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Archive for 30 junio 2011

En los entresijos de la libertad

Sobre algunas cuestiones epistemológicas

que plantea el estudio de la libertad a nuestra mente

 

I

Tres son los presupuestos epistemológicos que  —según Luigi Giussani—  deben estar presentes delante de la mente del hombre cuando se realiza una investigación científica sobre alguna cosa.[1]

El primero de estos presupuestos es el realismo.[2] Éste consiste en privilegiar, por encima de cualquier esquema intelectual o explicación racional, la presencia misma de los objetos ante la mente que los investiga. Antes de suponer cómo “puede ser” una cosa o de establecer cómo “debe ser” una cosa  —sostiene este primer presupuesto—  hay que tratar de saber qué es una cosa. Por encima de la determinación de principios, la formulación de hipótesis o la obtención de conclusiones sobre las cosas, se encuentra la pregunta fundamental que dirige toda genuina investigación científica acerca de éstas: ¿de qué se tratan?

El segundo de estos presupuestos es la razonabilidad.[3] Éste hace referencia a los pasos que da la mente para obtener auténtico conocimiento de un objeto. Fundamental aquí no es tan sólo que la mente ponga en funcionamiento una serie de “procedimientos” en la investigación de una cosa, sino que estos procedimientos sean “adecuados” a la naturaleza y a la estructura de la misma. Ante la compleja diversidad de las cosas  —afirma este segundo presupuesto—  la mente del hombre debe implementar una correlativa pluralidad de procedimientos, con el fin de aprehender, explorar y comprender cada una en su justo nivel. ¿Cómo proceder ante las cosas?

El tercero de estos presupuestos es la moralidad.[4] Éste pone en evidencia que la mente no actúa como un mecanismo “autónomo” respecto de otras dimensiones constitutivas del hombre a la hora de investigar un objeto. Por un lado, el “sentimiento” afecta a la mente de manera positiva o negativa cuando aprehende una cosa; por el otro, el “deseo” influye en la mente de forma decisiva cuando explora dicha cosa. En buena medida  —asevera el tercer presupuesto—  voluntad y afectividad determinan la comprensión que la mente del hombre puede alcanzar de las cosas que investiga. ¿Cómo comportarse ante ellas?

 

II

Cada uno de estos presupuestos epistemológicos tiene su particular importancia en el desarrollo de la investigación científica sobre una cosa.

El primero, por ejemplo, pone de relieve la presencia de los objetos ante la mente del hombre. Este presupuesto indica que, más allá del hombre, del dominio de su conciencia, del ámbito de la subjetividad por la que vive consigo mismo, están “las cosas”, esto es, entidades objetivas que ostentan el peso específico de cuanto tiene plena realidad ontológica y no tan sólo mera consistencia psicológica. En una palabra, presencia del “ser” y no de meras “apariencias”.

Estas “cosas” distan mucho de ser meros conglomerados de propiedades materiales aprehendidas por una diversidad de órganos sensoriales dirigidos por el entendimiento o de simples correlatos inmanentes de una conciencia trascendental constituyente. Son, más bien, entidades que ostentan una “configuración específica” y una “cualificación determinada” en su peculiar unidad esencial. Gracias a ello, estas “cosas” manifiestan una “riqueza axiológica” y un “rango ontológico” en el contexto de la realidad.

De capital importancia es, en este primer presupuesto, el concepto de “experiencia”. Ésta indica que los objetos son “dados” a la mente del hombre, es decir, son “recibidos” por ella. Antes que ser “pensadas”, las cosas requieren ser “halladas”, “descubiertas”, “encontradas”, pero también “admitidas”, “aceptadas”, “acogidas” por la mente del hombre. Así pues, la estructura de la experiencia es tanto “oferente” como “receptiva”: al mismo tiempo que “da”, “recibe” también las cosas.

El segundo, por su parte, evidencia el valor que tiene el ejercicio adecuado de la mente del hombre cuando se pone delante de los objetos; describe el camino “razonable” que la mente del hombre sigue cuando entra en relación con los objetos. La mente del hombre no sólo tiene como principal cometido conocer las cosas; también está llamada a aprehender cada una según su “rango ontológico” y a ponderarlas de acuerdo a su “riqueza axiológica”. Eso significa, por un lado, que los actos mediante los cuales la mente del hombre da cuenta de unas cosas no son sin más aplicables a la consideración de otras cosas; por el otro, que los caminos de acceso a la mismidad de las cosas son por demás diversificados.

En efecto, las cosas que puede conocer el hombre son de distinta índole. Unas son “reales”, pero otras son “ideales”; unas son “conscientes”, pero otras son “inconscientes”; algunas son “personales”, pero otras son “impersonales”; determinadas cosas son “culturales”, pero otras son más bien “naturales”; de unas se dice que son “individuales”, pero de otras se afirma que son “sociales”; muchas cosas son “sustanciales”, pero otras cosas son “accidentales”; algunas cosas son propiamente “cosas”, pero otras más bien son “estados de cosas”.

No obstante su índole propia, de cada cosa el hombre realiza con su mente una aprehensión en virtud de la cual puede hablarse de auténtico conocimiento. Pero es evidente que, en razón de esta índole propia, el camino de aprehensión de cada cosa en concreto es, para la mente del hombre, distinto. Con cada uno, el hombre debe poner en juego determinados “actos” que hagan posible la introducción de las cosas al ámbito de su mente.

Algunos de estos actos “presentan” ante la mente las cosas en cuanto tales; otros actos, más bien, tan sólo las “representan” ante ella; algunos actos exigen tener frente a la mente del hombre las cosas en “carne y hueso”, en su “presencia original”; otros actos, en cambio, se conforman con diversos “subrogados” de estas cosas. Ciertos actos no pueden realizarse sin la colaboración primaria de los “sentidos” del hombre; pero otros actos se llevan a cabo con la pura “potencia intelectiva” de la mente; hay actos que se relacionan con las cosas de manera “directa”; pero en cambio hay otros actos que se refieren a éstas de manera “indirecta”. A todo ello hay que añadir que muchos actos son propensos de “progresión indefinida” en la aprehensión de las cosas, mientras que algunos actos realizan esta aprehensión de las cosas “de manera plena” desde el primer momento.

El tercero, finalmente, revela la forma como otras dimensiones constitutivas del ser del hombre  —como la voluntad y la afectividad—  se implican en la investigación científica que emprende la mente de las cosas. Esto es así, porque entre la mente, la afectividad y la voluntad existe una profunda relación que tiene su fundamento en la originaria unidad del hombre.

Desde la antigüedad se sabe, por ejemplo, que tanto el respecto como la admiración no son, en sentido estricto, vivencias cognoscitivas  —puesto que con ellas la mente del hombre no obtiene un conocimiento de los objetos—  al ser simplemente sentimientos del hombre. Sin embargo, a través de estos dos sentimientos, el hombre se “abre” mentalmente a la captación de las cosas y se “dispone” a la recepción de éstas en su interior. El respecto, por un lado, da a las cosas la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la admiración, por el otro, coloca la mirada intelectual del hombre delante de las cosas de manera exclusiva.

El respeto, ante todo, da a las cosas la libertad de ser “ellos mismos”, “independientes” de la mente del hombre; en este sentimiento existe la conciencia que en las cosas hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre. La admiración, por su parte, transforma al hombre en receptividad pura. Hace que “abra” tanto sus ojos como sus oídos  —y, en última instancia, su ser entero—  a la manifestación de las cosas; evita que el hombre salga al encuentro de las cosas con un ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no”, quién sabe si” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellas.

Así pues, mientras el respeto permite a las cosas presentarse delante del hombre como “objetos”  —esto es, como seres que están “al otro lado” de un sujeto—  irreductibles a él, la admiración transforma las habituales “resistencias” e “indisposiciones” que el hombre tiene hacia las cosas en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

De todo ello se sigue que, tras el conocimiento que el hombre realiza con su mente de las cosas, haya también implícita una decisión profunda de su voluntad, una “resolución” y una “determinación” de su ser, que puede llegar hasta los radicalismos más extremos de su propia existencia: hacer “justicia” a las cosas, “salvaguardar” su sentido, “preservar” su importancia, “entregarse” a su verdad. No sólo frente a la incomprensión y banalidad de otros hombres, las insidias de la propaganda y el desprestigio de la cháchara; sino también de sí mismo, de las pretensiones que lo asedian, las expectativas que lo mueven, el orgullo que lo dominan. Todo eso hace que la obtención de conocimiento por parte de la mente del hombre sea también para éste una agónica conquista de sí mismo.

 

III

Tras estos presupuestos epistemológicos subyace una potente crítica a la concepción moderna de investigación científica de las cosas.

A la Edad Moderna se debe, ciertamente, el descubrimiento de las condiciones de posibilidad de la investigación científica de las cosas. Mediante una profunda “crítica de la razón”  —desarrollada sistemáticamente a través de tres siglos por grandes pensadores—  estableció los principios tanto del análisis como del rigor científicos, así como las bases de la validez y de la objetividad científicas.

Esta “crítica de la razón”, sin embargo, trajo como resultado final la afirmación absoluta de la subjetividad humana respecto de todas las cosas del mundo. Aquello que en éstas no pueda ser vinculado de alguna manera a las estructuras fundamentales de la subjetividad carece de relevancia epistemológica para esta misma subjetividad, pues es ella quien establece no sólo las condiciones de su auténtica “cognoscibilidad” sino, incluso, de su efectiva “realidad”.

De esta manera, el primer presupuesto pone en guardia frente al excesivo dominio del sujeto cognoscente sobre los objetos conocidos. Si bien es cierto que sin los actos mentales del hombre  —como percibir y pensar, juzgar y deducir—  no existe propiamente la investigación científica de una cosa, también es cierto que sin esa cosa  —tanto de su existencia como de su consistencia, de su modo de ser como de su modo de obrar—  dichos actos mentales carecen de sentido, trabajan estérilmente en el vacío.

Es verdad que la mente del hombre, por ejemplo, “piensa” las cosas para “saber” algo acerca de ellas, que las “juzga” para determinar lo que ha alcanzado a “conocer” de éstas. Pero con mucha frecuencia, en la marcha de la investigación científica, el “saber” cede el paso al “pensar” y el “juzgar” suele imponerse al “conocer”, dando por resultado la enorme proliferación de “teorías” o de “hipótesis” acerca de las cosas que caracterizan la ciencia moderna.

Asimismo, el segundo presupuesto previene de emplear la potencia cognoscitiva que hay en la mente del hombre de manera reductiva a la hora de abordar los objetos. La mente del hombre puede dar cuenta de la diversidad esencial de todas las cosas porque ella es una capacidad dinámica, compleja, plástica, multifacética; no está cerrada a una forma única de consideración, sino que implementa una pluralidad de procedimientos. Así como puede resolver una ecuación matemática siguiendo su lógica interna, puede describir el comportamiento de las abejas mediante la observación atenta; así como puede captar la esencia de una obra de arte a través de la intuición intelectual, puede desarrollar un experimento físico-químico sobre la base de ciertas inferencias.

A pesar de ello, la ciencia moderna ha dado preeminencia a la “coherencia lógica” y a la “demostración racional”  —en la investigación científica de las cosas—  por encima de otros procedimientos empleados por la mente del hombre. En aras de elaborar un “discurso” consistente y correcto sobre las cosas, ha sacrificado la observación paciente y la exploración minuciosa de las cosas. De manera inexplicable, se ha olvidado que el cometido fundamental de la mente del hombre no es encadenar posibles argumentos o desarrollar ciertas premisas, sino adherirse al ser, abrazar la realidad. Esto es así, porque la concepción que tiene de ella es, en última instancia, estrecha, vacilante, mecánica, pobre.

Finalmente, el tercer presupuesto recuerda los peligros que existen al eliminar otras dimensiones fundamentales del hombre al momento de emprender la investigación científica de los objetos.

La ciencia moderna ha difundido la idea que la “objetividad” de la investigación científica no puede alcanzase en la mente del hombre mientras sus sentimientos por un lado, y sus voliciones por el otro, obstruyan en los procesos del conocimiento. Para ella, los sentimientos y las voliciones no son “potencias psíquicas” que acercan la mente del hombre a las cosas y la disponen positivamente ante éstas, sino “alteraciones” e “interferencias” subjetivas que la separan definitivamente de ellas. Por ello, ha planteado las condiciones de la investigación científica como una actividad totalmente “aséptica” para la mente del hombre desde sus orígenes.

Sin embargo, la mente no es un “aparato” que emplea el hombre para la investigación científica de las cosas; no es un “instrumento” que se pone en marcha automáticamente cuando las tiene delante ni una “máquina” que sigue sus propias leyes cuando procesa la información que recaba de ellas. La mente es, más bien, un “órgano” que actúa en conformidad con la vida completa del hombre. En los organismos, la vida mantiene su integridad propia cuando los órganos que lo conforman operan unos con otros para el “todo” en el que se encuentran y  al cual pertenecen. Cuando uno ya no puede actuar para el “todo”  —es decir, cuando se aparta de los demás porque su función se independiza—  en realidad se atrofia y provoca incluso la muerte del organismo.

La investigación científica de las cosas es, por tanto, resultado de la pura actividad de la mente del hombre hasta cierto punto; en realidad, ella es síntesis de su ser entero, pues lo que está en juego no es solamente el ejercicio de una facultad y el contenido de una cosa, sino el significado de la existencia misma y la consecución del destino propio.

 

IV

Luigi Giussani se valió de estos presupuestos epistemológicos para emprender el estudio científico del “sentido religioso”.[5]

Según este pensador, el sentido religioso está constituido por un conjunto de “exigencias” que se activan en el hombre cuando éste entra en contacto frontal con la realidad y lo inducen a preguntarse por la consistencia y el significado de todo: el amor, el trabajo, el estudio, la amistad, el cansancio, la alegría, el tiempo, la diversión, el ocio, la enfermedad, el sufrimiento, la muerte pero, sobre todo, la vida misma. Estas “exigencias” arraigan en lo más profundo del ser del hombre y ponen en juego toda la estructura de su subjetividad: los pensamientos, los deseos, los afectos y, en una palabra, el cuerpo y el alma. Precisamente por ello, estas “exigencias” son inextirpables del ser del hombre; éste puede hacer caso omiso de ellas, desfigurar su sentido, minimizar su reclamo, pero no puede acallarlas y, mucho menos, eliminarlas. Cuando aparecen, estas “exigencias” llenan de pesadumbre y tiñen de nostalgia al hombre, porque su dimensión es infinita. Por eso, frente a la empresa de satisfacerlas, el hombre se ve más bien pequeño y desproporcionado.

En razón de todas estas características, el sentido religioso de presenta ante la mente del hombre como un fenómeno exclusivamente humano. No sólo porque —hasta donde permiten confirmarlo las investigaciones—  éste se halla ausente de la vida de los animales sino, sobre todo, porque éste configura en todos sus pormenores la identidad del hombre. El hombre se encuentra por entero presente en el sentido religioso porque el sentido religioso es propiamente el hombre, sólo que considerado bajo una dimensión del ser muy peculiar.

Investigar el sentido religioso es, para el hombre, aventurarse a desentrañar la consistencia de su propia naturaleza humana. Por eso, no puede emprender esta aventura sin detenerse primero a considerar las condiciones bajo las cuales su mente ha de asumir esta tarea. Sabe, por ejemplo, que ha de reflexionar sobre sí mismo porque el sentido religioso es algo que sucede en él y atañe a su propia conciencia; sin embargo, también sabe que no se trata de un fenómeno que deba investigar a través de una introspección psicológica, porque se trata de una de las experiencias más hondas de sí mismo que difícilmente se deja circunscribir bajo el concepto “psique”. Es verdad que debe recabar una serie de hechos a través de los cuales este fenómeno se exprese objetivamente con algún sentido, pero debe guardarse de hacer de todo ello un simple acopio de materiales diversos, a los cuales deba organizar y clasificar según criterios estadísticos, porque se trata de un dato que no se deja “matematizar” de ninguna manera.

Es posible, además, que la investigación del sentido religioso saque a flote muchas de las “resistencias” que hay en el hombre para explorar con precisión su naturaleza e incluso para admitir en última instancia su existencia.[6] Las causas de esto son muy variadas. Está, por ejemplo, el influjo de la “mentalidad dominante” sobre la mente del hombre en forma de prédica, consenso, opinión, propaganda, rumor, chiste, moda y que llegan a él por distinto medio: televisión, radio, periódico, libro, panfleto, anuncio, espectáculo, exposiciones. Después, está la sujeción de la mente del hombre  a toda suerte de creencia, suposición, cábala, costumbre, fantasía, mediante la cual interpreta con frivolidad o pereza cualquier dato. Todo esto puede tener lugar en el hombre de forma consciente o inconsciente, pero siempre efectiva y con resultados fatales. De ahí la necesidad para el hombre de poner en marcha el “realismo”, la “razonabilidad” y la “moralidad” para investigar correctamente este fenómeno.

 

V

También sobre la “libertad” puede decirse algo semejante al sentido religioso en los dos aspectos indicados antes.

La libertad es uno de los datos más determinantes del ser del hombre. Tanto, que a partir de ella el hombre se especifica en la realidad como “persona”. Junto con la consciencia y el entendimiento, la libertad contribuye a delimitar de manera cada vez más precisa el “rostro personal” del hombre, ese a través del cual éste se descubre como “alguien” y no sólo como “algo” en medio de todas las cosas. Por eso, tan imposible es concebir al hombre como persona sin tomar en cuenta la libertad, como concebir la libertad sin tener en cuenta que el hombre es persona. De cómo se conciban ambas, depende enteramente su destino.[7]

La libertad revela que el hombre es un ser que “dispone de sí mismo” y se “sustenta sobre sí mismo”, por eso puede considerarse “soberano” de su propio ser. La libertad evidencia, en efecto, que el hombre se “adueña” de sí mismo porque en el fondo es “señor” de sí mismo. Todo esto se muestra de manera muy particular al “actuar”, esto es, cuando el hombre establece relaciones dinámicas y efectivas con el mundo entorno. La “acción”  —o, mejor dicho, el “obrar”—  es el ámbito por excelencia de la libertad humana; en éste no sólo muestra su naturaleza propia sino también qué ser es el que está puesto en juego en él.

La libertad es la capacidad que tiene el hombre de “iniciar” acciones dentro del mundo; estas acciones remiten al hombre como su “origen” único. Eso no significa que el hombre carezca de motivos al actuar de una u otra manera, que haya obrado de cierta forma sin tener razones, pues un actuar así no sería considerado propiamente “humano”. Pero aun habiendo razones adecuadas y motivos poderosos para actuar en un sentido definido, el hombre se “hace cargo” de la acción como algo totalmente suyo a través de la libertad. Él “inicia” la acción porque en última instancia también la “origina”.

Las acciones no pasan simplemente “a través” del hombre; no están en relación con él como la energía eléctrica que transita por un metal o como la luz solar que cruza por un cristal. Esas acciones son, en sentido estricto, “suyas”; se trata, en todo momento, de acciones “propias”. La libertad no da lugar jamás a acciones “anónimas”; de todas ellas el hombre siempre “responde”. Tales acciones están vinculadas a él de manera íntima; el hombre se halla implicado en ellas con todo su ser. Eso significa que dichas acciones no son simplemente algo que el hombre “hace” en el mundo, sino que son modos como el hombre se “expresa” en el mundo, como se hace presente en éste, como se introduce a él.

Razones y motivos no son “acciones” en sentido estricto, sino tan sólo “posibilidades” de acciones. Que sean tales se debe al “imperio” del hombre sobre ellas por medio de la libertad. Eso significa que el hombre, hasta cierto punto, confiere “existencia” a tales acciones con esta capacidad suya. Esto supone, a su vez, la “elección” del hombre respecto a tales motivos y razones. El hombre “opta” por una razón respecto a otras razones; “escoge” un motivo entre otros motivos. Más, independientemente de la pertinencia de estos motivos o de la conveniencia estas razones, el hombre “elige” y, al hacerlo, “impera” su existencia dentro del mundo.

Las “posibilidades” de estas acciones no están dadas en el vacío; no son posibilidades “abstractas” que se encuentran en ninguna parte. Están fundamentadas en lo que de suyo ya existe, en lo que está dado de antemano al hombre, en las cosas y sucesos del mundo en el que se encuentra. Eso significa que están vinculadas de alguna manera a las leyes que gobiernan este mundo. Estas leyes  —por decirlo de alguna manera—  “prefiguran” estas acciones en las cosas y sucesos del mundo. La libertad, sin embargo, es la capacidad que tiene el hombre de “configurar” estas cosas y sucesos del mundo, confiriéndoles un sentido nuevo o una finalidad distinta. Para ello, hace falta que el hombre “lea” estas posibilidades en las cosas y sucesos del mundo, lo cual presupone, a su vez, que el hombre “comprenda” esas leyes que lo gobierna. El conocimiento, pues, es una condición necesaria de la libertad en el hombre.

La libertad es una capacidad que está “dada” de antemano en el hombre; en cuanto tiene conciencia de ella, el hombre se ve “introducido” plenamente en el horizonte de la libertad. Esto no quiere decir que el hombre esté trágicamente “condenado a ser libre” o que se encuentre inexorablemente “encadenado a la libertad”; simplemente indica que el ser del hombre “es” libertad. Más la libertad también es una tarea “encomendada” al hombre; ella no está “asegurada” sin más en el hombre. El hombre debe hacer “crecer” la libertad que le fue dada; necesita hacerla más “fuerte” frente a los motivos y razones que la rondan, más “firme” en las resoluciones que toma, más “constante” en las acciones que impera. Respecto a estas cosas, los antiguos hablaban tanto de “ejercicio de la libertad” como de “educación para la libertad”. La libertad, pues, está “dada como comienzo” y “encomendada como término” al hombre.

 

VI

La investigación de la libertad no es acometida por la mente del hombre sin que éste experimente en sus adentros un profundo “escándalo”.[8]

La libertad pone de manifiesto el puesto singular que ocupa el hombre en el mundo y traza el camino que éste debe seguir en la consecución de su destino, pero también revela el enorme peso que para el hombre tiene la existencia, encumbrada en momentos privilegiados por el éxito pero con mucha frecuencia también marcada por el fracaso. Nada extraño, entonces, que el hombre experimente malestar, desconcierto, nostalgia, impotencia, dolor, estrechez, anhelo, culpabilidad en sus adentros cuando su mente se dispone a investigar sus datos fundamentales. Ciertamente la libertad es un “misterio” para la mente, pero es también una “piedra de toque” para el hombre; al mismo tiempo que la primera debe “afrontarla” rigurosamente, el segundo debe “enfrentarla” con entereza.

Todo esto no significa que la investigación sobre la libertad esté prejuzgada desde el comienzo; las caracterizaciones de la libertad enunciadas anteriormente permiten evidenciar que la mente puede acometerla con el indispensable rigor y la necesaria agudeza como hace con cualquier otra cosa. Pero exige movilizar fuerzas humanas muy profundas  —tanto de la voluntad como del sentimiento—  para arremeterla de manera correcta, precisamente porque no se halla delante de cualquier objeto.

Buena parte de las formulaciones que hay en la literatura científica sobre la libertad pueden deberse a “malas lecturas” que hace la mente del hombre de su naturaleza; son, hasta cierto punto, “errores de procedimiento”. Esto tiene lugar, por ejemplo, cuando el hombre antepone sus razonamientos a las experiencias; también cuando se apresura a sacar conclusiones sobre ciertos datos antes de haberlos explorado con suficiencia; igual puede decirse de las analogías mal empleadas para ilustrar algo y de las generalizaciones groseras que saca de sus deducciones.

Pero estas “malas lecturas” también pueden deberse  —en medidas que están más allá de lo imaginable—  a las personales posturas que el hombre asume frente a la libertad, a las actitudes interiores que asume ante tal o cual dato de su naturaleza. Esto se evidencia con más claridad cuando no hay de por medio “errores de procedimiento” de parte de la mente, es decir, cuando el hombre primero experimenta y después razona, cuando antes de concluir primero analiza, cuando al deducir no generaliza.

Sólo de esta manera puede entenderse que, en ciertas concepciones científicas sobre la libertad, llegue a decirse que la libertad simplemente “no existe”[9] o que la experiencia que evidencia su presencia sea “ilusoria”.[10] A estas mismas razones debe atribuirse que, en otras concepciones científicas, se afirme que la libertad se halla “condicionada” al igual que otras cosas del mundo[11] o que ésta es “incompatible” con la estructura general del mundo.[12]

Ciertamente, estas formulaciones sobre la libertad no están dichas con el mismo simplismo como un adolescente habla sobre su deporte favorito o una adolescente narra las vicisitudes de su jornada; son obtenidas con rigor a través de una crítica. Pero, en última instancia, acusan una gran “infidelidad” hacia su objeto porque no respetan su inmediata evidencia y denuncian un ejercicio “estéril” de la mente al no ajustarse a su objeto.

 

VII

La libertad se presenta ante la mente del hombre como un “dato originario” de su propio ser. Es un “dato último” proveniente del ser que no se deja “comparar con”, “reducir a” o “explicar por” otra cosa; por eso no existe “fórmula” en la mente del hombre que pueda dar cuenta sintéticamente de toda la riqueza contenida en este fenómeno. Para “definirla”, la mente del hombre no puede hacer otra cosa que comprenderla por sí misma a partir de sí misma. Escaso servicio se hace a la libertad, por eso, investigarla en comparación con los impulsos espontáneos que mueven a los animales o en analogía a los procesos mecánicos que rigen al mundo. Estos son planteamientos que vician, de entrada, cualquier consideración genuina acerca de su naturaleza porque son, en el fondo, “abstractos”.

Importante en la comprensión adecuada de la libertad es partir, por tanto, de su “evidencia inmediata”. Ésta se tiene, por ejemplo, cuando el hombre quiere algo y obra en consecuencia, cuando se encuentra en la encrucijada de una decisión importante y en la disyuntiva que le plantea al elección de los medios idóneos, cuando se afirma a sí mismo  —por encima de los condicionamientos que lo rodean o las instigaciones que interiormente lo apremian—  al actuar desde sí mismo.

La vida moral es, en este sentido, terreno fecundo para que surja en la mente del hombre esta “evidencia inmediata”. No hay ningún aspecto de ella, en efecto, donde no se halle presente la libertad como fundamento de una acción o de una actitud. Hay libertad el perdón otorgado a un mal recibido de otro hombre y en el arrepentimiento por un mal infligido a otro hombre; en la gratuidad con que se ofrecen bienes a una persona también hay libertad, lo mismo que en la gratitud con que se responde a los bienes recibidos de otra persona. Incluso en la envidia, el resentimiento, la vanidad y el orgullo hay libertad de por medio, no tanto porque estas pasiones se originen formalmente de ella, sino porque el hombre no se vale de ella para arrancarlas de cuajo cuando éstas comienzan a instalarse en su interior o transige sencillamente con el surgimiento de éstas.

Se trata, en sentido estricto, de una “evidencia”, ubicada en el horizonte de lo que es inmediatamente “dado”, es decir, de lo que está en sí mismo “presente” y por ello es “visto”. No es una “creencia” pues ésta, además de “anteceder” a lo que es “dado”, puede no “remitir” en absoluto a lo que es “dado”; ella, a lo mucho, “supone”, “conjetura”, pero no “ve”. La evidencia es, en este sentido, “objetiva”, mientras que la creencia es meramente “subjetiva”.

Esta evidencia es “absoluta”, al menos en lo que respecta a determinados datos de su naturaleza (no, por cierto, secundarios). Que el hombre se “apropia” de sí mismo o que actúa “a partir” de sí mismo, que con él tiene “inicio” una acción en el mundo y que ésta remite a él como “origen” son  —entre muchos otros datos—  buenos ejemplos de esto, como ya se había dicho antes. Esta “absolutez” de la evidencia se fundamenta, en última instancia, en la estructura misma de la libertad; en ella, estas relaciones de sentido entre sus distintos elementos (ser inicio y origen de las acciones, apropiarse de sí y actuar a partir de sí) son metafísicamente “necesarias”. Esta es la razón por la que esta evidencia no puede ser puesta en cuestión por el hombre sin afectar al mismo tiempo la estructura misma de la libertad y sin opacar la inteligibilidad de su contenido. Por eso, aun en los peculiares ámbitos de la imaginación y del sueño  —en los que parece regir el caos y la arbitrariedad de la vida anímica del hombre—  la libertad no deja de presentarse en lo que de suyo es.

No obstante que la libertad “aparece” en esta evidencia ante la mente del hombre como un dato definido y lleno de sentido, no consiste un mero “fenómeno”; ella no se reduce al plano del “ser dado” a la mente del hombre, como sucede con los objetos de la alucinación o del sueño; está inscrita, por derecho propio, en el plano de lo que de suyo “existe”. Una de las tareas más fascinantes  —pero también, dicho sea de paso, más inútiles—  para la mente del hombre es demostrar que la libertad “existe”, esto es, que se halla instalada en el ser del hombre tal como su naturaleza afirma. Fascinante, porque en ella se ponen en juego las energías más determinantes de la mente del hombre, como su apertura total, su fidelidad a los datos, su fuerza de penetración, su capacidad de análisis, su mirada sinóptica. Inútil, porque ella en todo momento se “muestra”, no tiene por ello necesidad de demostración, salir de su ocultamiento.

El hombre que pretende “negar” la existencia de la libertad, por ejemplo, presupone a su vez la existencia de ésta. En parte, porque “pretender negar” es, en el fondo, “querer” negar, “no querer” afirmar, máxime cuando esta “denegación” del hombre contrasta contra la evidencia de los datos ante la mente. En parte, porque su empeño se encamina a que otros hombres “acepten” sus argumentos, “acojan” las razones que sostiene, condiciones indispensables para que entre todos exista acuerdo o, al menos, diálogo.

Hablando en términos positivos, la existencia de la libertad se afirma ya en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. De la misma manera que el hombre no se “engaña” acerca de su propia existencia, tampoco se “engaña” sobre la existencia de su propia libertad; de ambas cosas tiene “certeza” fuera de toda duda. En efecto, así como cuestionar que existe es evidenciar que de hecho existe (pues, de lo contrario, no sería posible su mismo cuestionamiento), no querer engañarse o querer encontrar la verdad acerca de su propia existencia es poner de manifiesto que también la libertad existe.

 

VIII

La evidencia de la libertad, ciertamente, no resuelve los muchos enigmas que la libertad plantea a la mente del hombre, a pesar de ser inmediata y absoluta, necesaria y cierta.

No le ayuda a entender, por ejemplo, de qué forma se relaciona la libertad con el cuerpo en la unidad esencial del hombre o cómo se entretejen en el mundo la inexorabilidad de las leyes físicas y la autodeterminación de la libertad; nada aclara tampoco la dialéctica que hay entre la libertad del hombre y las normas morales en la experiencia del deber o la pertenencia a sí mismo en la donación de sí mismo que implica para el hombre la experiencia del amor. Reconocer que la libertad existe poco dice acerca de los “límites” que la libertad tiene o por qué los tiene, ya no se diga de la conveniencia que la libertad los tenga.

Sin embargo, no es posible construir el edificio del conocimiento científico sobre la libertad sin contar con el punto de apoyo que presta esta evidencia. El hombre necesita saber, por un lado, que no es una “alucinación” lo que experimenta y, por el otro, que no es una “ficción” lo que analiza. Se trata, más bien, de la presencia de su misma vida, ante la cual se deciden después las demás cosas.

 


[1]  Il senso religioso, Milano, Rizzoli, 2010; pp. 03-44
[2] Cf. capítulo 1, pp. 03-15
[3] Cf. capítulo 2, pp. 16-30
[4] Cf. Capítulo 3, pp. 31-44
[5] Especialmente en los capítulos 4 (pp. 45-58) y 5 (pp. 59-77); también pueden verse los capítulos 10 (pp. 139-152) y 11 (pp. 153).
[6] Sobre este punto, pueden verse el capítulos 6 (pp. 79-94) y 7 (pp. 95-108); también puede consultarse el capítulo 9 (129-138).
[7] Dice Luigi Giussani: “El hombre, como ser libre que es, no puede llegar a su plenitud, no puede llegar a su destino, si no es a través de la libertad […]. Hemos visto que ser libre quiere decir tener capacidad de poseer el propio significado, de alcanzar nuestra propia realización en una determinada manera, que es a lo que precisamente llamamos libertad. Si yo fuera llevado a mi destino sin libertad, no podría ser feliz, no sería mía la felicidad, ese destino no sería mío. Sólo a través de mi libertad es como el destino, el fin, el propósito, el objeto último, puede llegar a constituir una respuesta para mí. No sería humana la plenitud del hombre, no habría plenitud del ser humano, si éste no fuese libre”. Op. cit., pp. 168-169
[8] Romano Guardini formula este “escándalo” que produce la libertad en el hombre con las siguientes palabras: “El que la libertad exista no deja de tener consecuencias para mí. Yo estoy interesado, con una parte muy grande de mi ser, en que no haya libertad. Viviría una vida más cómoda si no existiera libertad. Desde el momento en que no la hay, quedo exento de todo eso que llamamos responsabilidad. Si hay una cuestión en la cual es necesario prepararse antes para tropezar con la realidad tal cual es, esa cuestión es la de la libertad. Hay que prepararse a recibirla y a aceptarla”. “Libertad viviente”, en: Cristianismo y sociedad, Sígueme, Salamanca, 1982; p. 74.
[9] John Searle, por ejemplo, comienza su conferencia sobre el libre albedrío con estas palabras: “Nuestra concepción de nosotros mismos como agentes libres es fundamental para nuestra autoconcepción global. Ahora bien, idealmente me gustaría ser capaz de mantener tanto mis concepciones de sentido común como mis creencias científicas. En el caso de la relación entre mente y cuerpo, por ejemplo, fui capaz de hacerlo. Pero cuando se llega a la cuestión de la libertad y del determinismo, no soy capaz […] de reconciliar las dos”. Contenida en el libro: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 2001; p. 97
[10] El mismo Searle argumenta en la obra que se ha citado antes: “Hay todo tipo de experiencias que tenemos en la vida donde parece pura y simplemente un hecho de nuestra experiencia que, aunque hicimos una cosa, tenemos la sensación de que sabemos perfectamente bien que podríamos haber hecho algo distinto. […] Pero quizá nuestra creencia de que tales experiencias apoyan la doctrina de la libertad humana son ilusorias” (pp. 99 y 101).
[11] Así se expresa, por ejemplo, el neurólogo Arnaldo Benini: “Si la mente es un mecanismo electroquímico, no sería libre de elegir entre distintas opciones. Las diversas posibilidades que pasan por la mente y la elección serían eventos sin alternativa” (Che cosa sono io. Il cervello alla ricerca di sè stesso, Garzanti, Milano, 2009; p. 66). Más adelante continúa: “Si las decisiones son tomadas por el cerebro, que es un objeto físico que obedece a leyes físicas, la voluntad no es libre. […] La identidad de mente y cerebro implicaría que nosotros no hacemos lo que queremos  —tal como afirma nuestra ilusión de ello—  sino que queremos lo que hacemos” (pp. 66-67).
[12] Este es, por ejemplo, el parecer de John Searle: “Por una parte, estamos inclinados a decir que puesto que la naturaleza consta de partículas y sus relaciones entre sí, y puesto que de todo se puede dar cuenta en términos de esas partículas y sus relaciones, no hay lugar simplemente para el libre albedrío. Por lo que respecta a la libertad humana, no importa si la física es determinista al nivel de la física de Newton, o si se permite una indeterminación al nivel de la física de partículas, como hace la mecánica cuántica contemporánea” (97-98). Más adelante, concluye: “En la medida en que aceptamos esta concepción de cómo funciona la naturaleza, entonces no parece que haya ninguna oportunidad para el libre albedrío […]” (p. 105).
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