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Archive for 30 junio 2010

Anotaciones al libro “Aproximación al Misterio de Dios” del profesor Carlos Ramos— 

Comienzo mi comunicación de esta tarde agradeciendo a la Escuela de Filosofía del Pontificio Seminario Palafoxiano Angelopolitano la invitación que me ha hecho para participar en este evento centrado sobre la pregunta humana acerca de Dios. En días pasados se ha reflexionado, desde diferentes puntos de vista, sobre la naturaleza de esta realidad y la importancia que tiene  —cultural, religiosa, existencial—  para la vida del hombre. En esta ocasión se hará a través de la presentación del libro Aproximación al Misterio de Dios (upaep, México, 2007), del maestro Carlos Ramos, catedrático de la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla.

Quiero aprovechar la oportunidad que me da la realización de este importante evento para agradecer públicamente al profesor Carlos Ramos el generoso obsequio que hace unos meses me hizo de su libro, gesto al cual, en parte por las múltiples ocupaciones mías y en parte por el carácter reservado de él, no supe hacer en su momento. Agradezco, sobre todo, la dedicatoria gentil que ha hecho de su obra a mi persona, poniendo mi nombre  —indignamente, creo yo—  al lado del de sus hermosas hijas Nadia Monserrat y Miztli Mireya y al del Centro de Estudios de Ciencia y Religión (Cecir) de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, que financió esta investigación. Y quiero hacerlo, precisamente, empleando el mejor recurso que tengo a mi disposición en este momento, que es el análisis filosófico de su obra.

I

El libro escrito por el profesor Ramos se nutre a manos llenas de las principales virtudes que distinguen su trabajo académico universitario. Por un lado, una “sobriedad objetiva”, que confiere a la comunicación de sus ideas una claridad y una llaneza expositivas poco común en muchos intelectuales; por el otro, una “intención pedagógica”, que da a su discurso un orden y un ritmo que favorece el encuentro intelectual con sus interlocutores.

Respecto al contenido del libro, éste tiene tres partes claramente identificables, con objetivos muy precisos en cada una.

En la primera parte[1] se pregunta por las disciplinas científicas que se ocupan, a su manera, del problema de Dios y de la religión en forma rigurosa y crítica. Estas disciplinas son, por un lado, la filosofía[2] y, por el otro, la teología.[3] La primera se pregunta por la existencia de Dios y por su naturaleza específica, desde los recursos propios que le da la teoría del conocimiento, por un lado, y la filosofía del ser, por el otro; la segunda, en cambio, se pregunta por todo aquello que Dios dice de sí mismo, a partir de lo que presuntamente se considera una “revelación” de su ser. A estas dos disciplinas se suman un cierto número de ciencias humanas[4]  —tales como la sociología, la psicología y la historia—  cuya importancia en el planteamiento de este problema no es posible ignorar sin más.

Si se miran críticamente las aportaciones de todas estas disciplinas al problema de Dios, a la filosofía podría objetársele el alto grado de abstracción en el cual se mueve su discurso científico, demasiado alejado, por ejemplo, de las vicisitudes y exigencias humanas, que tienen su último sustento en la experiencia. Ha sido precisamente la naturaleza especulativa de la reflexión filosófica sobre Dios la que ha hecho célebre desde el punto de vista histórico la contraposición radical entre el Dios “creído” por la fe de los hombres con el Dios “pensado” por algunos filósofos, a la cual alude el título de este congreso.

A la teología, por su parte, se le podría cuestionar poner su punto de partida para su trabajo intelectual en el “acto de fe” del científico encargado de reflexionar agudamente sobre este problema, esto es, el “teólogo”. Dicho “acto de fe” es único, personal, intransferible, eminentemente subjetivo, marcadamente histórico y culturalmente determinado, que ciertamente puede ser compartido por otros hombres  —con los que conforma una “comunidad de fe”—  pero por muchos otros quizá no.

A las ciencias humanas, en cambio, se podría contestar el esfuerzo constante de encontrar el origen o histórico o psicológico o sociológico de Dios, como si finalmente esta entidad indagada no fuese otra cosa más que la objetivación  —proyectada quizá inconscientemente sobre la realidad del mundo—  de los distintos “productos” de las estructuras constitutivas de los hombres (individuales o colectivas) como sus miedos, sus fantasías, sus deseos, sus carencias, sus expectativas, etcétera, desbrozadas perfectamente desde el punto de vista histórico. De estas ciencias, decía Romano Guardini  —hace ya más de cincuenta años—  que se comportan como aquella persona que, “al preguntársele en qué se basa la vista, respondiese que en la objetivación de ciertas percepciones o en el anhelo del individuo de superar su soledad u otras cosas parecidas, pero no tuviese en cuenta esta única posibilidad: la de que la visión sea la respuesta al hecho de que hay algo que ver”[5] pues, como dice líneas atrás sobre el problema de Dios y de la religión, “si se examina la manera como se hace la pregunta y se la responde, se ve que [estas ciencias] toman en consideración las más diversas posibilidades, excepto una sola: la de que la religión pueda ‘haber surgido’ porque hay Dios”.[6]

Esta primera parte sobre las disciplinas científicas que se abocan al estudio de Dios y de la religión no podría entenderse adecuadamente sin un tratamiento, si bien breve y casi esquemático, de la “conciencia religiosa” del hombre y su importancia para la conformación y desarrollo de la vida política, cultural y moral de los pueblos, como el que hace el autor en el preámbulo del libro.[7] De hecho, estas ciencias pueden considerarse como la penetración rigurosa y crítica y la exploración orgánica y sistemática de esta singular “experiencia” humana, si bien todas ellas mantienen con relación a ésta cierta distancia e independencia, pues la primera se encuentra en el ámbito de la existencia inmediata del hombre, mientras que aquellas se encuentran, en cambio, en el ámbito de la vida intelectual de éste, conceptual y reflexiva.

En la segunda parte[8] se discute las diferentes formulaciones que ha tenido el concepto de “lo divino”  —trasfondo metafísico al que apunta la experiencia religiosa del hombre como correlato objetivo—  a través de la historia: desde las más primitivas y polimorfas (como el animismo, el fetichismo y el totemismo)[9] hasta las más elaboradas y depuradas desde el punto de vista existencial e intelectual (como el politeísmo y el monoteísmo).[10] En estas últimas, el concepto de “lo divino” llega hasta las formas concretas de “dios” y de “dioses”, de rasgos individuales e incluso personales, se entienda esta última palabra en sentido antropológico o no.

Si se mirasen estas formulaciones de “lo divino” desde una perspectiva ilustrada y/o positivista se estaría tentado a ver en ellas un camino rectilíneo y progresivo recorrido por la humanidad desde el animismo, el fetichismo y el totemismo hasta llegar a los estados de mayor madurez y evolución del politeísmo y monoteísmo; el estadio final de todo este proceso, sin embargo, no sería una nueva formulación de “lo divino”, sino su extinción: en el ateísmo, primero, pero después en el nihilismo.[11]

Cuando se aplica a estas formulaciones cierta interpretación teológica, en cambio, puede caerse en la tentación de explicar las formas más elementales de “lo divino”  —el animismo, el fetichismo, el totemismo e incluso el politeísmo—  como corrupciones, distorsiones o, al menos, deformaciones del “monoteísmo inicial” en el que fue creado el hombre “desde el principio”.[12]

También es posible ver estas formulaciones sobre “lo divino” desde un esquema en cierto sentido político, donde el monoteísmo, por ejemplo, vendría a ser más o menos una confrontación revolucionaria de ciertos hombres  —los “intelectuales”—  al estado de cosas religioso y social de cierta comunidad humana (o “pueblo”). Así podría entenderse el papel de Jenófanes de Colofón (circa 570 – 500 a. C.) en el mundo antiguo y el de Nezahualcóyotl de Texcoco (1402 1472) en el mundo precolombino, a quienes hace alusión el autor del libro.[13]

La tercera parte[14]  —con mucho, la más importante y también la más extensa del libro—  es una continuación de la cuestión sobre el “monoteísmo” comenzada en las últimas páginas de la segunda parte,[15] aunque ahora desde dos puntos de vista específicos: el de las confesiones religiosas declaradamente monoteístas (judaísmo, islamismo, cristianismo)[16] y el de la reflexión metafísica elaborada a partir de la filosofía griega clásica y sistematizada posteriormente por la escolástica medieval.[17] Nosotros nos detendremos exclusivamente en este segundo punto de vista por escapar el primero a nuestras personales competencias intelectuales.

La primera cuestión[18] que aborda, a la luz de un conocido texto de Protágoras de Abdera (485 – 415)  —famoso sofista del mundo griego—  es si a la mente humana es posible alcanzar un conocimiento de Dios, tanto de su existencia como de su naturaleza, sin apelar a ningún acto de confesión religiosa; esto es, si dicho conocimiento de Dios puede ser estrictamente racional o “natural”.

Las razones que llevan a negar esta posibilidad al hombre son muy variadas: desde el escepticismo que niega a la mente humana todo tipo de conocimiento (como en la sofística griega), el empirismo que circunscribe el campo del conocimiento humano a la experiencia sensible (como en John Locke y David Hume), el criticismo que reduce el ámbito de las realidades metafísicas a ilusiones trascendentales de la dinámica de la razón (como en Immanuel Kant), hasta llegar al positivismo que afirma como único horizonte de conocimiento del hombre el de las realidades experimentables y verificables cuantitativamente (como en Auguste Comte). A todas ellas hay que añadir el fideísmo, que potencia en el hombre el acto de fe por encima del acto de conocer (como en el tradicionalismo francés). No obstante sus diferencias, todas ellas reciben, en conjunto, el nombre de “agnosticismo”.

Pasando por alto el planteamiento del ontologismo, que da por supuesto el conocimiento directo de Dios por parte de la mente humana en razón de la máxima inteligibilidad que compete al “ser por excelencia”, el camino habitual que sigue el hombre para conocer su existencia es la “demostración”. Ésta es la segunda cuestión[19] que se aborda de la mano de Tomás de Aquino, cuyas cinco vías para la demostración de la existencia de Dios son de sobra conocidas en el mundo de la filosofía. Aunque estas pruebas son altamente especulativas  —en el buen sentido de la palabra—  el punto de partida común a todas ellas son los datos evidentes de la experiencia, de donde proviene su consistencia epistemológica.

Antes de exponer estas vías, empero, el autor se detiene en una compleja consideración sobre la compatibilidad del “Dios” alcanzado por la razón humana y el “Dios” presupuesto en la confesión religiosa, tal como se ésta se dio en contexto de la cultura medieval cristiana.[20] Después de exponer las vías, en cambio, hace otra larga consideración sobre el sentido del “acto creador” a través del cual el hombre conoce a Dios como la causa última del universo en el que nos hallamos y una clarificación sobre los diversos sentidos que puede presentar a la inteligencia del hombre la expresión “creatio ex nihilo”.[21]

La tercera cuestión [22]que se aborda es el de la concepción “deísta” de Dios, propia de los siglos ilustrados de la cultura occidental europea. Esta concepción acentúa el carácter racional del concepto de “Dios” propia del pensamiento antiguo, pero se opone tajantemente a la vinculación de éste a toda forma de confesión religiosa y de revelación divina hecha en la cual se movía el pensamiento medieval. En el fondo, fue el intento histórico de separar el problema de Dios de toda consideración religiosa, especialmente cristiana.

El resultado de una concepción como esta será, por un lado, una concepción mecanicista de la realidad, donde lo divino se fundirá cada vez más con los principios regulativos del universo natural hasta volverse una entidad inútil; y, por el otro, un creciente moralismo en el hombre como única forma de responder a las exigencias fundamentales de su existencia, profundamente religiosas, sin embargo. No es de extrañar que, a partir de estos presupuestos teóricos y culturales, haya surgido también en estos siglos el misticismo  —irracional y emocional a un tiempo—  del “romanticismo” europeo, como contrapeso al empobrecimiento existencial suscitado por el deísmo racionalista. Ello derivó, por su parte, a una concepción panteísta del mundo, donde Dios pasó a ser el espíritu mismo que anima el universo.[23]

El libro se cierra con un breve epílogo,[24] donde se indican las consecuencias de la concepción “deísta” de Dios y su paulatina derivación hacia el ateísmo y el antiteísmo. El primero considera el problema de Dios como una cuestión carente de sentido, al estar enfocada a una entidad que, en cuanto tal, “no existe” en la realidad; el segundo considera, además, “peligrosa” la idea misma de Dios para la constitución definitiva de la identidad del hombre, de ahí su furibundo empeño por desterrarla de su conciencia.

La última reflexión con la que se cierra el libro[25] es sobre el carácter de la “imagen” misma de Dios para el hombre. Algunos pensadores modernos han sostenido la idea que Dios no es otra cosa más que la proyección y sustantivación en la realidad de la estructura óntica del hombre, como su inteligencia, su voluntad o su carácter personal (antropomorfismo); tal es la convicción de muchos intelectuales importantes de finales del siglo antepasado como Feuerbach, Marx, Nietzsche. Otros pensadores, en cambio, han sostenido que este carácter personal y subjetivo de la idea de Dios se debe a que entre ambas realidades  —Dios y el hombre—  existe una relación de semejanza ontológica, merced a que en Dios se encuentra a nivel infinito y absoluto perfecciones que en el hombre sólo se hallan a nivel finito y limitado (teomorfismo). Tal es la concepción de muchos pensadores medievales como Tomás de Aquino, Buenaventura de Bagnoreggio y Duns Scoto.

 II

Dejo para otro momento algunas “observaciones críticas” a determinadas cuestiones del libro, porque mi única intención en este momento es aproximar su contenido a la inteligencia de sus posibles lectores a través de un rápido bosquejo de su estructura interna. Sólo enumero las que a me parecen relevantes después de una atenta lectura del libro.

Algunas de ellas conciernen al carácter mismo de la obra, esto es, al tipo de investigación que se ha intentado realizar en ella y los métodos elegidos para desarrollarla, así como a las fuentes científicas que se han empleado para fundamentarla.

Otras se enfocan, más bien, en las principales tesis que el autor sustenta a lo largo del libro, que, en mi opinión, no dan suficiente razón de sus contenidos, como el distanciamiento aséptico del hombre cuando comienza a investigar la existencia y naturaleza de Dios  —del que habla en la introducción del libro—  como garante de su presunta objetividad;[26] la distinción esencial entre el politeísmo y el monoteísmo  —de la que habla en la segunda parte—  fundada tan sólo en una sutil distinción gramatical;[27] la aparente certeza de la fe  —de la que habla en la tercera parte—  que lleva al hombre creyente a no cuestionarse en absoluto el objeto de su profesión religiosa;[28] el tratamiento del ateísmo desde una perspectiva meramente teórica y no existencial, como hace en el epílogo y el primer apéndice de la obra.[29]

Otras, incluso, a la grave omisión de ciertos problemas filosóficos sobre este tema que, desde mi perspectiva, me parecen fundamentales, como el tratamiento explícito de la “experiencia religiosa” del hombre en cuanto fuente primera de la conciencia religiosa del hombre y directriz primera de los comportamientos religiosos de éste; el planteamiento de nuevos caminos intelectuales demostrativos de la existencia de Dios, más allá de los tradicionales en los manuales de filosofía; el planteamiento de otra forma de experiencia, por encima de la experiencia empírica, que abra nuevamente la posibilidad a la inteligencia de alcanzar realidades metafísicas como la de Dios mismo; el estudio de la analogía como forma de aproximación razonable a la comprensión de la naturaleza de Dios en sus rasgos más básicos; el análisis del ateísmo como fenómeno correlativo, y no sólo opuesto, a la estructura religiosa de uno y el mismo hombre; etcétera. Me parece que la omisión más grande al respecto es la relativa al mundo religioso y cultural de Oriente  —India, Japón, China—  de cuya aportación al problema de Dios se guarda, sin embargo, un enorme silencio.

De cualquier forma, la observación crítica que ciertamente no es posible pasar por alto no es relativa al contenido del libro, sino a la edición del mismo. En una obra como esta, la “calidad teórica” debería estar adecuadamente enmarcada por una “calidad estética”. Es la justicia mínima, creo yo, al exigente trabajo de un intelectual tan dedicado a su trabajo como el profesor Ramos. Esperamos que en una próxima edición del libro el Departamento de Investigación de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla pueda subsanar éste que, a nuestro parecer, es un terrible “pecado” para con alguien que, desde su ámbito profesional, ha realizado un encomiable trabajo.

 


*  Presentación realizada en el Congreso “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, organizado por el Pontificio Seminario Palafoxiano Angelopolitano de la ciudad de Puebla del 3 al 7 de marzo de 2008.
[1]  pp. 22-28
[2]  pp. 25-27
[3]  pp. 22-24
[4]  p. 28
[5]  Die Sinne und die religiöse erkenntnis; Werkbund, Würzburg, 1950; p. 17
[6]  Ibídem.
[7]  pp. 7-11
[8]  pp. 29-50
[9]  pp. 29-32
[10] pp. 32-50
[11] p. 35
[12] pp. 35-36
[13] pp. 36-47
[14] pp. 51-160
[15] pp. 47-50
[16] pp. 51-92
[17] pp. 93-160
[18] pp. 93-95
[19] pp. 107-130
[20] pp. 103-106
[21] pp. 130-144
[22] pp. 144-156
[23] pp. 156-160
[24] pp. 161-168
[25] pp. 165-168
[26] p. 12
[27] p. 50
[28] p. 93
[29] pp. 163-165 y 169-172
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