados de cosas” necesarios y universales de ella. Este paso se denomina, en el lenguaje fenomenológico, como Wesensanalyse, esto es, como “análisis de la esencia”.

Por la naturaleza “detallista” de este análisis, hecho además en forma de “círculos concéntricos” cada vez más profundos, muchas veces se ha visto en este paso un momento meramente “descriptivo” del método fenomenológico. Incluso se llega a definir a estos análisis como “descripciones fenomenológicas” y a denominar al mismo método fenomenológico como “método descriptivo”. Sin embargo, con frecuencia se olvida que el objetivo del método fenomenológico no es “describir” un objeto, si siquiera la esencia de dicho objeto, sino alcanzar la “intelección” [Einsicht] de la esencia de este objeto, la “evidencia apodíctica” [Einsicht] de sus “estados de cosas” universales y necesarios. Una descripción, en sentido estricto, sólo quiere reparar en una serie de “notas” o “características” o “noticias” de un objeto, que muchas veces pueden no estar vinculadas necesariamente a la estructura interna de dicho objeto. En una descripción, en realidad, lo que se pretende alcanzar son esos aspectos de un objeto que presentan una regularidad o una constancia fenoménica, que permitan después a la mente del hombre conjeturar una “naturaleza” del objeto, pero no su esencia.

3. Dificultades epistemológicas

Ahora bien: según Husserl, en circunstancias “normales”, la mente del hombre podría llegar a captar la esencia de los objetos, podría tener la aprehensión de su esencia incluso de manera inmediata, porque estos objetos cuentan con una estructura interna de incomparable inteligibilidad.[9] Que no sea así, de suyo, es un problema centrado más bien en el sujeto que en el objeto mismo.

a. Dificultades del “mirar”

Continuando con las metáforas “visuales” que emplea Husserl, podríamos decir que si las esencias de los objetos  —como la experiencia estética—  se dejan “ver” con el entendimiento es factible, también, que el entendimiento deje de “verlas” por determinados motivos. Estos motivos no estás sustentados en los objetos mismos sino, más bien, en los sujetos que los aprehenden; no son problemas del “aparecer” de los objetos ante la conciencia de cualquier sujeto, sino problemas del “mirar” que experimentan los sujetos ante los objetos.

Estas dificultades del “mirar” son psicológicas, en gran medida, como el “cansancio” que vive en el momento el hombre que se aproxima a la esencia de un objeto o la “distracción” en la que se encuentra el hombre cuando se dirige hacia éste a través de la experiencia. Otras dificultades son, más bien, epistemológicas, como cuando la experiencia donante del objeto es poco profunda, escasamente rica o variada sólo en grado mínimo. Ciertas dificultades son, en cambio, de carácter cultural, en cuanto que los sujetos cognoscentes se encuentran insertos  en contextos históricos y sociales que influyen, de alguna manera, en su pensamiento, como las enseñanzas de la escuela o los ámbitos culturales que frecuenta (familia, iglesia, sociedad, amistades, etc.), muchas veces opuestos e incluso incompatibles a la plena manifestación de las esencias de los objetos.

Las dificultades del “mirar” más relevantes son, sin embargo, las que se encuentran profundamente radicadas en la vida anímica y espiritual de los sujetos, como las que tienen origen en su esfera moral[10] o en su esfera afectiva,[11] respectivamente. Son estas dificultades las que reciben, de manera propia, el nombre de “prejuicios” que, si bien es un concepto epistemológico es, en el fondo, un fenómeno moral y afectivo.

Hay objetos cuya aparición más “elemental” ante la conciencia del hombre representa, para este último, un “escándalo” y un “no” rotundo al modo de vivir y de pensar que tiene, un importante “correctivo” al desorden moral y afectivo en el que se encuentra. Los objetos no sólo dicen al hombre en la experiencia de qué “se tratan”, sino revelan también las formas “inadecuadas” con que éste se conduce ante ellos cuando tiene oportunidad de confrontarse con su esencia directamente en la experiencia.[12]

b. Trabajo negativo

De ahí la necesidad, para Husserl, de corregir la mirada intelectual del hombre e incluso de purificarla de toda “doxa”.[13] No es extraño, por eso, que para los primeros seguidores de Husserl el método fenomenológico se presentara como un procedimiento también ascético, además de intelectual. Para hacer genuina investigación filosófica es necesario superar los diversos límites en los cuales se puede ver involucrada la inteligencia del hombre.

De aquí nace el famoso dicho de “poner entre paréntesis”[14] todas estas restricciones epistemológicas de los objetos del que habla Husserl en algunos sus escritos y que algunos de sus discípulos repitieron gustosamente, si bien con ciertas variaciones. Las tres restricciones más conocidas son las que propician todas las teorías que se han aprendido durante el proceso de aprendizaje en la escuela, las que provienen de la mentalidad dominante en medio de la cual nos encontramos y, finalmente, las que se encuentran dentro de nosotros por variados motivos, como experiencias de los objetos mal asimiladas o encuentros insuficientes con los objetos.[15]

c. Trabajo positivo

Sin embargo, el mejor trabajo sobre estas restricciones epistemológicas se hace desde un punto de vista positivo, desarrollando sistemáticamente aquellas cosas que, en el hombre, pueden favorecer el encuentro fecundo con los objetos, como la experiencia estética.

El primero de estos trabajos exige partir siempre de los datos inmediatos [unmittelbar Gegebenen] de la experiencia, de no poner ninguna otra fuente de información para la inteligencia  —ni tampoco de confrontación de sus resultados alcanzados—  que no sea la experiencia [Erfahrungsdata]; la experiencia propicia el contacto inmediato con el ser.[16]

El segundo trabajo, en cambio, consiste en fomentar dentro del propio espíritu “actitudes fundamentales” [Grundhaltungen] de admiración y de respeto hacia los objetos de conocimiento.[17] La segunda permite una aproximación del objeto hacia la mente del hombre, abre un espacio para que el objeto se manifieste y se exprese en la conciencia del hombre; en ella, el objeto “habla” y el hombre “calla”.[18] La primera conduce al hombre, desde dentro de sí mismo, a los linderos de los objetos mismos; hace que salga de su encerramiento subjetivo y se abisme en los objetos como tales; ella hace que el hombre tenga ojos sólo para los objetos que tiene delante.[19]

El tercer trabajo consiste en investigar sistemáticamente [Systematische Forschung] los datos proporcionados por la experiencia del objeto, cuidando de no afirmar nada sobre los objetos que no se impongan a la inteligencia a partir de éstos[20] y, sobre todo, de no intentar construir un “sistema de pensamiento” [Systemkonstruktion] explicativo de la realidad en cuanto tal.[21]

Con relación a la experiencia estética  —que es el objeto específico de la disciplina científica denominada “estética” —  estos tres últimos puntos son de enorme importancia, empezando porque el objeto de estudio es una “experiencia” ya en sí mismo, por lo cual es un verdadero contrasentido comenzar la investigación filosófica desde otro punto de partida; en esta experiencia, además, es común que el hombre se vea implicado existencialmente en el horizonte de la admiración y el respeto, pues este tipo de experiencia no puede darse en el hombre sin estas condiciones.

El más difícil de practicar puede ser el último punto, porque en cierta manera implica “abandonar” el campo de la experiencia estética  —vivencial y concreto—  y desplazarse al ámbito abstracto y árido de la reflexión y el discurso; sin este esfuerzo, sin embargo, no se cumple una de las exigencias más grandes de la vida humana que es comprender intelectualmente aquello que le sucede, sin lo cual incluso lo que vive significativamente en su experiencia se vuelve insustancial y sin sentido.

Aunque puede ser verdad aquel dicho latino que dice: “primum vivere, deinde philosophari”,[22] también es verdad aquello otro que dice Platón en la Apología de Sócrates: “Una vida sin examen no merece ser vivida”.[23]


*  Notas redactadas para la clase de estética.
[1] En su ensayo dedicado a exponer el método fenomenológico, dice Adolf Reinach: “Ya he señalado que el análisis de las esencias [Wesensanalyse] no es un fin último, sino un medio. Respecto de las esencias rigen leyes [Gesetze] y estas leyes no ofrecen punto de comparación con todos los hechos [Tatsachen] y con todas las conexiones entre los hechos [Tatsachenzusammenhängen] de los que nos da noticia la percepción sensible. Rigen respecto de las esencias como tales [Wesenheiten als solchen], en virtud de su esencia [kraf ihres Wesens]; en ellas no tenemos un ‘ser así’ contingente, sino un ‘tener que ser así’ necesario [notwendiges So-sein Müssen] y un ‘no poder ser, por esencia, de otro modo’ [dem Wesen nach Nicht-Anders-Sein-Können]. Que hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía  —y, si lo pensamos detenidamente hasta el final—  a lo más importante del mundo en definitiva. Exponerlas en toda su pureza es, por tanto, una importante tarea de la filosofía”. Was ist Phänomenologie?, Kösel, München, 1951; pp. 51-52
[2] Así dice Dietrich von Hildebrand en los “prolegómenos” epistemológicos del más importante de sus estudios éticos: “La investigación filosófica de estos datos necesarios y profundamente inteligibles […] pretende la evidencia [Einsicht] de la situación objetiva necesaria [notwendige Sachverhalte], basada en la esencia de lo que se da. Aspira a una evidencia [Einsicht] absolutamente cierta de estas situaciones objetivas necesarias [notwendigen Sachverhalte], una evidencia [Einscht] que implique una penetración más profunda y gradual en la esencia de ese ser”. Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; p. 18
[3] Dietrich von Hildebrand incluso las llega a llamar “esencias genuinas” [echten Wesenheiten] o “unidades esenciales necesarias” [wesensnotwendige Einheiten]. Cf. Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976; pp.  121 y 103
[4] Cf. Adolf Reinach, op. cit., p. 53
[5] Todavía, sobre este terreno habría que distinguir entre la “experiencia”      que da un objeto a la mente del hombre y la “intuición de la esencia” de ese mismo objeto, pues ambas cosas no coinciden del todo. Con mucha frecuencia puede tenerse una experiencia de un objeto sin que necesariamente ello implique para el hombre aprehender intelectualmente su esencia. Sin embargo, es imposible que la mente del hombre alcance la aprehensión de la esencia de un objeto fuera del horizonte epistemológico que le proporciona la experiencia. Al respecto, puede verse: Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, p. 83: “El término ‚experiencia’ [Erfahrung] tiene al menos dos sentidos. Si alguien dice: ‘No puedo hablar sobre el amor. No sé lo que es, porque nunca lo he experimentado’, el sentido, en este caso, de ‘experiencia’ [Erfahrung] es evidentemente muy distinto de la mera observación [Realkonstatierung]. Significa que algo no se ha revelado nunca en sí mismo [ein Etwas in seinem Sosein] a mi mente, que nunca se me ha dado en un momento concreto [in einem concreten Augenblick so gegeben war] en el que pudiera captar su esencia [Sosein]. Falta de ‘experiencia’, en este sentido, significa, ciertamente, que nunca ha habido una observación de la existencia [Realkonstatierung] de un determinado tipo de realidad; pero sobre todo, significa, en este caso, la completa carencia de conocimiento del ser-así [Kenntnis des Sosein] en cuestión. Podemos denominarla ‘experiencia del ser-así’ [Soseinserfahrung], frente a la tosca observación empírica [Realkonstatierung]. La percepción es el punto de partida de estas dos clases de experiencia. Pero no nos debería impedir ver la diferencia esencial que hay entre ellas. Es cierto que cuando un objeto se nos da [Gegebenheit des Gegenstandes], cuando está él mismo presente ante nuestra mente, nos proporciona un conocimiento original tanto de su ser-así [Sosein] como de su existencia real [Existenz]. Ambos van de la mano de la percepción. No obstante, estas dos clases de aprehensión cognoscitiva [Kenntnisnahmen] son diferentes una de la otra”.
[6] Así dice brevemente Hildebrand: “la filosofía está lejos de ser una simple descripción de cualquier experiencia. Es ante todo la prise de consciente plena de todo lo dado […], cuyo descubrimiento representa ya una difícil tarea que debe llevarse a cabo con cautela”. Ethik, p. 17-18
[7] Al respecto, dice Adolf Reinach en el ensayo sobre el método fenomenológico que antes se mencionaba: “En la fenomenología, cuando queremos romper con las teorías y las construcciones, cuando nos esforzamos por volver a las cosas mismas, a la pura y no oculta intuición de las esencias [Intuition der Wesenheiten], no se concibe por ello la intuición [Intuition] como una inspiración e iluminación repentinas. Lo he acentuado hoy a cada paso: se requieren grandes y peculiares esfuerzos para, desde la lejanía en que por sí estamos de los objetos, obtener una aprehensión clara y distinta de ellos; precisamente en virtud de ello se habla de método fenomenológico. […] También las intuiciones de las esencias [Wesenserschauungen] han de lograrse a base de esfuerzo; y este trabajo responde a la imagen que describe Platón en el Fedro de las almas que han de ascender con sus carros al cielo para contemplar las Ideas”. Op. cit.; p. 71
[8] Dice Hildebrand: “nuestra pretensión de adherirnos a lo ‘dado’ en ningún modo significa que pudiésemos y debiésemos olvidar los datos que la prise de consciente de los grandes filósofos del pasado han hecho accesibles a nosotros. Si esa fuese nuestra convicción, significaría sentenciar toda la filosofía y este libro estaría condenado de antemano. […] Todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filósofos del pasado, precisamente en su carácter de una plena prise de consciente, han abierto nuestros ojos a ese dato. Antes del hallazgo, el dato se nos ofrecía únicamente en nuestra experiencia ingenua. No teníamos consciencia plena de él; y, a Fortiori, no teníamos una comprensión filosófica de él. Sería difícil afirmar en qué medida somos deudores de Platón, Aristóteles, San Agustín y otros por haber ampliado nuestro conocimiento de lo dado”. Ethik, p. 18
[9] Cf. Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, pp. 68-69
[10] Según Hildebrand, los obstáculos morales más comunes pero, no por ello, menos perjudiciales para la relación epistemológica de los hombres con los objetos son la concupiscencia, por un lado, y el orgullo, por el otro. Así dice sobre ambos en uno de los últimos capítulos de su ética: “Tanto el hombre orgulloso como el concupiscente  son totalmente egocéntricos. Pero, mientras el segundo se hunde en lo subjetivamente satisfactorio y se abandona a ello, el primero se caracteriza por una mirada reflexiva sobre sí mismo. La relación entre la satisfacción subjetiva y el yo es completamente distinta en cada caso. Mientras la persona concupiscente busca exclusivamente gozar de distintos placeres y contempla el mundo bajo la categoría de lo agradable, el hombre orgulloso se concentra en su autoglorificación, en la consciencia de su propia importancia y superioridad y en su preponderancia soberana. La concupiscencia se dirige a un tener, el orgullo a un ser. La concupiscencia es una perversión  en la esfera de la posesión de un bien; el orgullo es una perversión en la actitud respecto de nuestra propia perfección”. Ethik, p. 455
[11] Dice Hildebrand: “Aunque las respuestas afectivas surgen espontáneamente y sin la intervención de nuestro libre centro espiritual, somos responsables indirectamente de su venida a la existencia. La dirección libre, sobreactual y general de la voluntad de una persona tiene la capacidad de influir de modo mediato en nuestras respuestas afectivas. […] Así pues, las respuestas afectivas del hombre moralmente inconsciente se asocian con la libertad sólo en un sentido negativo o potencial. Pero esta asociación laxa es suficiente para hacer al hombre responsable de sus respuestas afectivas, al menos en cierta medida. Hemos de decir que una respuesta afectiva que contradiga la exigencia de los valores moralmente relevantes (como, por ejemplo, la envidia o la alegría por la desgracia de un enemigo) es, en definitiva, moralmente mala, y no estamos exentos de responsabilidad por ella”. Ethik, pp. 344-345
[12] Este es el caso, por ejemplo, de los “valores”, cuando entran en contacto con el espíritu del hombre como objetos: “Con frecuencia se ha dicho que un conocimiento adecuado presupone no sólo la integridad de nuestro intelecto, sino también la rectitud de nuestra voluntad. Ahora bien, los valores, más que cualquier otra cosa, son un escándalo para nuestro orgullo y nuestra concupiscencia. Por consiguiente, la correcta disposición de nuestra voluntad desempeña un papel mucho mayor en la percepción de los valores que en cualquier otro conocimiento. […]Cuantas más consecuencias conflictivas con nuestro orgullo y con nuestra concupiscencia implica un valor, más encontramos una tendencia humana a impedir el conocimiento de estos valores. Una falsa orientación de la voluntad obstruye, por tanto, la captación de los valores morales más que el conocimiento de cualquier otro valor”. Dietrich von Hildebrand, Ethik, pp. 240-241
[13] Dice Hildebrand en los “prolegómenos” epistemológicos de su Ética: “Para alcanzar lo dado, […] se debe purificar el contenido del experiencia ingenua y purgar la de todas las influencias inconscientes de la doxa. Y esta tarea sólo la filosofía puede llevarla a cabo. Es una tarea grande y difícil llegar a ser conscientes de todas las deformaciones, adiciones e interpretaciones que funciona como una cortina o una niebla entre nuestra mente y la voz del ser en nuestro contacto vivo con él. Quien no crea que necesite purificar consciente y cuidadosamente su imagen ingenua del universo y erradicar de ella todas las ilegítimas influencias inconscientes, prueba con esta ilusión que él mismo es preso de la doxa. El segundo paso que lleva a lo dado, tal como comprendemos el término, es una purificación ulterior del conocimiento resultante de este contacto vital con el ser. Consiste en eliminar las limitaciones y reducciones accidentales que vienen impuestas por nuestro acceso pragmático al ser. Ciertamente la consideración pragmática posee una función positiva como poderoso estímulo para nuestro conocimiento. Aunque, desde el punto de vista de la adecuación y la integridad de nuestro conocimiento, la consideración pragmática tiene el inevitable efecto de que, en nuestro contacto con el ser, aprehendemos sólo un fragmento, a saber, aquel frac miento que es indispensable conocer para una utilización práctica del ser en cuestión. La superación de esta parcialidad en nuestra experiencia del ser es uno de los grandes requisitos tanto para alcanzar los datos objetivos como para una investigación auténticamente filosófica. En realidad, la dirección de la mirada en el preguntar filosófico como tal es ya una antítesis de la actitud pragmática”. Ethik, p.15
[14] Edith Stein, por ejemplo, dice “descartar” [ausschalten] y también “poner entre paréntesis” [in Klammer setzen]; cf. Einführung in die Philosophie, Gesammtausgabe, Band 8, Herder, Freiburg, 2004; p. 16
[15] Este es el sentido de las palabras de Hildebrand cuando, en los “prolegómenos” epistemológicos de su Ética, dice: “Pedimos que el lector esté dispuesto a seguir nuestro análisis de lo dado paso a paso y prescinda de todas las explicaciones que se le hayan ofrecido en anteriores teorías, reducciones o interpretaciones, muchas de las cuales, desafortunadamente, no se hacen cargo a menudo de los datos en cuestión.”. Página 15. Poco más atrás, en la misma obra, había dicho: “El lector sólo estará en disposición de estimar con justicia nuestros resultados si mantiene en suspenso, por un tiempo, todas las teorías que le son familiares y que le proporcionan un conjunto de términos que está acostumbrado a usar para explicar lo inmediatamente dado”. Ethik, p. 9
[16] Por eso en sus “prolegómenos” epistemológicos de su ética dice Hildebrand: “Esta obra comienza con lo dado inmediatamente, es decir, con los datos de la experiencia. […] Desde un principio, empezaré dejando a un lado todas las teorías referentes a la esfera moral. Deseo comenzar con la experiencia moral misma”. Ethik, p. 8
[17] Dice Hildebrand: “Un conocimiento adecuado no presupone únicamente la ausencia de una perversión de nuestra voluntad, sino también muchas actitudes positivas [positive Haltungen], como el respeto [Ehrfurcht] o la disposición [Bereitschaft] a plegar nuestro espíritu al objeto. Ethik, p. 241, nota 47]”
[18] Sobre el respeto, dice Hildebrand: “La capacidad para percibir los valores morales, reafirmarlos, y responder a ellos, es el fundamento de la realización de los valores morales de la persona. Y tales notas características sólo se pueden encontrar en la persona empapada de respeto [dem ehrfürchtigen Menschen]. El respeto es la actitud [Grundhaltung] que se puede considerar como la madre de toda la vida moral, pues con él se adopta ante el mundo una postura [Stellung] que abre los ojos espirituales y permite percibir los valores. De ahí que antes de tratar de las actitudes morales, es decir, de las actitudes que constituyen el fundamento de toda la vida moral, primero debemos hablar de la virtud del respeto”. Sittliche Grundhaltungen, Habbel, Regensburg, 1968; pp. 12-13
[19] Sobre la admiración, dice Hildebrand: “Para comprender la esfera moral debemos sumergirnos, por así decirlo, en la rica plenitud cualitativa de un dato moral [müsen wir uns in die schöpfliche qualitative Fülle einer sittlichen Gegebenheit verseken] y hemos de situarnos en un estado de total “admiración” ante él [uns in die Zustand des Wahren ‘Staunens’ darüber versetzen]”. Ethik, p. 7 (el subrayado es mío).
[20] Dice Hildebrand: “Uno de nuestros principales objetivos será evitar cualquier tesis que no se nos imponga por los datos y, sobre todo, abstenernos de presupuestos tácitos que ni son evidentes ni están probados. Tomamos la realidad en serio, en el modo en el que se descubre a sí misma. Respetamos muchísimo todo lo que se da inmediatamente, todo lo que posee un auténtico significado intrínseco y una inteligibilidad verdadera”. Ethik, pp. 10-11
[21] Continúa Hildebrand: “En el análisis sistemático de una cosa es indispensable proceder paso por paso. Pero hay una gran diferencia entre un análisis sistemático y la edificación de un sistema. Ciertamente, la culminación ideal de un conocimiento que sea adecuado con el universo requeriría un sistema que se correspondiera completamente con la arquitectura del universo. Pero esto, como es obvio, sólo podrá ser alcanzado al término de toda investigación. Dado que lo primero que se nos revela son algunos rasgos generales y fundamentales del ser, y dado que todo progreso en la investigación de una cuestión concreta introduce a la vez algunas diferenciaciones generales, es menester precavernos contra el gran peligro de una sistematización prematura. La importante es darse cuenta de que tan pronto como creamos que de ciertos principios generales podemos deducir el resto del universo, nos veremos forzados a construir un sistema que no es conforme con la realidad. Esto es verdad aún en el caso de que los primeros principios de los que empecemos sean conformes con la realidad. Tales procedimientos matemáticos (more geometrico en el sentido de Spinoza) no pueden sino cegarnos a la plenitud del ser, no pueden sino forzarnos a pasar por alto los datos que nos son completamente nuevos, incluso aquellos que poseen un carácter fundamental”. Ethik, p. 19
[22] Hasta donde sé, la frase es atribuida a Hobbes.
[23] 38a
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