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Archive for 31 enero 2011

La filosofía y su método*

Aportaciones filosóficas desde el “realismo fenomenológico” a este problema

Desde sus orígenes, la filosofía ha jugado un papel importante en la comprensión de la realidad para todos los hombres. De ella han surgido los primeros esfuerzos por comprender la estructura óntica del mundo físico; de ella han nacido las primeras aportaciones significativas sobre el estatuto ontológico del ser humano. De la filosofía han brotado las primeras reflexiones consistentes sobre las diversas formas de organización de la vida comunitaria y las primeras pautas de orientación efectiva de la vida moral de los individuos. Ella se ha aventurado, incluso, a desentrañar los misterios del ser que ha superado admirablemente los límites de la nada y ha tratado, inclusive, de fundamentar su enigmática presencia en los arcanos meandros de una causa absoluta. Ha descifrado, hasta donde le ha sido posible, las peculiares configuraciones significativas del pensamiento, del lenguaje, de la técnica, del arte. No sólo se ha llenado de admiración por el reclamo de la verdad, el atractivo del bien y el encanto de la belleza sino que, además, se ha empeñado en darles una formulación inteligible  —precisa por su objetividad y deslumbrante por su claridad—  para todos los hombres.

Con todo, ha dejado desde entonces una pregunta pendiente. No ha hecho caso omiso de ella ni la ha reducido al silencio de forma indolente, porque su contenido es de capital importancia para el surgimiento mismo de la filosofía y el desempeño adecuado de su tarea, pero ha quedado casi siempre en segundo término, detrás de la seducción que suscitan en ella todos estos objetos que presurosamente se han mencionado. Empeñada en la consideración de todas estas cuestiones objetivas sobre el mundo, ha reflexionado relativamente poco en el problema del “procedimiento” intelectual con el que obtiene las respuestas adecuadas y satisfactorias a las preguntas planteadas por la inteligencia sobre estos objetos.

De todos modos, no puede olvidarse que históricamente han existido grandes intentos de considerar la filosofía desde este otro sentido, como los emprendidos por René Descartes en el Discours de la méthode, Francis Bacon en el Novum Organum, Immanuel Kant en la Kritik der reinen Vernunft, Henri Bergson en L’intution philosophique,  Maurice Blondel en  Le point de depart de la recherche philosophique, Edmund Husserl en las Ideen zu einer reinen Philosophie und phänomenologische Forschung, Bernard Lonergan en Insight. A Study of human understanding, etc.

Desde este otro punto de vista sobre la filosofía, debemos preguntarnos, pues, con la máxima atención y seriedad: ¿De qué manera se “aproxima” la filosofía a sus objetos? ¿Cómo “entra” a ellos y los “explora” por dentro? ¿Qué da a la filosofía su “rigor” inflexible y su “agudeza” crítica? ¿En qué se sustenta su “evidencia” apodíctica y su “certeza” última? Y en pocas palabras: ¿Qué “método” aplica a sus objetos para conseguir todo ello?

Con la presente comunicación pretendo abordar de alguna manera estas preguntas. Ya que el espacio de una conferencia no es suficiente para elucidar con eficacia cuestiones de esta naturaleza, deberé conformarme desde el principio con meras indicaciones generales y determinaciones provisionales, dada la amplitud de las mismas y su complejidad inherente. De todos modos, espero que mis aportaciones a estas preguntas sean en verdad convincentes y precisas para todos ustedes.

El punto de partida que tomaré para elaborar las respuestas a estas cuestiones será el del “realismo fenomenológico”,2 que he conocido estos últimos años a través del contacto habitual con sus principales representantes, como Adolf Reinach y Dietrich von Hildebrand, Alexander Pfänder y Moritz Geiger, Jean Héring y Roman Ingarden, Edith Stein y Hedwig Conrad Martius, Max Scheler y Waldemar Conrad. También debo incluir las influencias intelectuales que he recibido de las obras filosóficas de Balduin Schwarz y de Fritz Wenisch, de Josef Seifert y de Mariano Crespo, que tanta importancia han tenido en mi formación intelectual en estos últimos tiempos, si bien a ninguno de estos pensadores habré de hacer referencia de manera directa en esta comunicación.

Creo no equivocarme si comienzo diciendo que no es posible reflexionar sobre el “método” que emplea la filosofía para investigar sus objetos de consideración si no reparamos, aunque sea de manera sucinta, en los “objetos” mismos que constituyen el centro de atención específica de la filosofía. Si es verdad el principio epistemológico que dice que el método de investigación empleado por cualquier disciplina científica es impuesto finalmente por la naturaleza particular de sus objetos y su estructura inherente y debe, por ello, corresponder cabalmente a ésta3 se entenderá con facilidad por qué es importante comenzar por esta cuestión primera, ya que la filosofía no constituye en absoluto una excepción a esta regla epistemológica general de todas las ciencias.

1. Los objetos de la filosofía

Cuando era estudiante, mis profesores de la Facultad solían decir con bastante frecuencia que la filosofía se propone estudiar científicamente “todas las cosas” que hay en el mundo, esto es, se plantea abordar intelectualmente “la realidad entera”, sin exclusión alguna.

Aunque expresiones como estas tienen cierto sentido para la mente del hombre  —en especial para la mente de los estudiantes que están necesitados de prepararse para sus exámenes mensuales o finales—  no dejan de presentar grandes dificultades y plantear muchos interrogantes cuando se las mira con detenimiento. ¿Es verdad, por ejemplo, que la filosofía estudia “todas las cosas”, que considera “la realidad entera”? ¿No es verdad, más bien, que hay muchos objetos del mundo sobre los cuales la filosofía pasa de largo, a enorme distancia, con indiferencia?

Difícilmente puede pensarse que la filosofía esté interesada en encontrar la raíz cuadrada del número tres o resolver el problema que presentan las líneas asíntotas; tampoco es factible que la filosofía desee inquirir la edad que tiene el universo o calcular las dimensiones de su extensión. La variedad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son también, entre muchas otras, cuestiones sobre las que filosofía no tiene palabra alguna importante que decir al respecto. Lo mismo puede decirse sobre la ingente multitud de cuerpos sociales intermedios que son factibles en una comunidad humana o sobre la mejor forma de gobierno posible entre los hombres.

Esto es así no sólo porque son cuestiones que afrontan más bien otras disciplinas científicas inventadas por los hombres  —como la matemática, la física, la biología, la psicología, la sociología o la política—  sino porque estos objetos carecen en absoluto de las cualidades intrínsecas que caracterizan a los verdaderos objetos que considera la filosofía, como su “inteligibilidad incomparable” delante de la mente del hombre y su “relevancia ontológica” en el conjunto total de la existencia, merced a las cuales se consideran “datos originarios” o “fenómenos elementales” del ser (Urphänomene, como afirman los filósofos de tradición fenomenológica).

Las razones por las que la filosofía estudia el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales  —entre otros muchos objetos—  tienen su fundamento en esta “relevancia ontológica” e “inteligibilidad incomparable” que les caracteriza.

Que un objeto sea “ontológicamente relevante” en el contexto total de la existencia quiere decir, dicho sea de paso, que en él la filosofía entrevé la riqueza del ser, el espesor del mundo, la consistencia de la realidad; en una palabra  —como diría el inolvidable Gabriel Marcel—  su inefable “misterio”, sin que este término se entienda necesariamente en sentido místico o esotérico. Cada uno de estos objetos conduce a la filosofía, por decirlo así, al “centro” mismo de la realidad, al auténtico “corazón” del mundo, al “principio” de todas las cosas, debido a su plenitud cualitativa y a la profundidad de su contenido. A través de estos objetos es posible saber, de alguna manera, de qué trata la vida, en qué consiste la existencia, qué es el ser.

Comparados con el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, por ejemplo, la diversidad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son cuestiones ciertamente importantes, pero de menor relevancia debido a la exigua “profundidad de su contenido”. Comparados con la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, belleza y la fealdad, a su vez, el problema de las líneas asíntotas o la raíz cuadrada del número tres, la venerable edad del universo o su inmensa extensión son cuestiones de menor relevancia  —a pesar de su importancia para otras ciencias—  debido a su escasa “plenitud cualitativa”.

Que un objeto sea “incomparablemente inteligible” ante la mente del hombre quiere decir, asimismo, que está rebosante de “logos” (como dirían los griegos), está saturado de “ratio” (como dirían los latinos), está henchido de “Sinn” (como dirían los alemanes). En una palabra: está rebosante de racionalidad, de la cual proviene una “luminosa claridad” capaz de satisfacer el afán de saber que hay en la inteligencia humana y una “evidencia categórica” capaz de comunicar certeza absoluta al espíritu inquieto del hombre.

Si bien desde cierto punto de vista el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, la justicia y la injusticia, el ser y la nada, la vida y la consciencia, el conocimiento y la verdad, la libertad y la necesidad, el afecto y el valor  —y, de suyo, la persona misma, a la cual remiten de manera esencial muchos de estos fenómenos—  son objetos “misteriosos” para la mente del hombre por su plenitud cualitativa y su profundidad de contenido, desde otro punto de vista son objetos de enorme evidencia y gran luminosidad para la mente del hombre en comparación con otros objetos del mundo, como el calor y la dilatación, la masa y la energía, la condensación y la rarefacción, los sismos y los huracanes, la conformación de los cuerpos físicos o la morfología de los cuerpos vivos, las relaciones entre estímulos y reacciones entre los animales y su medio ambiente o el cambio de sexo que se opera en ciertas especies vivas en función de su sobrevivencia que son, la más de las veces, “enigmáticas” e “incomprensibles” para la mente del hombre.

En razón de su “incomparable inteligibilidad”, puede la filosofía hacer de estos objetos una lectura racional de su intimidad constitutiva y una exploración analítica de sus elementos estructurales, no sólo una “enunciación descriptiva” de ciertas características de éstos o “plausibles suposiciones” de sus contenidos propios; puede, en sentido estricto, investigar y conocer estos objetos en el sentido más verdadero de estas palabras, sin que ello quiera decir, necesariamente, “agotarlos” con la inteligencia ni “transparentarlos” con el pensamiento. Pero, ante todo, puede la filosofía aprehender inequívocamente estos objetos con una “intuición intelectual”, que es el acto de conocimiento más penetrante y alto al que puede aspirar la inteligencia humana.

Aunque muchos de estos objetos son investigados también por otras disciplinas científicas con una “rigurosidad” y una “criticidad” por demás ejemplares, éstos son objetos específicos de la filosofía merced a estas dos cualidades intrínsecas que determinan profundamente su constitución metafísica, pues sólo la filosofía sabe sacar inmejorable provecho de la “inteligibilidad incomparable” de estos objetos y dar cuenta hasta el fondo de la “relevancia ontológica” de estos objetos. Después de todo, a muchas ciencias no les interesa saber, en el fondo, si sus objetos de estudio son sumamente “importantes” en el complejo de la existencia o más bien ínfimos e insignificantes dentro de ella y a otras ciencias no les preocupa elucidar, en última instancia, que sus objetos de investigación son dudosos y oscuros en lugar de plenamente “comprensibles”. Que entonces la filosofía se interese de manera particular  —por encima de otras disciplinas científicas—  por el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, etcétera, no tiene nada de arbitrario ni subjetivo.

El fundamento de estas cualidades intrínsecas de los objetos estudiados por la filosofía es  —según los filósofos de tradición fenomenológica—  la “esencia” de estos objetos. Es de su estructura interna donde procede su “inteligibilidad incomparable” y en la cual se funda su “relevancia ontológica” o, en palabras más circunscritas, su dignidad metafísica y su grandeza epistemológica.

Esta esencia no sólo hace de cada objeto “algo” definido en el mundo y una entidad “consistente” dentro de la realidad sino que, además, le confiere a cada objeto una “idealidad” metafísica que pone a cada uno de ellos por encima de la existencia fáctica de cualquier otro objeto y de la experiencia empírica de cualquier sujeto. Esto es así, porque la característica central de la estructura interna de cada uno de estos objetos es una “necesidad absoluta” que no puede ser puesta en cuestión ni disuelta prácticamente por nada; de manera particular, por ningún sujeto. De esa “necesidad absoluta” procede el hecho de que cada objeto estudiado por la filosofía sea de una determinada manera y no de otra, de que ningún objeto investigado por la filosofía sea de algún otro modo al que de suyo ya es. Por eso puede decirse que estos objetos  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  a diferencia de otros objetos que conforman el mundo, tienen un ser potente y no “débil”, son entes en el estricto sentido de la palabra y no meras “apariencias”.

Por más esfuerzos que se han hecho a través de la historia, nadie ha podido negar que la justicia sea “justa” y que la bondad sea “buena”, que la verdad sea “verdadera” y que la belleza sea “bella”, por ejemplo. Pretender reducir la primera al resentimiento de los débiles y la segunda al complejo de inferioridad de los pusilánimes, buscar identificar la tercera a la propaganda de los poderosos y la cuarta a los estados de ánimo de los esteticistas  —como han intentado nihilistas, psicoanalistas, sofistas y esteticistas a través del tiempo—  es un verdadero contrasentido, porque en el espacio vacío que dejan estos objetos al negárseles sus derechos propios aparecen inmediatamente después la aberración y el absurdo, vale decir, el oscurecimiento de la realidad y la confusión del lenguaje.

Ciertamente muchos objetos del mundo pueden ser presas de la imaginación y del sueño, de la ilusión y la alucinación del hombre, de tal manera que desentrañar su realidad auténtica y corroborar su consistencia última puede ser un trabajo titánico para el pensamiento; pongamos, por ejemplo, el caso de un metal transparente, una montaña de oro, un fuego que no quema o un cuerpo que flota. Pero estos objetos estudiados por la filosofía  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  muestran tener incluso ante estos actos peculiares o anormales de la conciencia una entereza y una resistencia tales que evidencian su soberanía respecto de la mente del hombre.

No es posible, por ejemplo, “imaginar” un tiempo que no transcurra o un espacio que no se extienda, un ser consciente que no esté abierto de alguna manera hacia el mundo que lo rodea o un ser personal que no pueda disponer de sí libremente; aun en los “sueños” más febriles el ser no se identifica con la nada ni los seres inertes se confunden con los seres vivientes; y aunque en una “alucinación” puede entreverse una acción buena o un paisaje bello que jamás existió ni existirá en el mundo y en una “ilusión” pueda imputarse a una acción o a un paisaje una bondad o una belleza que en la realidad no les corresponde, no por ello esta bondad y esta belleza pierden su sentido definido y comprensible, si bien no corresponden a los sujetos en los cuales inhieren (como en la ilusión) o no existen en absoluto tales sujetos de inherencia (como en la alucinación).

Estos objetos, en razón de su esencia absolutamente necesaria, se tornan inicialmente asequibles a la inteligencia del hombre, se encuentran disponibles incondicionalmente a sus actos de conocimiento. Eso no significa, en modo alguno, que sean “fáciles” de entender para el hombre o “sencillos” de captar para su inteligencia sino, tan sólo, que entre ellos y esta específica facultad humana es posible un contacto “inmediato”, “vivo”, “fecundo” y “rico” cuando se tiene la experiencia adecuada. El hombre consigue, por un lado, una especial “visión intelectual” del interior de estos objetos y estos objetos, por el otro lado, “se aproximan” a la mente del hombre de manera única.

2. El cometido de la filosofía

La filosofía se propone como tarea investigar estos objetos que se han indicado: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De manera específica, busca determinar, de la manera más precisa y clara posible, los “estados de cosas” que atañen a la estructura interna de estos objetos, especialmente los “estados de cosas” que se fundan en la esencia de dichos objetos de manera necesaria.

A cada objeto del mundo corresponde una serie indeterminada de “estados de cosas”. Muchos de estos “estados de cosas” son meramente fácticos, atañen a los objetos de manera circunstancial y fortuita, accidental y precaria; otros “estados de cosas”, sin embargo, implican al objeto de manera necesaria; se encuentran presentes ineludiblemente allí donde el objeto se hace presente en cualquier parte del mundo. Esto es así, porque estos últimos “estados de cosas” están fundados en la esencia de sus respectivos objetos, se originan en la estructura esencial que los constituye desde dentro; son “estados de cosas” intrínsecos al ser de estos objetos. Los otros “estados de cosas”, en cambio, atañen a los objetos de manera extrínseca; muchos de estos objetos no hacen sino padecer la presencia de estos “estados de cosas” en su propio ser; son “estados de cosas” que acontecen en estos objetos, pero no los constituyen ni los expresan auténticamente. Por tanto, donde la esencia de un objeto juega un papel determinante en la manifestación del mismo, donde la estructura interna de este objeto juega un papel preponderante en la estabilidad e identidad de su ser, estos “estados de cosas” se presentarán siempre de manera imperiosa, no dejarán jamás de presentarse en ellos. Entre la esencia de estos objetos y los “estados de cosas” correlativos a ellos existen, por tanto, relaciones inexorables, ineludibles, necesarias, plenamente inteligibles y, además, evidentes.

La filosofía busca desentrañar qué “estados de cosas” conciernen a estos objetos según su esencia y qué “estados de cosas” atañen a ellos sólo en razón de meras circunstancias ocasionales. Busca esclarecer el nexo necesario e inteligible entre esos “estados de cosas” y la “estructura interna” de dichos objetos. Este es su objetivo fundamental y primario.

La filosofía busca descubrir, además, las relaciones de sentido que hay entre distintos “estados de cosas” concernientes al mismo objeto ya que, en conjunto, constituyen la globalidad de éste, su ser entero, a partir del cual es posible obtener una imagen integral, una concepción holística del mismo. Aprehender intelectualmente estos “estados de cosas” y entender sus “relaciones de sentido” recíprocas es conocer, en el fondo, la esencia misma de los objetos del mundo. Y este es el cometido principal de la filosofía. Sólo a ella compete indagar hasta el fondo estas complejas estructuras ontológicas de los objetos.

Dado que estas cuestiones no son sencillas de entender de entrada, un ejemplo entre muchos posibles puede llevarnos quizá a ilustrar adecuadamente estas afirmaciones que, sin quererlo, pueden parecer en principio sumamente áridas y demasiado abstractas.

Todos los hombres sabemos algo del “agradecimiento”4 por haberlo experimentado alguna vez en la vida. Al experimentarlo, algunos hombres lo habremos vivido de manera más profunda que otros hombres o lo habremos vivido, incluso, de manera más intensa en ciertas ocasiones que en otras. Quizá habremos vivido el agradecimiento respecto a sucesos muy importantes en nuestra vida, como el nacimiento de un hijo o el reconocimiento de nuestra trayectoria académica, aunque también podría haberse suscitado en nosotros por hechos vitales más sencillos  —si bien significativos—  como la ayuda que alguien nos presta para reparar el neumático averiado de nuestro auto en una noche lluviosa o la devolución de un objeto sentimentalmente importante para nosotros que días atrás habíamos extraviado por la calle o en algún establecimiento. Este agradecimiento que experimentamos dentro de nosotros puede estar vinculado ciertamente a nuestra particular condición psicológica o estar determinado de alguna manera por nuestra específica constitución sexual pues, después de todo, algunas personas somos más sensibles y emotivas que otras y es verdad que los varones no experimentamos de la misma manera los acontecimientos del mundo como las mujeres.

Cuando la filosofía se acerca a este fenómeno del “agradecimiento” lo hace con la finalidad de comprender qué “estados de cosas” corresponden al mismo de manera necesaria, qué “situaciones objetivas” son las que conciernen a este objeto de forma ineludible. En una palabra, le interesa saber qué se puede afirmar de esta realidad denominada “agradecimiento” con pleno sentido.

La filosofía descubre, por ejemplo, que el agradecimiento es una vivencia de naturaleza afectiva; no se trata de un acto de la voluntad ni de un acto de la inteligencia. En sentido estricto, nadie “decide” estar agradecido ni “piensa”, tampoco, estar agradecido sino, en sentido estricto, “experimenta” agradecimiento en su corazón, “siente” dentro de sí cómo esta vivencia “toca” e “inunda” su ser entero, es decir, lo “afecta”. Aunque no puede suscitarla dentro de sí con un imperativo de su voluntad, no por ello deja de experimentarla como algo que atañe lo más específico de su humanidad; aunque no es el resultado de los actos de la inteligencia como razonar o inferir, no por ello es imposible captar su carácter racional e inteligible.

La filosofía sabe que el agradecimiento es un fenómeno que los hombres sólo pueden “vivir” en el contexto de otras personas, es decir, que tiene un estricto carácter interpersonal, pues no sería posible experimentarlo interiormente delante de cosas inanimadas o de seres animados, pero apersonales. Un hombre puede estar agradecido a su padre o a su madre, a sus hijos o a su esposa, a sus amigos o a sus conocidos, incluso a su ángel de la guarda o a Dios mismo (si en verdad estas entidades pueden concebirse en sentido estricto como “personas”), pero no puede estar agradecido a una piedra o una mesa, a un auto o a una computadora, a una botella de agua o un vaso de vino; tampoco puede estar agradecido a la naturaleza en cuanto tal  —al mar, al cielo, a la tierra—  a la vida misma o al universo entero. Aunque en el lenguaje ordinario los hombres nos expresamos siempre en este sentido, la filosofía descubre, con su proceder riguroso y su capacidad analítica, que se trata en realidad de verdaderos abusos del lenguaje y de meras formas de hablar sin mucho sentido.

Asimismo, la filosofía descubre que el agradecimiento se experimenta siempre en dirección hacia otras personas, pues es una vivencia que no está llamada a existir exclusivamente en el ámbito de interioridad humana como sucede, por ejemplo, con un estado de ánimo (como la euforia o la melancolía) o una sensación corporal (como el placer o el dolor); todo su sentido depende de esa referencialidad hacia otras personas y sin esta referencialidad se convierte en algo incomprensible para el mismo hombre que lo vivencia. No es suficiente decir que el agradecimiento se “refiere” a otras personas como el dolor que experimentamos en el cuerpo se refiere al martillo que nos golpea o el estado de ánimo que nos embarga ahora se “refiere” al cambio climático que tiene lugar en este momento. La referencialidad del agradecimiento quiere decir que es una vivencia que no tiene sentido alguno fuera del ámbito de las personas que nos rodean y con las cuales establecemos relaciones de todo tipo, en este caso, de gratuidad y de benevolencia. Fuera de esta relación significativa con las otras personas, esta vivencia en que consiste el agradecimiento no tendría lugar dentro de nosotros.

A su vez, la filosofía descubre que el agradecimiento lleva implícita la conciencia, para el hombre que la experimenta, de ciertos bienes que ha recibido de otras personas como evidencia de su gratuidad; bienes a los cuales el hombre no podría haber accedido más que a través del gesto de generosidad de estas personas: de haber comprado o robado esos bienes o de habérselos encontrado en la calle de manera fortuita no podría experimentar un hombre en sus adentros el agradecimiento sino, a lo sumo, alegría, si bien intensa o profunda. Pero la alegría está muy lejos de equipararse al agradecimiento. Aunque ambos fenómenos comparten la misma naturaleza  —agradecimiento y alegría son fenómenos de naturaleza afectiva—  la índole específica de cada uno es esencialmente distinta.

La filosofía descubre, igualmente, que el agradecimiento guarda una relación muy estrecha con el acto de “dar las gracias”, pero que no depende de éste y, mucho menos, se reduce o se equipara con éste. “Dar las gracias” puede ser la continuación más natural en el mundo objetivo del agradecimiento vivido dentro del hombre como hecho subjetivo, pero el agradecimiento mismo cumple todo su sentido como vivencia experimentada dentro del hombre  —en cuanto conciencia del bien que ha recibido de otra persona—  sin necesidad de que se prolongue en el mundo objetivo a través del acto de “dar las gracias”. De hecho, la persona que ha hecho un bien a cierto hombre puede no recibir la “acción de gracias” de éste  —porque desapareció de prisa o porque incluso ha muerto por ello—  pero el agradecimiento que éste último vive en sus adentros conserva, a pesar de ello, su validez intacta. Esto no afecta, de cualquier forma, a la referencialidad esencial que hay entre el agradecimiento vivido dentro de nosotros mismos y la persona en razón de la cual lo experimentamos.

Quizá uno de los datos más imponentes que descubre la filosofía sobre el agradecimiento es que este fenómeno se trata, en sentido estricto, de una “respuesta” que el corazón de un hombre da a otra persona en razón del beneficio recibido de ésta por pura gratuidad suya. Esta respuesta no es obligada en ningún momento para el hombre que ha recibido el bien de la otra persona, pero sí es exigida por el sentido mismo del bien recibido gratuitamente de ella. El hombre que ha recibido un bien objetivo de otra persona ciertamente no irá a la cárcel por no responder con agradecimiento dentro de su corazón, aunque sí se convertirá, por ese sencillo hecho, en una persona “malagradecida” o “desagradecida”. Que se trate de una respuesta “del corazón” del hombre revela, además, en qué estrato de su ser hunde sus raíces el significado de su agradecimiento hacia otra persona. Al estar implicado su “corazón” puede decirse que es toda su persona la que se dirige a la acción benéfica de la otra persona por medio de esta respuesta afectiva y no sólo “una parte” de su propio ser. Lo más representativo de este hombre no es, en este caso, ni su inteligencia ni su voluntad, sino su corazón.

Otro imponente “estado de cosas” descubierto por la filosofía respecto del agradecimiento  —del cual se desprende su relevancia existencial para el hombre que lo experimenta y su importancia metafísica para el mundo en el que tiene lugar—  es que el beneficio recibido por un hombre de manos de otra persona es, en todo, momento, eminentemente personal, esto es, ha sido hecho “en primera persona” exclusivamente “para mi propia persona”. La persona que sale al encuentro de cierto hombre con su beneficio sabe que se trata no sólo de una persona cualquiera sino, sobre todo, de esta persona en concreto y que lo ha hecho, además, poniendo su propia persona en juego, pues bien podría, llegado el caso, haber participado su beneficio a este hombre de manera impersonal, a través de una institución, un delegado o una cesión de derechos involuntaria. El hombre que recibe este bien objetivo, por eso, experimenta agradecimiento hacia esta persona, porque se sabe “comprendido” y “abrazado” por ella también como persona.

Todos estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía acerca del agradecimiento pueden parecer, hasta cierto punto, una colección más o menos organizada de muchas “obviedades” en torno a este fenómeno, “situaciones objetivas” que son conocidas más o menos por el “sentido común” de cualquier hombre que esté en la calle; pero basta un mínimo de atención y un exiguo esfuerzo intelectual para caer en la cuenta de que, detrás de ellos, hay una penetración cada vez más grande en la estructura interna de este fenómeno y, simultáneamente, una conquista nada sencilla de la realidad que emerge con este objeto. Cualquier hombre que mire estos “estados de cosas” con serenidad de ánimo y objetividad intelectual podrá darse cuenta, incluso, qué cantidad de trampas mentales, creencias inveteradas, ideas preconcebidas, concepciones distorsionadas y, en última instancia, arraigados prejuicios, ha debido de superar la filosofía para llegar determinarlos con precisión y claridad.

En estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía sobre este fenómeno, además, se encuentran razones de sobra para superar las auténticas “obviedades” que existen en el habla ordinaria acerca del agradecimiento y motivos de fondo para corregir un sinfín de concepciones equívocas en torno al agradecimiento. Que el agradecimiento es cuestión del “estado de ánimo” que vive el individuo en ese momento o que es posible estar agradecidos “a la vida misma” por los bienes que nos da son dos buenos ejemplos de esto. Quizá el esclarecimiento más importante sobre la esencia del agradecimiento es respecto a aquella creencia que se puede estar agradecido “a uno mismo” por muchas cosas.

Estos “estados de cosas” sobre el agradecimiento son, como se ha tratado de mostrar a cada momento, necesarios a este fenómeno; por eso, ninguna nueva observación empírica de este objeto, ninguna nueva constatación fáctica sobre este fenómeno, pueden “invalidar” o “contradecir” su sentido originario. Incluso si la mente del hombre ha podido aprehender con claridad la esencia de este fenómeno desde el primer momento, ha podido acceder con lucidez a la estructura interna de este objeto desde su primera manifestación, no requiere de nuevos hechos efectivos que “confirmen” sus determinaciones iniciales. Precisamente por eso la filosofía procede de manera muy distinta a las ciencias llamadas “positivas”, que no pueden prescindir de añadir siempre nuevas observaciones y de corroborar todas ellas con reiterados experimentos, con el inconveniente de tener que “corregir” posteriormente sus determinaciones iniciales sobre sus respectivos objetos. Algo de inmutable y definitivo hay en estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía que los vinculan al fenómeno del agradecimiento de manera permanente.

Delante de estos “estados de cosas” esencialmente vinculados al agradecimiento, los “estados de cosas” mencionados al principio del ejemplo  —los hechos de la vida que suscitan el agradecimiento en el interior del hombre (trascendentes o fútiles), el género particular del hombre que lo vivencia (varón o mujer) o la índole psicológica de las personas que lo experimentan (introvertido o extrovertido), las circunstancias concretas en las que ocurre (públicas o privadas), el grado de intensidad o el nivel de profundidad anímicos con el que es vivido en el interior de la persona—  son meras “observaciones” y simples “constataciones”, que no resisten el paso de los acontecimientos o el cambio de las circunstancias. Estos “estados de cosas” no se originan en la estructura interna del agradecimiento como aquellos otros; no surgen ni se sustentan de su esencia misma. Y por eso la filosofía tampoco los estudia, aunque bien pudieran ser temas de consideración de la sociología o la psicología.

3. El método de la filosofía

Llegamos, de esta manera, a la cuestión que nos interesa: el modo en que la filosofía adquiere estos conocimientos sobre sus objetos pero, sobre todo, los investiga de forma rigurosa y exhaustiva, bastante crítica. Esto es, llegamos al problema del “método” que utiliza, el procedimiento mental que el hombre realiza para afrontar estos objetos. Antes de abordar esta cuestión, sin embargo, son necesarias todavía consideraciones particulares de otra índole.

La mayoría de los hombres tenemos un conocimiento “elemental” de estos objetos estudiados por la filosofía mucho antes de estudiarlos filosóficamente: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De alguna manera estamos enterados de sus respectivas esencias o tenemos alguna noticia de “estados de cosas” sobre estos objetos que están fundados en dichas esencias sin haberlos investigado primero filosóficamente.

Sabemos, por ejemplo, que entre el “ser” y la “nada” no existe término medio o que el “tiempo” tiene una estrecha relación con la conciencia humana; sabemos también que la “belleza” existe en cualquier entidad material del mundo que pueda expresarla, pero que la “bondad” sólo tiene su asiento en los hombres que le dan vida a través de su libertad; asimismo sabemos que la “verdad” aparece formalmente en los juicios que afirman o niegan, pero que tienen todo su sustento material en la realidad que es conocida a través de la simple aprehensión; igualmente sabemos que los “números” trascienden el tiempo y el espacio e incluso los mismos sujetos que los piensan con su inteligencia; sabemos del mismo modo que los “seres vivientes” se desarrollan a través del tiempo y que los “seres conscientes” entablan relaciones dinámicas con el mundo entorno a través de la percepción o la apetición. De igual forma sabemos que los “seres naturales” siguen una línea de evolución y desarrollo en el mundo determinada por su propia naturaleza, pero que la línea de evolución y desarrollo de los “seres culturales” no se entiende sin los descubrimientos y los acontecimientos del hombre en el mundo.

Deteniéndonos momentáneamente en el objeto denominado “hombre”  —ese peculiar objeto de la realidad que somos nosotros mismos—  sabemos que la “intelección” se diferencia, a la par, de la “convicción” y la “dubitación”, como la “volición” se diferencia, a la vez, de la “desideración” y de la “expectación”; también sabemos que los “estados corporales” (como el placer y el dolor) o los “estados anímicos” (como la depresión y la euforia) son superados por los verdaderos sentimientos humanos (como el amor y el odio, la tristeza y la alegría) y que la “conmoción” y la “indignación” del corazón difícilmente podrían ser identificadas con meras “emociones” y “excitaciones” psicológicas del hombre (como el temor y el espanto).

Si bien este conocimiento “elemental” que tenemos de los objetos no es en absoluto falso sí es, en muchos sentidos, “fragmentario” o “incompleto”, “oscuro” o “confuso” y está expuesto, además, a múltiples “incomprensiones” o inadecuadas “apreciaciones” de nuestra parte. Nosotros mismos podemos “distorsionarlo” con nuestras pretensiones ocultas o “enturbiarlo” con nuestros prejuicios arraigados. De hecho, podemos “dejar de ver” muchos aspectos de estos objetos o “dejar de entender” ciertos estados de cosas relativos a ellos de suyo bastante evidentes tan sólo por esto. Desde antiguo los filósofos han hablado, por eso, del “carácter moral” del conocimiento humano como condición necesaria para alcanzar genuino conocimiento de los objetos, especialmente conocimiento “filosófico”.

Más allá de nuestra integridad moral o nuestro desapasionamiento afectivo, empero, son necesarios en nosotros determinados “recursos intelectuales” para conocer y entender los objetos. Son indispensables para nuestras mentes los auxilios prestados por ciertos métodos.

Un método es, en términos amplios, una serie de pasos que seguimos los hombres para alcanzar algún cometido. Estos pasos constituyen para nosotros el “camino” que debemos recorrer para conseguir dicho cometido de manera eficaz y expedita, porque con ellos ahorramos tiempo y disminuimos esfuerzos, acortamos distancias y allanamos recorridos.

Si bien los métodos juegan un papel decisivo en la realización de nuestra vida práctica, es en el ámbito del conocimiento donde revelan su preponderante importancia, porque con ellos podemos llegar a la aprehensión de los objetos con nuestra mente de manera efectiva y precisa. En este ámbito reciben el nombre de “métodos de investigación” porque permiten a nuestra mente, por un lado, acceder al interior de los objetos y, por el otro, explorarlos críticamente de manera rigurosa, si bien para nosotros constituyen más bien delimitados “procedimientos intelectuales”, pues especifican la manera como debemos utilizar la inteligencia delante de cada objeto. Su mayor importancia estriba en que, con ellos, podemos pasar del conocimiento “elemental” de los objetos al conocimiento “científico” de los mismos, en el cual consiste propiamente la filosofía. Sin ellos, en cambio, sólo existirían para nosotros los conocimientos de los objetos proporcionados por la experiencia, con las limitaciones objetivas y subjetivas que se han indicado antes.

Entre los muchos métodos que emplea la filosofía para investigar sus objetos se encuentran la “interrogación mayéutica”, la “ascensión dialéctica”, la “abstracción lógica”, la “separatio metafísica”, la “oposición dialéctica”, la “intuición vital”, la “intuición emotiva”, el “análisis lingüístico”, inventados por prestigiados filósofos del pasado remoto (como Sócrates, Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino) y del pasado inmediato (como Hegel, Bergson, Scheler y Wittgenstein). Si bien entre estos métodos existen diferencias sustantivas que apartan radicalmente a unos de otros, todos ellos son genuinos métodos “filosóficos” porque ponen en juego definidos procedimientos intelectuales que no se encuentran ni en las ciencias formales ni en las ciencias naturales. Mientras éstas se basan en la “deducción” y en la “inducción”, la filosofía se sustenta en la reflexión metafísica y en la intuición eidética. La reflexión metafísica fue generosamente utilizada por el pensamiento medieval; la intuición eidética ha sido ampliamente empleada por el pensamiento contemporáneo, especialmente a partir del método fenomenológico inventado por el filósofo alemán Edmund Husserl en su conocida obra Investigaciones lógicas (1900-1901).

Deteniéndonos a partir de ahora en este peculiar procedimiento intelectual, diremos en primer lugar que el núcleo del método fenomenológico lo ocupa la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung]; vale decir, la “captación de su esencia” [Wesenserfassen]. Como en griego “esencia” [Wesen] se dice “eidos”, este acto de conocimiento que caracteriza a la fenomenología recibe también el nombre de “intuición eidética”.

La fenomenología busca propiamente “mirar la esencia” de los objetos [Wesensschau], porque sólo a partir de la “evidencia absoluta” de ésta [Einsicht] es posible averiguar con la mente los “estados de cosas” que corresponden a éstos [Sachverhalte]. Sin ella, es prácticamente imposible establecer las “leyes esenciales” que se desprenden de éstos [Wesensgesetze] pero, sobre todo, determinar las “conexiones esenciales” que existen entre todos ellos [Wesenszusammenhänge].

En el método fenomenológico las esencias [Wesen] de los objetos deben ser exploradas rigurosamente [Erforschung des Wesens] y analizadas críticamente por la mente del hombre [Wesensanalyse], no sólo para descubrir qué “estados de cosas” atañen a los objetos de manera necesaria [notwendige Sachverhalte] y qué “estados de cosas” conciernen a éstos de manera fáctica [faktische Sachverhalte], sino también para diferenciar entre los primeros qué “necesidad” se funda en los objetos mismos [Notwendigkeit des Seins] y qué “necesidad”, en cambio, proviene sólo de los sujetos como tales [Notwendigkeit des Denkes].

El punto de partida imprescindible para la investigación fenomenológica es la “experiencia” [Erfahrung] de los objetos pues, sin la “donación inmediata” de los objetos a la mente del hombre [unmitelbare Gegebenheit] es prácticamente imposible que éste pueda saber algo efectivo con relación a ellos. La experiencia implica, por su propia naturaleza, el contacto directo, concreto y vivo con los objetos mismos; exige la relación frontal, “cara a cara”, con la presencia original de los objetos; en ella comparecen los objetos “en carne y hueso” ante nuestra mente, no subrogados de ellos. La experiencia es lo que confiere a la fenomenología el carácter realista que ningún positivismo, por un lado, y ninguna metafísica, por el otro, puede alcanzar.

Ella trabaja, como sostiene su principal lema, con “las cosas mismas” [den Sachen Selbst], no con teorías filosóficas o hipótesis científicas. Estas teorías filosóficas o hipótesis científicas no son en sí mismas negativas, tienen su valor epistemológico y ayudan no poco a la investigación filosófica, pero son “construcciones mentales” y “explicaciones racionales” que, con frecuencia, sustituyen la confrontación directa de la mente con los objetos, la consulta con la realidad, el encuentro con el ser. En algunos casos, incluso, “atrapan” la mente del hombre con su lógica inmanente y “seducen” sus actos particulares con su coherencia impecable que se termina por abandonar los datos mismos proporcionados por los objetos definitivamente.

Esta experiencia de la que parte el método fenomenológico para realizar su investigación filosófica es, en muchos casos, ciertamente experiencia de objetos “reales”, existentes aquí y ahora, en las coordenadas del espacio y del tiempo [Daseinerfahrung]; pero, sobre todo, es experiencia de su “esencia”, de su estructura interna, allende el espacio y trascendente al tiempo [Soseinerfahrung]. En esta experiencia poco importa si el objeto de investigación en cuestión existe empíricamente en el mundo, si ha tenido lugar en alguna parte o si ocurrió en algún momento; lo único verdaderamente determinante para ella es el contenido inteligible, el núcleo eidético de este objeto.

Para conocer filosóficamente qué es la “esperanza” o en qué consiste el “deseo”, por ejemplo, puede ayudar ciertamente partir de actos de esperar o de desear concretos, que se han realizado alguna vez en la vida ante circunstancias variadas y por motivos diversos; pero, de cara a la “esencia” misma de estos fenómenos humanos poco importa saber si en el mundo hay sujetos que esperen algo en sus vidas o que hayan deseado algo para sus vidas. Los “contenidos inteligibles” de la esperanza y del deseo son captados por igual en relatos ficticios de la creación estética  —como una poesía o una novela, una obra teatral o una película—  por la inteligencia. En el deseo y en la esperanza hay una “idealidad estructural” que permite a la mente prescindir muy bien de su existencia y concentrarse exclusivamente en su esencia.

Una vez que la mente ha podido alcanzar la “intuición eidética” de la esperanza y el deseo, que ha conseguido la “aprehensión intelectual” de sus respectivas esencias, no hay experiencia fáctica [Daseinerfahrung] que necesite corroborar una vez tras otra los contenidos inteligibles de estos objetos, ni que modifique tampoco los datos adquiridos de sus estructuras internas, porque las experiencias de sus esencias [Soseinserfahrungen] son, hasta cierto punto, contundentes y definitivas. Lo que sí es posible es que la mente tenga de ellas o una aprehensión más profunda o más clara algunas veces, o una captación más rica o más plena otras veces. Pero incluso en los casos que la mente tiene tan sólo experiencias “pobres” y como de “soslayo” de estos objetos, aquello poco que ha podido captar de estos objetos a través de estas experiencias es, sin embargo, verdadero y válido.

Las dificultades para concebir esta segunda forma de experiencia residen en la reducción que se ha hecho de ella a la experiencia empírica, residuo de un positivismo arcaico en la actualidad todavía no superado. La “experiencia empírica” [empirische Erfahrung] no sólo está limitada a lo que de hecho ocurre en este momento en un lugar del mundo, sino además está circunscrita a los puros órganos sensoriales del hombre, como la vista y el oído, el gusto, el olfato y el tacto. Los sentidos están hechos para captar las formas sensibles de los objetos, pero no para aprehender sus estructuras esenciales o sus contenidos inteligibles. Ella no puede decir al hombre nada definitivo y contundente de sus objetos. Si se quiere entender, por eso, el tipo de experiencia del que parte la fenomenología, es necesario tomar en cuenta la evidencia de esta segunda forma de experiencia.

Algunas veces, un importante auxiliar del método fenomenológico en la investigación de sus objetos es el análisis lingüístico o “filológico”. Este auxiliar consiste en desentrañar los contenidos inteligibles de los objetos a través del examen minucioso de las palabras que se emplean en el lenguaje ordinario para significarlos.

Cualquiera que se dedique a la Filosofía de la cultura sabe qué difícil sería para la inteligencia del hombre acercarse a la esencia misma de la cultura sin un trabajo de análisis como éste. Sin el análisis de las palabras nascere y colere, por ejemplo, sería imposible entender el sentido auténtico de los conceptos “naturaleza” y “cultura” o, mejor dicho aun, el modo de ser propio de dos entidades que coexisten en el mundo sin jamás confundirse, a pesar de su esencial cercanía: los objetos naturales y los objetos culturales. Los primeros son aquellos objetos entre los cuales el hombre nace o le son dados desde el nacimiento; los segundos, en cambio, son aquellos que provienen del trabajo del hombre, esto es, de su cultivo. Los objetos naturales son, asimismo, aquellos que se dirigen hacia el futuro, mientras los objetos culturales implican en su surgimiento actos de veneración y reverencia.

Quien se dedica a la Filosofía del hombre sabe también que muchos fenómenos humanos comienzan a esclarecerse cuando se analizan las palabras extranjeras de las que provienen. En nuestro idioma sabemos que “recordar” y “olvidar” son dos movimientos opuestos de la memoria con relación a un mismo objeto, pero no podemos ver el íntimo parentesco que existe entre éstos. En italiano, en cambio, somos capaces de ver no sólo el movimiento contrario que separa ambos fenómenos sino, incluso, el común origen que tienen; éste no se encuentra propiamente en la memoria, sino en el “corazón” del hombre. En efecto: “olvidar” en italiano se dice scordare, que literalmente quiere decir “sacar del corazón” y “recordar” se dice ricordare, que significa literalmente “volver nuevamente al corazón”. Aunque en aquella lengua “corazón” se dice cuore, éste proviene, a su vez, del latín cor, cordis: un órgano mucho más profundo en la subjetividad humana que la memoria.

Este examen minucioso de las palabras persigue dos objetivos precisos: por un lado, superar los enormes equívocos que suelen estar implícitos en muchas palabras empleadas por la mayoría de los hombres para referirse a los objetos; por el otro, suprimir de muchos objetos distinciones injustificadas hechas por los hombres a través de estas palabras como si se tratase de elementos correspondientes a las esencias de estos objetos. El primer cometido lo llevaron a cabo muchos fenomenólogos de antaño sobre palabras clave del vocabulario filosófico, como “representación”, “juicio”, “causa”, “motivo”. El segundo cometido lo realizaron otros fenomenólogos de entonces al eliminar distinciones que se habían hecho clásicas en ciertas ciencias como si de verdad fueran individuos distintos de la misma especie; tal era el caso de los “números ordinales” con relación a los “números cardinales” y las “energías espirituales” con relación a las “energías físicas”.

Las palabras no son ciertamente los objetos ni se identifican totalmente con ellos. Las palabras son “constructos mentales”, “signos verbales” que empleamos los hombres para referirnos a los objetos y para comunicarnos entre nosotros con cierto sentido con relación a ellos. Los objetos, en cambio, son entidades del mundo que se encuentra más allá de la mente de cualquier hombre, con una identidad y una consistencia propias, no reductibles a nuestra subjetividad de ninguna forma, no importando si son entidades reales (físicas o psicológicas), ideales (matemáticas o lógicas), axiológicas (éticas o estéticas) e incluso inexistentes (entes de razón y la misma nada). Los objetos son “indicados” por las palabras, son “atendidos” por ellas y son “expresados” por ellas, pero son independientes ontológicamente de ellas.

El uso de las palabras no es arbitrario para los hombres y el camino de su conformación dista mucho de ser mero convencionalismo humano, porque buena parte de ellas compendia un número indeterminado de experiencias con los objetos, contienen una cantidad enorme de relaciones con los objetos de manera sintética. Cada una permite a nuestra mente aproximarse a determinados aspectos de los objetos incluso sutiles. Si bien con muchos rodeos, logra expresar cada una  —y en conjunto—  la misma estructura interna de los objetos, su esencia propia. Por eso dar cuenta de sus significados pormenorizadamente puede representar un trabajo importante para el propósito que persigue la fenomenología de esclarecer el contenido eidético de los objetos, aunque sea en realidad secundario, porque el principal cometido de la fenomenología es acceder a las esencias de los objetos de manera directa y no aclarar las palabras que los representan.

Este análisis de las palabras puede ser considerado por muchas personas un innecesario derroche de sutileza mental o un simple juego de distinciones nominales, por demás abstractas; pero la misma experiencia del trabajo filosófico demuestra que una distinción terminológica, por muy insignificante que parezca a simple vista, puede echar por tierra teorías filosóficas o hipótesis científicas  —incluso de gran popularidad en el mundo académico o de enorme reputación en el ámbito de las ciencias particulares—  si está fundada en una “evidencia última” sobre el objeto [Einsicht] o en un “dato originario” de la realidad [Urphänomen], inexplicablemente pasados por alto por éstas, como los que antes se han mencionado.

Con frecuencia la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung] y, con mayor exactitud, la captación de su esencia [Wesenserfassen], está limitada por obstáculos psicológicos y epistemológicos de distinto tipo  —pero sumamente efectivos—  que acompañan nuestra mente en la realización de nuestro trabajo filosófico. Estos obstáculos no sólo impiden de hecho la “experiencia de la esencia” de los objetos [Soseinserfahrung] sino, sobre todo, terminan reemplazándola por groseros subrogados de ella.

Tal es el caso de la mentalidad dominante que nos rodea en forma de opinión pública, propaganda, juicios comunes, consenso popular, etcétera, que nos imponen determinadas concepciones y valoraciones sobre los objetos a través de los medios de comunicación, líderes de opinión, artistas del momento o simples conversaciones ocasionales. También es el caso de todas las creencias, suposiciones, imaginaciones, expectativas, deseos, sentimientos que, consciente o inconscientemente, actúan dentro de nosotros y determinan nuestras relaciones con los objetos, magnificándolos o minimizándolos pero, en todo caso, adulterando su sentido genuino. Lugar aparte merecen las construcciones mentales y explicaciones racionales que se nos han hecho familiares a través de nuestro trabajo intelectual y que pululan en el mundo académico en que nos movemos. Son todas esas teorías filosóficas e hipótesis científicas mediante las cuales se intenta ofrecer una imagen penetrante y crítica del mundo en el que nos encontramos, pero que no son totalmente evidentes ni han sido plenamente demostradas.

Cometido de la fenomenología es pasar por encima de estos obstáculos mediante críticas implacables y revisiones acendradas de sus presupuestos epistemológicos y sus motivaciones psicológicas. Su tarea es, sobre todo, practicar sistemáticamente sobre ellos “neutralizaciones” de sus contenidos y “suspensiones” sobre sus juicios, todo aquello que, con un lenguaje procedente de la matemática, se ha denominado tradicionalmente como “poner entre paréntesis” [ausschalten]. Esta operación deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados sobre los objetos que no muestren ser plenamente evidentes y totalmente indubitables ante la inteligencia, que no ofrezcan una imagen nítida y penetrante de los objetos; sobre todo, deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados que no permitan al hombre la completa adhesión de su ser a estos objetos, el compromiso existencial de su persona y el asentimiento intelectual de su mente a ellos.

Pero quizá el paso más importante del método fenomenológico no se encuentra en la forma de utilizar la inteligencia con relación a los objetos, en la manera de penetrarlos y explorarlos con la mente, sino en la forma subjetiva como el hombre que los investiga se “sitúa” ante ellos a través de ciertas “vivencias”.

Hay vivencias humanas que no son estrictamente cognoscitivas  —en el sentido de que por ellas el hombre alcance un conocimiento de los objetos—  pero que, por medio de ellas, el hombre se “abre” intelectualmente a la captación de los objetos y se “dispone” a la total recepción de éstos en su interior. Tal es el caso del respeto y la admiración. El “respeto” da a los objetos la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la “admiración” coloca la mirada del hombre exclusivamente en los objetos.

El respeto da a los objetos, ante todo, la libertad de ser ellos mismos, independientemente de los sujetos que los consideran, porque parte de la conciencia de que en ellos hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre; permite a los objetos tener un modo de ser y un modo de obrar que no dependa de los deseos ni se mesure por las expectativas que los sujetos tengan de ellos, por la capacidad de satisfacer sus apetitos diversos. El respeto permite a los objetos ser precisamente eso: “objetos”, seres que están al “otro lado” de los sujetos, como seres “distintos” y “diferentes” a los sujetos, que son “independientes” e “irreductibles” a éstos.5

La admiración, por su parte, transforma los sujetos en receptividad pura. Hace que “abran” sus ojos y sus oídos  —y, en última instancia, todo su espíritu—  a la manifestación de los objetos. Evita que los sujetos salgan al encuentro de los objetos con el ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellos. La admiración transforma, en última instancia, todas las “resistencias” e “indisposiciones” de los sujetos hacia los objetos, en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

Si bien con estas “vivencias” no puede hacerse investigación filosófica en sentido estricto  —porque se trata de “estados psíquicos” del hombre y no de “actos cognoscitivos” de la mente—  los filósofos de la antigüedad clásica no se equivocaban al decir que el comienzo de la reflexión filosófica tuvo comienzo a partir de ellas. Pues, en efecto, la filosofía surgió allí donde la realidad encontró hombres reverentes ante sus múltiples objetos, dispuestos a admirarse de sus extraordinarias maravillas y no mentes prodigiosas que pudieran penetrarlos agudamente con sus distintos actos.

4. Últimas cuestiones

Quisiera terminar mi participación de esta tarde con dos cuestiones que, no obstante su gran importancia, deberé de desarrollar de manera sucinta por cuestión de tiempo.

En algunos ambientes filosóficos de tradición escolástica se afirma con mucha frecuencia que la fenomenología es simplemente un método “descriptivo” al que, además, muchas veces falta una “sólida” fundamentación metafísica. Pero no hay cosa que esté más alejada a la índole verdadera de ésta. Este juicio revela, en el fondo, un desconocimiento muy grande de la fenomenología en su doble vertiente: como “procedimiento intelectual” y como “método de investigación”.

En realidad, el trabajo de la fenomenología no se agota en la “descripción” pormenorizada de los objetos; su tarea no consiste tan sólo en “detallar” cada vez con más precisión la índole de éstos. Este cometido es apenas un momento particular de este procedimiento.

Como se ha dicho líneas más arriba, la preocupación central de la fenomenología es evidenciar de manera plena los “estados de cosas” que corresponden a la estructura esencial de sus objetos. Esto presupone, ciertamente, “analizar” la esencia misma de los objetos, “examinar” de su correspondiente estructura interna sus diferentes elementos constitutivos. Y esto puede llamarse en cierto sentido “descripción fenomenológica”. Pero el cometido principal de este procedimiento es establecer las “leyes esenciales” que rigen estos “estados de cosas” y determinar en ellos sus principales “conexiones esenciales”. Y esto implica más que una mera “descripción” de los objetos: exige su intelección absoluta, su comprensión intuitiva, su aprehensión esencial.

Pero aun considerando este momento metodológico como “descriptivo”, se trata de un procedimiento intelectual de naturaleza distinta a la simple descripción de “hechos” que tiene lugar en las ciencias empíricas. Éstas, hasta cierto punto, coleccionan hechos, registran datos, comprueban fenómenos en torno a sus objetos y después, con específicos actos de comparación y discernimiento, descartan aquellos datos, hechos o fenómenos que no expresan una regularidad estable respecto a ellos. Estas “descripciones” no dan cuenta, de entrada, de diferencias esenciales y accidentales entre estos hechos, datos, fenómenos relativos a los objetos, sino tan sólo de todo aquello que “ocurre” en ellos de manera estable y recurrente.

Que la fenomenología investigue, además, la esencia de los objetos, las íntimas estructuras de éstos no la hace, por ello, un método filosófico menos “metafísico” que otros métodos. Por el contrario, revela el carácter eminentemente “metafísico” de este método. Los análisis fenomenológicos no “rozan” solamente la periferia de los objetos, el lado puramente “externo” o meramente “fenoménico” de estos objetos, sino que penetran hasta las estructuras esenciales de éstos con relativa frecuencia; es más, estos análisis se mueven exclusivamente desde ese plano constitutivo de los objetos, exploran la intimidad metafísica de los objetos.

Cuando la fenomenología establece las “leyes esenciales” que atañen a los “estados de cosas” correlativos a estos objetos, cuando determina los principales “nexos esenciales” existentes entre éstos, está realizando descubrimientos de índole “metafísica”. Al menos se puede decir, de manera negativa, que no se trata de descubrimientos de naturaleza “empírica”. En la fenomenología no se trata de señalar lo que de hecho “es” en los objetos, de indicar lo que fácticamente “ocurre” en ellos, sino de descubrir lo que “de suyo” corresponde a éstos en virtud de su esencia, lo que necesariamente “atañe” a ellos en razón de su estructura interna. Por eso la fenomenología está más cerca, como método de investigación filosófico, de la metafísica clásica que del positivismo moderno.

Ciertamente el “acto de ser” es el constitutivo último, absoluto, originario de los objetos del mundo, el punto fontal a partir del cual los objetos comienzan a ser “reales” en el mundo. Pero aparte de “ser”, estos objetos son también “algo”; además de “estar” en el mundo también se encuentran en éste de “determinada” manera, pues en ninguno de ellos el “acto de ser” se da sin su correspondiente “esencia”. Ambos principios son el complejo metafísico del que están compuestos los objetos del mundo.

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