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Archive for 31 agosto 2011

Sobre las contribuciones heideggerianas a este problema

 

I

Acerca de configuración de la ciencia y de su incardinación en la metafísica, Martin Heidegger ofrece indicaciones muy esclarecedoras en el parágrafo 45[1] de su curso Los conceptos fundamentales de la metafísica, impartido en la Universidad de Friburgo en el semestre de invierno de 1929.[2] ¿Cómo tiene lugar esto? Será necesario reparar brevemente en la estructura y los objetivos del curso para dar cuenta exacta de ello.

Heidegger se esfuerza en este curso por llevar a clarificación filosófica  —como reza el subtítulo del mismo—  tres conceptos metafísicos fundamentales: “mundo”, “finitud”, “aislamiento”. Dada la amplitud del mismo, la complejidad de sus articulaciones y la brevedad del tiempo, Heidegger sólo pudo desarrollar con cierto detenimiento el primero de estos conceptos.

Aquí no se pueden seguir con detenimiento los intrincados razonamientos que desarrolla Heidegger sobre la configuración de la ciencia y su relación con la metafísica, pues habría que abordar demasiados presupuestos para comprenderlos a cabalidad. Mas si bien es cierto que forman parte de una problemática mucho más vasta y compleja  —la elucidación metafísica del concepto de “mundo”—  es verdad también que pueden separarse de ésta con facilidad relativa  para ser considerados por sí mismos en su sentido propio.

El parágrafo presenta la relación de la ciencia con la metafísica desde dos puntos de vista: uno histórico que, a su vez, es polémico, pues presenta la relación de metafísica y ciencia como conflicto; otro eidético, donde evidencia, por un lado, cómo la ciencia enraíza en la metafísica y, por el otro lado, cómo la metafísica es condición de posibilidad de la ciencia. Heidegger aborda en primer lugar este punto de vista porque, además de moverse en el ámbito de los fundamentos, su elucidación también le permite exponer con mayor claridad los términos del conflicto sobre los cuales se asienta el otro punto de vista.

Por razones que se dirán más adelante, ambos puntos de vista están centrados en una ciencia específica: la biología.[3] Pero como el tratamiento de ésta se encuentra centrado en el ámbito de los fundamentos, cuantas precisiones se hagan en torno a ésta serán concernientes también a todas las ciencias pues, para todas ellas, los problemas son propiamente los mismos. Sin embargo, en el contexto total de la argumentación heideggeriana, la alusión a la biología reviste un interés del todo especial, pues Heidegger trata de mostrar las dificultades que enfrenta alcanzar una “interpretación metafísica de la vida”.[4]

 

II

Para elucidar el concepto de “mundo”  —el primero de los tres conceptos metafísicos fundamentales sobre los que trata el curso—  Heidegger compara tres proposiciones que, de alguna manera, develan la estructura esencial de éste: “la piedra es sin mundo”, “el animal es pobre de mundo”, “el hombre configura mundo”. Según Heidegger, la articulación de estas tres proposiciones debe hacerse a partir de la segunda de ellas pues, desentrañando la “pobreza de mundo” del animal puede entenderse, a un tiempo, cómo la piedra “es sin mundo” y el hombre “configura mundo”.

Esto asentado, surge inmediatamente una cuestión. Dice la proposición: “el animal es pobre de mundo”; esto es claro. Pero, ¿qué tipo de proposición es ésta? ¿De dónde  —por decirlo así—  surge esta proposición? Puesto que ésta versa sobre los animales, debe tratarse de una “proposición zoológica”, es decir, debe haber surgido en el ámbito mismo de la “biología”. Sin embargo, si esto es así  —se pregunta Heidegger—  querría decir que ésta se ha formulado a través de los procedimientos habituales de esta ciencia, por ejemplo, la observación y la inducción; se trata, por tanto, de una proposición “empírica”.

En estos planteamientos iniciales están presentes ya varias dificultades. Por ejemplo, esta proposición no posee, por un lado, la misma “extensión” que poseen las auténticas proposiciones empíricas. Éstas son “generalizaciones”, pero aquella es “universal”, en el sentido propio de la palabra. Las generalizaciones tienen varias características que no están presentes en esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal. Las generalizaciones afirman algo sobre muchos individuos, pero dejan fuera también otros individuos; para hacerlo, además, requieren sustentarse sobre esos individuos, de las observaciones reiteradas sobre éstos pero, por lo mismo, son continuamente corregibles por estas observaciones e incluso desmentidas por ellas. El paso, por tanto, de la observación a la generalización no está dado de forma inmediata; es resultado de una inducción. Este mismo hecho confiere a las generalizaciones un carácter “abstracto” que está ausente en las genuinas proposiciones universales: para poder afirmarse como tales generalizaciones deben excluir, al mismo tiempo, los individuos y las particularidades; deben “abstraerse” de ellos.

La proposición “el animal es pobre de mundo” es, pues, una proposición “universal”; vale para todos los individuos, sin exclusión alguna, tanto los que son vertebrados como invertebrados, ovíparos o mamíferos, bípedos o cuadrúpedos, terrestres o marítimos o aéreos, pluricelulares como unicelulares. Esto es así, porque no se trata de una simple “generalización” obtenida a través de múltiples observaciones (que podrían incluso contradecirse o, al menos, mejorarse); es resultado, más bien, de una percepción intelectual, de una intuición eidética. Diciéndolo en una palabra: es una proposición esencial, fundada en la “esencia” de los animales, en la “animalidad”. Ninguna generalización, por el contrario, posee esta cualidad.

Heidegger, sin embargo, lleva más adelante el razonamiento. Si esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal fuese de naturaleza empírica, tendría por necesidad que ser una conclusión de todo un proceso de conocimiento, de una investigación: de comparar, experimentar, clasificar, por ejemplo. Pero no es así. Su “evidencia interna”, más bien, permite entrever que ella funge propiamente como presupuesto del conocimiento, de la investigación. Ella, pues, no es “resultado”; más bien es “rectora”. A su luz pueden entenderse o aclararse otras proposiciones relativas a los animales, porque se trata de una proposición esencial, como ya se dijo. Esto excluye, dicho sea de paso, cualquier esfuerzo por considerarla o una proposición arbitraria o, al menos, una simple formulación hipotética, casi como una mera fórmula de trabajo. Su “evidencia interna” impide esto.

Para terminar el desarrollo de este primer punto de vista, Heidegger lleva su planteamiento hasta sus consecuencias más extremas. Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal  —dice—  está tomada del ámbito de la biología; por decirlo así, no es independiente de éste; antes bien, se discute a partir del mismo. Sin embargo, el camino de su confirmación no está en este ámbito; no hay observación alguna sobre los animales que pueda comprobar su evidencia; antes bien, toda otra proposición  —como se ha dicho antes—  se comprueba a partir de su evidencia. Así pues, proposiciones como ésta de la “pobreza de mundo” del animal se toman de la biología, pero a su vez, con ellas, se quiere asegurar tanto su ámbito de investigación como su posibilidad como ciencia.

Esto parece proponer un sinsentido, porque se está moviendo en un “círculo”. ¿Cómo algo que proviene de una ciencia puede, a su vez, garantizar a esa misma ciencia? ¿Cómo una proposición que hace alusión a animales concretos del campo de la experiencia puede erigirse como principio universal sobre la “animalidad” en cuanto tal? Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal, en realidad, sólo hasta cierto punto es una proposición biológica; más bien, es una proposición metafísica. Mejor dicho: es una proposición filosófica, de naturaleza metafísica, acerca de la biología. La filosofía fundamenta la biología a través de la “metafísica”.

 

III

Según Heidegger, la relación de la biología con la metafísica se piensa  —desde el punto de vista histórico—  como si la primera debiera suspender momentáneamente su trabajo de investigación positiva para adquirir primero una fundamentación metafísica (o, peor aún, una “teoría metafísica” acerca de su objeto de investigación) y la segunda, a su vez, fuese un compendio de proposiciones filosóficas, elaboradas en el vacío, de acuerdo a una pura consistencia interna, lista para ser aplicada a la biología. En realidad, sostiene Heidegger, ninguna de las dos pueden separarse, porque se reclaman mutuamente, como ya se ha visto; una se presenta a partir de la otra y sobre la marcha de la otra; está sugerida por sus propios problemas pero, al mismo tiempo, los sitúa en un nivel distinto de comprensión.

Pero si biología y metafísica no pueden separarse sin sufrir pérdida, tampoco pueden desarrollarse fructíferamente  —desde el punto de vista histórico—  en claro enfrentamiento. En razón de este carácter histórico, la unidad interna entre una y otra (biología y metafísica) debe darse en función del “destino”. La relación entre biología y metafísica, en efecto, no debe pensarse como resultado de acuerdos políticos, que se pactan a partir de la formulación de ciertos proyectos. Antes bien, como “destino”, quiere decir que está determinada, por ambas partes, por una “disposición interior” de la comunidad científica.

Esta relación, así planteada, tiene dos condiciones, según Heidegger. Por un lado, que de parte de la biología exista, a lado de los técnicos y trabajadores que necesita para sustentarse, “científicos dirigentes”. Esto no expresa otra cosa más que la exigencia de investigadores que no se dejen guiar por el afán de dominio o el éxito de los descubrimientos sino tan sólo  —y de manera exclusiva—  de la originalidad que comporta en estar entregado al contenido más elemental del ámbito de la biología, es decir, el ser vivo, en su profundidad metafísica. Por el otro, que los hombres que conforman una época histórica permitan la existencia de este tipo de investigadores  —tal como se han descrito—  en el campo de la biología. Esto implica un gran derroche de fuerzas humanas porque, en el momento actual, los hombres son cada vez menos dispuestos a reconocer la nobleza y la grandeza de un trabajo como éste, abocados como están al afán de novedades que suscita en ellos el hambre de sensaciones, que los dispone, además, al aplauso fácil a lo que es superficial.

Ahora bien, ¿es posible alcanzar tal acuerdo entre metafísica y biología? ¿Pueden, por ambas partes, cumplirse estas dos condiciones que, por lo demás, parecen muy sensatas y básicas? ¿Se abrirá espacio, en la comunidad científica, a hombres que estén entregados con dedicación a su objeto? La humanidad entera, ¿estará dispuesta a permitir la existencia de hombres como éstos, o se dejará conducir únicamente por técnicos y trabajadores?

Heidegger pone de relieve que esta comunidad recíproca entre biología y metafísica está atravesada de serias dificultades por ambas partes. Mientras que en la biología prolifera cada vez más el empecinamiento en investigar puros “hechos empíricos” acerca de sus objetos, en la filosofía se cae en una “arrogancia de la inteligencia” que, por un lado, dictamina sobre la biología fundada en sus fórmulas y conceptos puramente abstractos y, por el otro, permanece apartada de las ciencias por causa de una presunta “superioridad” sobre todas ellas.

Ambas dificultades, afirma Heidegger, son consecuencia de planteamientos erróneos sobre sus propias tareas. A la biología se le olvida, con mucha frecuencia, que los “puros hechos” no aportan nada al conocimiento científico; además, tales hechos están penetrados siempre de una previa interpretación, en razón de la cual se tornan significativos. A la filosofía se le escapa, con mucha mayor frecuencia que a la biología, que su posición intelectual no está conquistada  —husserlianamente hablando—  desde “las cosas mismas”; todos sus conceptos y fórmulas son, en última instancia, “a priori”, en el sentido peyorativo de la palabra.

En conclusión, comenta Heidegger, de ambas posturas se origina únicamente “una obstinación de hablar sin entenderse” que, ciertamente puede general una apariencia de libertad tanto para la biología como para la filosofía pero que, en última instancia, “es sólo la inseguridad de todo lo precario e insuficiente”.[5] El acuerdo entre biología y metafísica, hasta el momento, está parado  —desde el punto de vista histórico—  en este punto, sin posibilidad de salir de este atolladero. Pareciera que el cometido de la biología fuese sólo aportar más hechos empíricos a los hechos investigados y que el cometido de la filosofía fuese elaborar, según una presunta coherencia lógica, conceptos abstractos, conceptos “metafísicos”.

 

IV

No obstante la conclusión hasta cierto punto “pesimista” de Heidegger sobre la relación positiva entre biología y metafísica  —o ciencia y filosofía, si se quiere—  su postura fundamental frente a estos hechos históricos no es negativa. Está movida, más bien, por ciertos atisbos de esperanza.

En la biología a él contemporánea hubo algunos esfuerzos por pensar al ser viviente  —objeto de estudio de ésta—  de forma tal que se pudieran suscitar a partir de éste cuestiones metafísicas. Así lo afirma él en el parágrafo 61, situado hacia el final del capítulo cuarto de su curso.[6] Esto fue posible, en gran medida, a la biología, cuando pudo superar la concepción “mecanicista” de la vida al adoptar categorías nuevas; entre ellas, la más determinante, la de “organismo”.[7] Esto exigió a la biología de su tiempo pensar al ser vivo por sí mismo pero, sobre todo, a lanzar sobre él formas nuevas de mirar, que hiciesen justicia a su modo de ser y su modo de obrar.

Esto mismo a llevado a la filosofía a replantearse los esfuerzos de la biología respecto a su objeto de estudio; no desde una metafísica abstracta sino, por decir así, suscitada por el reclamo que implican “las cosas mismas”. De hecho, todo el capítulo cuarto de la segunda parte de Los conceptos fundamentales de la metafísica  —cerca de unas ochenta páginas bastante densas—  es la aportación que Heidegger quiso hacer a la biología, impulsado y estimulado por los mismos esfuerzos de ésta. Esto dicho, sin embargo, no puede ser desarrollado en este trabajo.


[1]Cf. pp. 236-243.
[2] Alianza, Madrid, 2007 (traducción de Alberto Ciria); cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.
[3] En realidad, Heidegger emplea indistintamente en el parágrafo los conceptos de “biología” y “zoología”, pero siempre en el sentido de disciplinas que tienen por cometido estudiar “seres vivos” (como los animales).
[4] En franca oposición a la concepción “mecanicista” de la vida  —la cual desmontará minuciosamente en el capítulo cuarto de la segunda parte del curso (especialmente en los parágrafos 51-61)—  y a la concepción “vitalista” de la vida, que apenas mencionará párrafos aislados de sus exposiciones (por ejemplo, al final del parágrafo 45 y al final del parágrafo 61).
[5] Op. cit., p. 241
[6] pp. 312-322; especialmente el inciso “b”.
[7] Heidegger reconoce, en este punto, los esfuerzos de Hans Driesch y de Jakob von Uexküll, principalmente, cuyos límites, sin embargo, no deja tampoco de hacer notar.

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