Feeds:
Entradas
Comentarios

Archive for 1 abril 2011

Para una “teoría de la subjetividad”

Apuntes sobre “La estructura de la subjetividad”

de Antonio Millán Puelles

 


1. El problema de la subjetividad

El libro de Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad,[1] se mueve sobre dos coordenadas simultáneamente. Por un lado, pretende ser una investigación positiva sobre la “subjetividad humana”; por el otro, realiza una crítica cerrada a la “filosofía de la modernidad”. La primera coordenada busca dar cuenta de la “estructura” que tiene la subjetividad, determinando sus dimensiones, aislando sus elementos, identificando sus implicaciones, siguiendo sus dinámicas. La segunda coordenada desmonta con paciencia y detalle los principales “prejuicios” que históricamente se han elaborado sobre la subjetividad en la época moderna.

 

a. Dificultades de la obra

Entre los problemas que presenta la obra  —aparte de los concernientes a su riqueza y su profundidad filosófica—  se encuentra la dificultad de poder separar con nitidez estas dos coordenadas: tan imbricadas están entre sí en el desarrollo de la misma, que no puede tratarse una sin tener que considerar a la otra.

Los temas que aborda, por lo pronto, están condicionados hasta cierto punto por los prejuicios de la filosofía moderna acerca de la subjetividad humana: el tratamiento de la formación de la apariencia y el origen del error,[2] por un lado, los análisis de la conciencia dubitante[3] y de la conciencia intermitente,[4] por el otro, son ejemplos muy claros de esto. Entre todos estos temas, sin embargo, van surgiendo poco a poco sus aportaciones positivas más importantes sobre la subjetividad humana; los principales son la temporalidad radical de la subjetividad,[5] la dependencia de la autoconciencia de la intencionalidad de la conciencia,[6] la vinculación causal de la conciencia con los acontecimientos naturales.[7]

Quizá el punto donde se complican ambas coordenadas hasta el extremo está en la tajante separación que plantea la obra entre la “subjetividad” y la “conciencia”.[8] Desde sus inmediatos orígenes, la filosofía de la modernidad postuló la identidad entre la subjetividad y la conciencia; mejor dicho, redujo la estructura de la subjetividad a la actividad de la conciencia, con las perniciosas consecuencias que se derivó de ello.[9] Por un lado, se mutiló la estructura de la subjetividad, al disociarla de la realidad del cuerpo;[10] por el otro, se creó una imagen inapropiada de la conciencia, elevándola a categoría absoluta.[11] Desde el punto de vista teórico, eso significa que el idealismo y el materialismo han surgido de una misma base.

No reconocer la distinción esencial entre “subjetividad” y “conciencia” deja sin explicar muchas cuestiones importantes a la filosofía de la modernidad. Por ejemplo, cuál es el fundamento objetivo del error, más allá de la actividad judicativa y volitiva de la conciencia[12] o por qué es insuficiente para la conciencia su  propia certeza para recuperar la objetividad del mundo.[13] Los criticismos de la filosofía moderna han encallado siempre en ambas cuestiones cuando no han querido sencillamente pasarlos por alto.

Esta separación radical entre “subjetividad” y “conciencia” se encuentra sintetizada en el libro con la fórmula de “conciencia inadecuada”.[14] Ésta es propuesta por el autor del mismo como la forma más radical de superar los límites de la filosofía moderna sobre la subjetividad humana desde una directa consideración filosófica de la misma subjetividad humana. Un análisis sin prejuicios de la subjetividad humana, en efecto, puede mostrar de diferentes maneras la esencial inadecuación de la conciencia; señalándola con precisión, empero, pueden evidenciarse también los garrafales fallos de la filosofía moderna al estudiar la subjetividad humana.

El concepto de “conciencia inadecuada” no es por completo inequívoco; por eso es necesario tomarlo con precaución a la hora de emprender su estudio. Como idea, simplemente quiere indicar que la conciencia no se adecua a la subjetividad.[15] Esto podría dar a entender que la subjetividad no tiene el tipo de conciencia que debería corresponder a su naturaleza propia, pero esta suposición en verdad carece de sentido. La subjetividad tiene la conciencia que es inherente a ella.

Este concepto indica, más bien, que la conciencia acusa varios límites intrínsecos que la incapacitan para identificarse esencialmente con la subjetividad. Uno de ellos es, por ejemplo, la evidente “intermitencia” de sus estados;[16] otro de ellos es, por su parte, la continua “rectificación” de sus engaños.[17] Lo primero elimina la posibilidad de cualquier actualismo de la conciencia;[18] lo segundo pone en guardia contra toda conciencia escéptica.[19] El más acusado de estos límites es, sin embargo, la incapacidad que tiene la conciencia para “transparentar” la subjetividad a sí misma. Aunque la conciencia es cierta “luz”, muchos aspectos de la subjetividad los deja en “penumbra”. La conciencia que corresponde a la subjetividad humana es, más bien, “crepuscular”.[20]

A pesar de su esencial diferencia, entre “subjetividad” y “conciencia” existen relaciones fundamentales que las vinculan estrechamente. Sin la conciencia, por ejemplo, la subjetividad no podría llegar jamás a la plena posesión de sí misma; sin la subjetividad, empero, la conciencia no tendría el fundamento de su propio ser. Gracias a la conciencia, la subjetividad se convierte en un ser capaz de “aparecerse” a sí mismo, aunque no sea nunca de manera plena ni exhaustiva; en la conciencia, la subjetividad consigue la unidad dinámica de su ser. Gracias a la subjetividad, la conciencia encuentra las condiciones reales de su posibilidad; es la subjetividad la que “sustenta” las operaciones de la conciencia; es en la subjetividad donde la conciencia alcanza la “unidad” de sus operaciones.

Los conceptos de “subjetividad consciente en acto” y de “subjetividad aptitudinalmente consciente”, que de tanto en tanto aparecen en el libro, especialmente en la última parte,[21] expresan esta íntima relación existente entre “subjetividad” y “conciencia”. La subjetividad es una realidad “consciente en acto” cuando en ella se encuentra en funcionamiento la operatividad de la conciencia. Cuando esta operatividad de la conciencia se interrumpe no desaparece, porque se encuentra sustentada en la “aptitud para la conciencia” que hay en la subjetividad.

 

b. Carácter de la obra

La obra está concebida como una investigación filosófica. Si bien una parte considerable de sus páginas está dedicada a los análisis de la conciencia, éstos distan mucho de ser meras consideraciones psicológicas. Su objetivo no es identificar los estados y funciones de la conciencia, sino determinar el “modo de ser” que ontológicamente le corresponde a ésta. En ese sentido, el libro se presenta también como una reflexión metafísica.

Aun sin declararlo explícitamente, el autor echa mano con relativa frecuencia de las principales categorías filosóficas de la metafísica clásica, como “acto” y potencia”, “ente real” y “ente irreal” o “causa” y “efecto”. Los conceptos de “sustancia” y de “accidente”, sobre todo, jugarán un papel fundamental en toda la obra, porque a la luz de éstos se definirán los “modos de ser” correspondientes a la subjetividad y a la conciencia: la subjetividad es una sustancia; una de sus determinaciones esenciales es la conciencia.

Una lectura superficial del libro podría dar la impresión de ser una infravaloración de la filosofía moderna por una sobrevaloración de una filosofía clásica. En esta obra, sin embargo, no se haya propiamente una oposición entre la “filosofía de la conciencia” y la “filosofía del ser”, porque lo que presenta es, más bien, una “teoría de la subjetividad” en la que se sintetizan de manera admirable los legítimos resultados de ambas filosofías o, mejor dicho, de la única filosofía que es posible hacer con sentido: la que respete el sentido del ser partiendo de los datos inmediatos del mismo ser. El ser sobre el que se reflexiona en esta obra es la “subjetividad”, cuya teoría se intenta elaborar.

 

c. Objetivo del trabajo

Es precisamente aquí donde se encuentra el objetivo del presente trabajo. Haciendo abstracción de las continuas disputas históricas acerca de la subjetividad que se encuentran en el libro, se intenta recoger  —de manera gradual y sistemática—  los distintos elementos que ofrece su autor para construir una “teoría de la subjetividad” en sentido positivo, tratando de poner en claro todas sus implicaciones. No se pretende elaborar en éste la “teoría de la subjetividad” como tal sino, sencillamente, dar cuenta del plan que tenía el autor en mente de ella a la hora de realizar su obra.

Dos razones existen para este procedimiento. Por un lado, la imposibilidad de abarcar por entero en un trabajo de estas características la amplitud del problema planteado por el autor del libro. Por el otro, para privilegiar el estudio de la subjetividad por sí misma, más allá de las disputas históricas en las que se encuentra.

 

2.La teoría de la subjetividad

La “teoría de la subjetividad” debe ofrecer una respuesta a la pregunta por la estructura del yo como sujeto de una doble relación: la que establece consigo mismo y la que mantiene con lo que es distinto de sí mismo.[22] Como el yo es por esencia “logos”, a la relación que establece consigo mismo se le llama “tauto-lógica”, mientras que a la relación que establece con lo que es distinto de sí mismo se le denomina “hetero-lógica”.[23] Ambas dimensiones son determinaciones de la vida consciente del yo, porque el “logos” con el cual se define el yo dentro de la “teoría de la subjetividad” no es otra cosa más que su conciencia.[24]

Ya sea de forma heterológica o de forma tautológica, el yo puede definirse como relación consciente con la realidad, esto es, con el “ser”. En la forma heterológica, con el ser que se encuentra fuera de sí mismo, las “cosas del mundo”; en la forma tautológica, con el ser que se encuentra dentro de sí mismo, esto es, su “mismidad”. Esto es así, porque la conciencia del yo  —es decir, su “logos”—  tiene un carácter esencialmente “onto-lógico” y, por lo mismo, decididamente “realista”.[25] La relación con la realidad que está fuera del yo es una relación “trascendente”, porque es extática, excéntrica; lleva siempre al yo más allá de sí.[26] La relación con la realidad que está dentro del yo es una relación “inmanente”, porque es interior, centrípeta; mantiene en contacto al yo con su intimidad.

 

a. La relación con la realidad objetiva

La primera forma de relación con la realidad es “objetiva”, porque el yo la pone “delante de sí”, de manera directa, a través de ciertos actos conscientes, como el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo.[27] Por medio del primer acto, el yo da cuenta del contenido inteligible que hay en los seres que aprehende;[28] por medio del segundo acto, el yo da cuenta del contenido apetecible que hay en los seres a los que tiende.[29] Como esta realidad está “fuera” del yo  —se encuentra, por decirlo así, al “otro lado” de su ser—  éste primero debe tener la capacidad de “recibirla” en su propio ser, de “acogerla” en su intimidad; pero después debe tener la capacidad de “adecuarla” a su propio ser y “constituirla” en su objeto propio, de lo contrario, no podría dar cuenta de la inteligibilidad y la apetecibilidad de la misma.

El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo cumplen con la “función constitutiva” de la realidad,[30] cada uno a su manera propia y con finalidades distintas: el primero, conociéndola;[31] el segundo, deseándola;[32] el resultado de ambos actos es un “objeto aprehendido” y un “objeto apetecido”, que no transforman empíricamente la realidad, pero la sitúan de otra manera delante el yo.[33] Ambos actos, sin embargo, operan sobre el trasfondo de la sensibilidad, que cumple con la “función receptiva” de la realidad.[34] Sin la sensibilidad, la realidad no podría “ser dada” al yo, éste no podría entrar “en contacto” con ella.[35] La sensibilidad revela, en efecto, que la realidad no es “puesta en el ser” por el yo a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo; ésta es, más bien, “encontrada” y “descubierta” por él. Aquello que el yo hace a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo es “disponer” la realidad para ser conocida y ser querida por él.

Porque se “dirigen” de manera consciente a la realidad que se encuentra fuera del yo  —es decir, porque “tienden” a ella—   el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo reciben el nombre de “actos intencionales”. La realidad, en este sentido, es el término de su “intención”, hacia ella se encaminan; cuando lo consiguen, estos actos se consuman, es decir, se “cumplen”. El cumplimiento de los actos intencionales implica, hasta cierto punto, que el yo se “enajena” de sí mismo, se “extraña” de su propio ser, de lo contrario, no podría alcanzar la realidad externa con la cual entra en relación a través de éstos.[36] El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son considerados, por eso, también “actos trascendentes” del yo.  Por insólito que parezca, empero, este “salir fuera de sí mismo” hacia el encuentro con la realidad constituye, para el yo, la forma más importante para entablar la relación con su propio ser, la forma más natural de estar consigo mismo.[37] En ese sentido, el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son, igualmente, “actos íntimos” para el yo.

 

b. La relación con la realidad subjetiva

La segunda forma de relación con la realidad es “inobjetiva”, porque el yo sólo puede captarse de manera indirecta, ya sea en la connotación de su ser que tiene lugar mediante sus actos objetivantes (los actos conscientes con los cuales “objetiva” la realidad que está fuera de sí) o en la connotación de su ser que tiene lugar por medio de sus actos reflexivos (los actos con los cuales “vuelve” de forma consciente sobre sus propios actos objetivantes). En ambos casos, el yo “aparece” ante sí mismo, su ser se le “muestra” de alguna manera, una cierta “noticia” alcanza de su propia realidad, pero nunca de modo “frontal”, “directo”, “cara a cara”, análogamente a como lo hacen los seres de la realidad externa, esto es, de forma “objetiva”. En los actos objetivantes, el yo se capta a sí mismo tan sólo de manera “vívida”; en los actos reflexivos, el yo se aprehende a sí mismo únicamente de forma “refleja”. En ambos casos, el yo comparece siempre como “sujeto” de estos actos, como el “sustrato” o el “soporte” sobre el cual se realizan, jamás como “objeto” de ellos.[38] La suya, por tanto, es una “presencia velada” ante su propia conciencia.

El yo no posee actos a través de los cuales pueda entrar en relación directa consigo mismo como sucede con los seres del mundo; aquellos que tiene  —como la percepción, la apetición y la reflexión—  no le permiten captar su realidad propia en forma “objetiva”. Eso no significa, sin embargo, que no se capte de alguna manera, que no establezca ninguna relación con su propio ser. Cuando el yo se representa una cosa del mundo  —sea a través de la percepción, el recuerdo o la expectativa—  también se hace presente a sí mismo por medio de esa cosa representada. Y cuando apetece a una cosa del mundo  —sea a través de la volición, el deseo o la esperanza—  igualmente se manifiesta a sí mismo mediante esa cosa apetecida. Si después somete a reflexión los actos de representación y de apetición  —ya sea para determinar sus estructuras o comprender sus dinámicas, aislar sus elementos o develar sus mutuas implicaciones—  a través de estas reflexiones aparece asimismo el yo. Ninguno de estos actos tiene por cometido “objetivar” al yo, ninguno se lo propone como “término” de su  intención: unos, porque miran directamente hacia las cosas del mundo; otros, porque reparan tan sólo en los actos que éste realiza. Sin embargo, el yo se muestra como el “sujeto” de todos ellos y, de esta manera, se capta a sí mismo, entra en relación con su ser.

Para el yo, el sentido de la relación consigo mismo se encuentra en “estar detrás” de todos estos actos como su condición necesaria, en “hacer posible” la intencionalidad directa o refleja de éstos; en suma, ser el “principio activo” de su existencia.[39] Por encima de esto, empero, se encuentra en connotar de manera clara, aunque indirecta, su presencia subjetiva o, mejor dicho, la subjetividad de su ser. Aunque real, el yo no es una mera cosa ni se comporta como una pura cosa; lo revelan, por un lado, los actos intencionales que realiza, que son imposibles entre las simples cosas; por el otro, lo muestra la ineficacia objetiva de estos actos intencionales sobre sí mismo, que nada pueden decir de su propio ser. La índole del yo es, en sentido estricto, la de un “sujeto”.

 

c. La conciencia

Como ambas formas de relación con la realidad tienen su punto de generación en la conciencia del yo, a la primera forma de relación  —la heterológica—  se le denomina “conciencia de” y, a la segunda forma de relación  —la tautológica— se le denomina “auto-conciencia”.

La “conciencia de”, que caracteriza la dimensión heterológica del yo, tiene dos direcciones precisas, que se han indicado de alguna manera cuando se habló de las relaciones del yo con la realidad: una, la de la realidad de las cosas del mundo, con sus formas estables y sus determinaciones accidentales, sus acontecimientos comunes y sus estados característicos; otra, la de la realidad de sus propios actos intencionales, a los cuales puede dirigirse después de haberlos cumplido, haciendo “abstracción”, hasta cierto punto, de las cosas reales que éstos tienen como objetos e incluso del mismo sujeto que los realiza. Aquí es donde toma sentido la expresión “tomar conciencia” de algo.

Ambas formas de tomar conciencia no son exactamente idénticas, pues una tiene lugar en el yo de manera totalmente “espontánea” mientras que la otra se presenta en el yo con cierto carácter “artificioso”. No es “natural”, en efecto, que el yo repare en la realización de sus actos intencionales, que pretenda captar su índole propia aplicando sobre ellos la intencionalidad de otros actos suyos. Cuando hace esto, se “detienen” aquellos actos; si pretende hacerlo mientras se ejecutan, los “altera”; haciéndolo, además, los “extraña” de sí mismo. Aunque al yo le es posible tomar conciencia sobre sus propios actos, situándolos como cosas ante su mirada, éstos cesan de ser en él realidades “vivas” para volverse ante él meras realidades “muertas”; si bien consigue con ello mayor penetración objetiva, con ello pierde de vista también su profundidad subjetiva. Tan “natural” es al yo tomar conciencia de las cosas del mundo que, en cierto sentido, pasa por alto los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con ellas; no es que no los tenga presentes de alguna manera pero, en sentido estricto, no son ellos la presencia sobre la cual cobra conciencia.

Contrario a lo que parece a primera vista, la “autoconciencia” del yo, que caracteriza su dimensión tautológica, no consiste propiamente en captarse como una realidad objetiva, sino ser en sí mismo una realidad consciente. Esta es la forma normal como puede decirse que el yo es “consciente de sí mismo”. Estando consciente, el yo se “apropia” de sí mismo; hasta cierto punto, su realidad es “para sí”. Es en la conciencia como el yo está “consigo mismo”, como permanece “en su ser”.

Nada de esto tiene carácter estático para el yo; “estar consciente” no es la fórmula de un estado en sentido estricto, en el que el yo simplemente permanecería, invariable. Antes bien, es actividad y, como tal, se “realiza” continuamente. Por eso, el yo es “consciente de sí mismo” en la medida que realiza reiterados “actos de conciencia”.[40] “Estar consciente” tampoco tiene carácter de encerramiento, como si el yo debiese aislarse de todo cuanto no es él para poder hallarse consigo mismo. Por el contrario, es relación, que se completa en la medida que alcanza su otro término.[41] El yo es “consciente de sí mismo”, por tanto, cuando encuentra las cosas del mundo a través de sus actos intencionales.[42]

Lo anterior quiere decir que existe entre la dimensión tautológica y la dimensión heterológica del yo una vinculación esencial. La más importante de todas es que las dos direcciones de su conciencia  —la “conciencia de” y la “autoconciencia”—  no son actividades entre sí inseparables, sino que se cumplen recíprocamente en la realidad de un mismo acto. El yo es “consciencia de sí” porque al mismo tiempo es “conciencia de” algo; la “conciencia de” algo activa inmediatamente en el yo la “conciencia de sí”. Una “conciencia de” algo que no implique de manera necesaria la “conciencia de sí” en el yo carece por completo de sentido; una “conciencia de sí” que no involucre necesariamente la “conciencia de” algo para el yo es imposible.

Con todo, esta vinculación esencial entre ambas dimensiones del yo no es por completo simétrica. Dado que la conciencia es un “fenómeno originario” que no se deja explicar por la causalidad inherente a la realidad de las cosas del mundo,[43] ni se deja reducir tampoco a la estructura esencial de ninguna de ellas,[44] puede decirse que precede de manera absoluta a la realidad misma del mundo, en su globalidad.[45] Sin embargo, la conciencia no es una “realidad absoluta”, que se soporte sobre sí misma de forma autosuficiente;  tampoco es una realidad en “permanente actualidad”. Antes bien, es una realidad que se activa a sí misma por la presencia de las cosas del mundo y, mediante ello, entra en relación consigo misma.[46]

El yo, en efecto, entra en relación consigo mismo (“autoconciencia”) cada vez que entra en relación con otra cosa distinta de sí (“conciencia de”). La dimensión heterológica de su ser pone en juego la dimensión tautológica de su ser. El yo sustenta la relación consigo mismo a través de su propia conciencia, porque en él la conciencia es un “fenómeno originario”; pero ésta  —la conciencia—  comienza su propia actividad de referencia consigo misma a partir del momento en que otra realidad, perteneciente al mundo de las cosas, la pone en ella. Por eso puede decirse que en el yo, la “conciencia de sí” está fundada en la “conciencia de” otra cosa.[47] El “carácter originario” de la conciencia no oculta el hecho que no se trata de una “realidad originaria”, por completo autosuficiente.[48]

El yo es sujeto de la relación consigo mismo (“autoconciencia”) en la medida que entra en relación con el mundo de las cosas (“conciencia de”). Si bien siempre es “sujeto” de esta relación consigo mismo, es sujeto de la misma de maneras distintas, según la modalidad de relación que establece con el mundo de las cosas por medio de sus actos intencionales. No es lo mismo, por un lado, “tender” al mundo de las cosas que simplemente “aprehender” el mundo de las cosas. La “aprehensión” del mundo es realizada por el sujeto de de muchas formas, ya que puede percibirlo a través de sus sentidos o representárselo con ayuda de la imaginación y la memoria. “Tender” a las cosas del mundo puede ocurrir, a su vez, de diversas formas, porque puede desearlo por un lado, o puede esperarlo por el otro; incluso, puede determinarlo existencialmente  —hasta cierto punto—  a través de su querer mismo. Así pues, el yo es “sujeto” percipiente o representante, deseante o expectante cuando entra en relación con el mundo de las cosas. En cada una de estas relaciones con las cosas del mundo el yo establece una relación consigo mismo distinta. La diversidad de actos intencionales con las cosas del mundo también plantea de maneras distintas la relación del yo consigo mismo.

Ahora bien: la conciencia del yo no siempre está en actividad constante. Su actividad es, más bien, intermitente.[49] Se interrumpe momentáneamente cuando la conciencia del yo se “distrae” pero, sobre todo, se interrumpe de manera radical cuando el yo “duerme”. En ambos casos tiene lugar, para el yo, el “no-ser” de su conciencia; en cierto sentido, la conciencia “desaparece”. Cuando ello ocurre, el yo deja de estar simultáneamente en relación consigo mismo y en relación con las cosas del mundo. Al ser la conciencia como tal la que se interrumpe, son ambas dimensiones del yo las que con ella desactivan. La “pérdida” de la conciencia implica para el yo dejar de estar en relación con la realidad en sus dos sentidos; la heterología y la tautología del yo se “suspenden” al mismo tiempo. Las cosas no suceden para el yo como si sólo la relación con las cosas del mundo desapareciese al “desconectarse” su conciencia, quedando incólume la relación consigo mismo. Cuando el yo se “distrae” de las cosas del mundo es también él quien pierde conciencia de sí mismo; al “dormir”, sucumbe él mismo con el mundo entero.

La importancia de este hecho muchas veces se pierde de vista porque también tiene lugar en el yo la “reactivación” de la conciencia. Después de su distracción momentánea, el yo puede volver a “concentrarse”; con posterioridad a su dormir, viene más adelante su “despertar”. En ambos casos, la conciencia del yo se “recupera”; el yo “recobra” su doble relación con la realidad: volver en sí mismo implica estar de regreso al mundo de las cosas. La “reanudación” del comercio con la realidad en su doble aspecto hace que el yo se olvide que su conciencia ha estado en verdad “ausente”, sobre todo si ésta es reiterada.

A ello también contribuye el hecho que el yo, después de estas pausas de su conciencia, se descubra siendo el mismo al que antes de esas interrupciones “era”. Aunque la interrupción es real, aunque la cesura que se introduce es verdadera, aunque la conciencia desaparece, el yo es siempre el mismo, de tal manera que, al recobrar la relación consigo mismo y con las cosas del mundo se establezca también un vínculo natural entre los actos de conciencia anteriores a las pausas con los actos de conciencia “nuevos” posteriores a éstas, creándose con ello la “falsa” imagen de la ininterrumpida actualidad de la conciencia.

Falsa imagen, por un lado, si se pierde de vista que es el yo  —no la conciencia—  el que permanece idéntico entre estas interrupciones. A quien afecta de manera primaria las interrupciones de la conciencia es a la conciencia misma;[50] el yo se encuentra por encima de éstas, si bien también él mismo es afectado por ellas, en cuanto que las pausas de su conciencia implican que el yo deje de estar en relación consigo mismo; la conciencia participa de la identidad del yo, pero no se identifica con ella. Ciertamente es difícil comprender un yo que no sea conciente de sí mismo, que no se capte como tal, aunque sea de forma connotada, únicamente consectaria; el extrañamiento del yo de su conciencia es, en realidad, una idea insólita.[51] Ello no significa, empero, que el yo deba encontrarse consciente en acto;[52] la experiencia del dormir revela, precisamente, que el yo permanece el mismo mientras su conciencia está en pausa. El “no-ser” de la conciencia es relativo únicamente a la actualidad de la conciencia pues, como resulta evidente tras la experiencia del despertar, la conciencia está en el yo una vez que de nueva cuenta se reactiva. La interrupción de la conciencia durante el sueño significa que ésta no se encuentra ejerciéndose; pero, mientras el sueño tiene lugar, el yo conserva la disposición para la conciencia.

Falsa imagen, por el otro, porque la recuperación de la conciencia no es obra de la conciencia misma y, por lo tanto, de su actividad propia; cuando la conciencia se interrumpe cesa toda acción en ella, sus actos, en sentido estricto, no se realizan; por tanto, no hay acto alguno que pueda hacer “volver en sí” a la conciencia, que le permita “recuperarse” de su pausa. Como enseñan las experiencias mismas de la distracción y del despertar, la conciencia es “devuelta” a sí misma normalmente por algo que siempre está más allá de ella misma, que no pertenece al ámbito de la conciencia.[53] Además de comparecer como “objeto” ante la conciencia, la realidad en la que se encuentra el yo es capaz de “actuar” físicamente sobre éste; procediendo de esta manera, no sólo lo “altera” y lo “modifica”: también lo “provoca”, es decir, lo “llama”. La realidad “habla” y “llama” al yo; en ambos casos, alcanza la conciencia: haciendo lo primero, la actualiza, cumpliendo sus actos intencionales; haciendo lo segundo, la activa, llamándola de vuelta a sí misma. Una cosa puede hacerla porque el yo es conciencia; la otra puede hacerla, por el yo es más que conciencia.

La conciencia del yo, por tanto, es “limitada” al menos en dos sentidos. Para mantenerse en acto, es uno; para activarse por sí misma es otro. La conciencia es acto, pero no pura actualidad; ella se interrumpe de tanto en tanto. Estas interrupciones afectan su funcionamiento pero, hasta cierto punto, son “naturales” en ella; al menos, tanto como volver a activarse. La conciencia no vuelve en sí por sí misma, sino con ayuda de un agente “externo” a ella. Este agente puede encontrarse en la subjetividad como tal, pero puede ser incluso ajeno a la subjetividad misma.

 

d. Carácter “reiforme” del yo

La relación consciente con la realidad  —tanto en su dimensión tautológica como en su dimensión heterológica—  no es la única que tiene lugar entre el yo y la realidad, si bien puede decirse que es la más determinante, por cuanto que en ella el yo se manifiesta como el “sujeto” que por esencia es.

La relación consciente con la realidad, en efecto, muestra al yo como el sujeto de los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con la realidad externa a sí mismo (“conciencia de”) y como sujeto de una peculiar relación consigo mismo (“autoconciencia”). Esta forma de relación muestra al yo, principalmente, como un “todo” (sujeto) que se confronta con el “todo” de la realidad externa (mundo), cuando ésta se le pone delante de su conciencia; pero también presenta al yo como un ser “para sí mismo” y “en sí mismo” (subjetividad).

Pero, además de ésta, existe otra forma de relación del yo con la realidad que no tiene lugar a través de la conciencia, por eso no puede determinarse ni como “objetiva” ni como “inobjetiva”, como “temática” y “connotada”, como “directa” y “consectaria”. En ella, el yo comparece como “una cosa” entre otras cosas dentro del ámbito general del ser, como “un ser” junto con otros seres en la unidad compacta de la realidad.[54]

En esta otra forma de relación, los vínculos que existen entre el yo y la realidad son  —además de los básicos de contigüidad espacial y simultaneidad temporal, resultado de su coexistencia—  los de causa y efecto. El yo no sólo forma parte de la realidad como “un miembro más” de ésta; también “padece” su influjo, “recibe” sus determinaciones, “soporta” sus cambios por el solo hecho de estar en ella. La realidad, por su parte, “altera” al yo, lo “modifica” en cierta manera, lo “afecta” con su presencia física al darle cabida en su recinto.[55]

La conciencia no tiene que mediar para que esta otra forma relación se establezca entre la realidad y el yo; ella tiene lugar “al margen” de la conciencia, se desarrolla “con independencia” de ésta. Se trata, más bien, de una relación preconciente entre el yo y la realidad.[56] Ésta no sólo existe primero en el tiempo sino, en cierto sentido, es esencialmente anterior a la otra, porque cualquier relación consciente del yo con la realidad la tiene como primordial presupuesto. Si el yo no fuese “una cosa” entre otras cosas, en efecto, no podría después captar o tender hacia las cosas mediante sus actos intencionales.

Cierto que el yo puede cobrar conciencia de esta “relación primigenia” entre su ser y los otros seres, objetivándola a través de sus actos intencionales. Volviéndola explícita, puede dar cuenta de su implicaciones, comprender su sentido, calcular sus consecuencias, predecir sus efectos. Con todo, sólo hasta cierto punto  —bastante reducido—  puede intervenir sobre ella. Objetivándola, por lo pronto, no la transforma en absoluto, no transmuta su intrínseca eficacia, precisamente porque no depende de la actividad de la conciencia.[57] Tendría que someterla explícitamente a la causalidad específica de su tender volitivo para modificarla un poco, pero con imprecisos resultados.

La objetivación de esta otra forma de relación entre el yo y la realidad no podría ser nunca para éste “espontánea”, como cuando se representa una cosa o tiende a otra cosa mediante sus actos intencionales inmediatos. Antes bien, tendría que aprehenderla de forma refleja  —como cuando reflexiona sobre sus propios actos—  una vez que ésta ya ha ocurrido y el yo ha padecido sus consecuencias. Con todo, la importancia que tiene para el yo la objetivación de esta otra forma de relación con la realidad es muy grande, porque con ella da cuenta de una dimensión de su ser que, con mucha frecuencia, pasa desapercibida, a pesar de su imponente presencia: su condición de “cuerpo”.

En efecto: el yo, además de conciencia, es cuerpo. Tan “propio” es el cuerpo al yo como la conciencia. Así como el yo se “define” de manera adecuada como conciencia, también se “define” de forma correcta como cuerpo. El mismo tipo de relación que mantiene el yo con su conciencia se repite igualmente entre el yo y su cuerpo. Por esa razón, así como se habla de una tautología de la conciencia debería hablarse asimismo de una tautología del cuerpo.[58] De hecho, la relación del yo con el cuerpo es mucho más “cerrada” que la relación del yo con la conciencia, pues mientras el yo no siempre es conciencia[59] es siempre, en cambio, cuerpo. Por tanto, como la “autoconciencia” del yo es condición de posibilidad de la “conciencia de” las cosas del mundo, el “cuerpo propio” del yo es la condición de posibilidad de la “conciencia” como tal. Eso no significa que la conciencia “derive” del cuerpo, porque a ello se opone la originaria irreductibilidad de la conciencia; sólo quiere decir que el cuerpo del yo está dispuesto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia.[60]

Ahora bien: el cuerpo del yo puede ser apto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia porque de entrada no es un “mero” cuerpo. La realidad de éste de es tal forma que ya está “abierto” de alguna manera a la conciencia; por eso el yo, más que cobrar conciencia de su propio cuerpo, lo “experimenta”.[61] De los “meros” cuerpos se puede tener conciencia  —como dan testimonio de ello los actos intencionales—  pero ninguno de ellos está abierto a su propia experiencia como cuerpo; éstos padecen de forma “cerrada” la relación que mantienen con otros cuerpos. También el yo “padece” la influencia de la realidad en su cuerpo pero, al padecerla, también la “vivencia”; por eso la relación con ella no es para el yo totalmente pasiva.[62]

De la misma manera que el yo no puede considerarse pura conciencia o mero cuerpo, tampoco puede considerarse “medio cuerpo” o “media conciencia”.[63] En ambos casos, la realidad del yo sería imposible. La única manera como el yo puede ser “yo” es siendo simultáneamente conciencia y cuerpo. Esto no significa, en absoluto, que el yo sea un “híbrido” de conciencia y cuerpo; esta forma de concebirlo en realidad pertenece a una concepción “abstracta” del yo, resultado de especulaciones parciales o reflexiones incompletas. Tales representaciones provienen, por un lado, de estudios sistemáticos de cuerpos que no son más que cuerpos; y, por el otro, de idealizaciones ingenuas que se hacen de la conciencia por ser conciencia. Ninguna de ellas proviene del yo por ser “yo”, tal como éste se presenta a la experiencia concreta. Desde una experiencia semejante, puede descubrirse que la conciencia es conciencia de un cuerpo que no sólo es cuerpo y que el cuerpo es cuerpo de una conciencia que no sólo es conciencia.[64]

Esta otra forma de relación del yo con la realidad que no pasa a través de la conciencia es directa; allí donde se encuentra el cuerpo del yo está dada de suyo la relación con la realidad. Lo que objetiva el yo de manera reflexiva es propiamente la relación de la realidad con su cuerpo, porque ésta tiene lugar en primera instancia de forma preconciente. Mas la relación del yo con su propio cuerpo no es preconciente, si bien tampoco es intencional en sentido estricto. En la medida que está conciente es, más bien, una relación consectaria. A medida que se efectúa la relación con la realidad, el yo tiene cierta “noticia” de su propio cuerpo; en cuanto esta relación se modifica, el yo “experimenta” las variaciones. Mientras el yo se mantiene en la conciencia, por tanto, su cuerpo permanece como una realidad más o menos “abierta”.

Hasta cierto punto, la reflexión sobre esta otra forma de relación del yo con la realidad es ajena a la “teoría de la subjetividad”, si en verdad ésta se ocupa del esclarecimiento de la vida consciente el yo en sus dos dimensiones: la heterológica y la tautológica. Comparada con las relaciones propias de su vida consciente, la relación  preconciente del yo con la realidad es menos atrayente a la objetivación: no es diversificada y polifacética como la dimensión heterológica, ni rica y profunda como la dimensión tautológica. Es una relación, en cierto sentido, “plana”. En contraste con los juegos de elección y exclusión que se ponen en juego en las relaciones conscientes el yo con la realidad, la relación preconsciente con la realidad es, para el yo, más bien “mecánica”.

 


[1] Rialp, Madrid, 1967
[2] Introducción, capítulos 1, 2 y 3.
[3] Primera parte, sección segunda, capítulo IV.
[4] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[5] Un primer tratamiento se encuentra en la Primera parte, sección primera, capítulo I, cuando el autor aborda la conciencia del surgimiento radical de la subjetividad en el tiempo; otro tratamiento se encuentra en la Segunda parte, sección segunda, capítulo V, cuando el autor hablar de conciencia de la finitud radical de la subjetividad dentro del tiempo.
[6] Segunda parte, sección primera, capítulo II.
[7] Primera parte, sección segunda, capítulo III.
[8] En principal capítulo donde el autor aborda este problema es el IV de la segunda sección de la primera parte (parágrafo 1), si bien es el leit motiv que recorre toda la obra. En el capítulo I de la primera sección de la primera parte dice: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene, simple sujeto o portador de ella” (p. 89).
[9] De esto habla prácticamente toda la obra, por ello es difícil determinar lugares precisos.
[10] A este respecto, pueden verse las reflexiones que hace el autor sobre el “carácter reforme” de la subjetividad que se encuentran diseminadas en varias partes; por ejemplo, Introducción, capítulo III, a partir de la página 66; Primera parte, sección primera, capítulo II, especialmente el parágrafo 2; Tercera parte, sección primera, capítulo II, en las pp. 301-302.
[11] La obra entera es una crítica a esta idea.
[12] Introducción, capítulo II y III, especialmente a partir de la p. 60.
[13] Primera parte, segunda sección, capítulo IV, especialmente el parágrafo 2
[14] Este concepto aparece formulado especialmente en la Primera parte, segunda sección, capítulo III, parágrafo 1.
[15] Así lo enuncia el autor en un primer pasaje: “La fórmula ‘conciencia inadecuada’ expresa aquí […] el hecho de que la subjetividad no es completamente transparente a sí propia en la realización de las vivencias descritas” (p. 117). Y en un segundo pasaje: “La conciencia sólo puede ser inadecuada respecto de un sujeto que la posee y no la es, pero que es, en cambio, su principio activo” (p. 299).
[16] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[17] Introducción, capítulo I.
[18] Primera parte, sección primera, capítulo I
[19] Introducción, capítulo I
[20] Dice el autor en la primera parte, sección primera, capítulo I: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene y, de esta suerte, tampoco una realidad transparente a sí misma, sino tan sólo un ser capaz de cierta luz” (p. 89).
[21] Capítulo I y capítulo II.
[22] p. 7. A partir de ahora, sólo se indica el número de página del libro, sin hacer referencia las partes, secciones y capítulos del mismo.
[23] Ibídem.
[24] Ibídem.
[25] p. 153
[26] p. 198
[27] pp. 203, 206
[28] p. 203
[29] p. 206
[30] pp. 203, 206
[31] pp. 203-204
[32] pp. 207-209
[33] p. 206
[34] Pp. 172-173
[35] Pp. 174-175
[36] . 200
[37] pp. 184, 173, 256
[38] p. 130
[39] p. 130
[40] p. 256
[41] pp. 173, 174
[42] pp. 152, 258-259
[43] pp. 86-88
[44] pp. 123-127
[45] pp. 130-132
[46] p. 7
[47] p. 174
[48] p. 170
[49] pp. 91-93
[50] p. 92
[51] p. 95
[52] Ibídem.
[53] p. 103
[54] p. 68
[55] pp. 66, 67
[56] pp. 251
[57] p. 68
[58] p. 302
[59] Ciertamente, en el modo de la “actualidad”, porque, según Millán Puelles, el yo es siempre aptitudinalmente consciente.
[60] p. 302
[61] p. 68
[62] Ibídem.
[63] p. 302
[64] p. 302
Anuncios

Read Full Post »