Feeds:
Entradas
Comentarios

Archive for the ‘Conferencias’ Category

La filosofía y su método*

Aportaciones filosóficas desde el “realismo fenomenológico” a este problema

Desde sus orígenes, la filosofía ha jugado un papel importante en la comprensión de la realidad para todos los hombres. De ella han surgido los primeros esfuerzos por comprender la estructura óntica del mundo físico; de ella han nacido las primeras aportaciones significativas sobre el estatuto ontológico del ser humano. De la filosofía han brotado las primeras reflexiones consistentes sobre las diversas formas de organización de la vida comunitaria y las primeras pautas de orientación efectiva de la vida moral de los individuos. Ella se ha aventurado, incluso, a desentrañar los misterios del ser que ha superado admirablemente los límites de la nada y ha tratado, inclusive, de fundamentar su enigmática presencia en los arcanos meandros de una causa absoluta. Ha descifrado, hasta donde le ha sido posible, las peculiares configuraciones significativas del pensamiento, del lenguaje, de la técnica, del arte. No sólo se ha llenado de admiración por el reclamo de la verdad, el atractivo del bien y el encanto de la belleza sino que, además, se ha empeñado en darles una formulación inteligible  —precisa por su objetividad y deslumbrante por su claridad—  para todos los hombres.

Con todo, ha dejado desde entonces una pregunta pendiente. No ha hecho caso omiso de ella ni la ha reducido al silencio de forma indolente, porque su contenido es de capital importancia para el surgimiento mismo de la filosofía y el desempeño adecuado de su tarea, pero ha quedado casi siempre en segundo término, detrás de la seducción que suscitan en ella todos estos objetos que presurosamente se han mencionado. Empeñada en la consideración de todas estas cuestiones objetivas sobre el mundo, ha reflexionado relativamente poco en el problema del “procedimiento” intelectual con el que obtiene las respuestas adecuadas y satisfactorias a las preguntas planteadas por la inteligencia sobre estos objetos.

De todos modos, no puede olvidarse que históricamente han existido grandes intentos de considerar la filosofía desde este otro sentido, como los emprendidos por René Descartes en el Discours de la méthode, Francis Bacon en el Novum Organum, Immanuel Kant en la Kritik der reinen Vernunft, Henri Bergson en L’intution philosophique,  Maurice Blondel en  Le point de depart de la recherche philosophique, Edmund Husserl en las Ideen zu einer reinen Philosophie und phänomenologische Forschung, Bernard Lonergan en Insight. A Study of human understanding, etc.

Desde este otro punto de vista sobre la filosofía, debemos preguntarnos, pues, con la máxima atención y seriedad: ¿De qué manera se “aproxima” la filosofía a sus objetos? ¿Cómo “entra” a ellos y los “explora” por dentro? ¿Qué da a la filosofía su “rigor” inflexible y su “agudeza” crítica? ¿En qué se sustenta su “evidencia” apodíctica y su “certeza” última? Y en pocas palabras: ¿Qué “método” aplica a sus objetos para conseguir todo ello?

Con la presente comunicación pretendo abordar de alguna manera estas preguntas. Ya que el espacio de una conferencia no es suficiente para elucidar con eficacia cuestiones de esta naturaleza, deberé conformarme desde el principio con meras indicaciones generales y determinaciones provisionales, dada la amplitud de las mismas y su complejidad inherente. De todos modos, espero que mis aportaciones a estas preguntas sean en verdad convincentes y precisas para todos ustedes.

El punto de partida que tomaré para elaborar las respuestas a estas cuestiones será el del “realismo fenomenológico”,2 que he conocido estos últimos años a través del contacto habitual con sus principales representantes, como Adolf Reinach y Dietrich von Hildebrand, Alexander Pfänder y Moritz Geiger, Jean Héring y Roman Ingarden, Edith Stein y Hedwig Conrad Martius, Max Scheler y Waldemar Conrad. También debo incluir las influencias intelectuales que he recibido de las obras filosóficas de Balduin Schwarz y de Fritz Wenisch, de Josef Seifert y de Mariano Crespo, que tanta importancia han tenido en mi formación intelectual en estos últimos tiempos, si bien a ninguno de estos pensadores habré de hacer referencia de manera directa en esta comunicación.

Creo no equivocarme si comienzo diciendo que no es posible reflexionar sobre el “método” que emplea la filosofía para investigar sus objetos de consideración si no reparamos, aunque sea de manera sucinta, en los “objetos” mismos que constituyen el centro de atención específica de la filosofía. Si es verdad el principio epistemológico que dice que el método de investigación empleado por cualquier disciplina científica es impuesto finalmente por la naturaleza particular de sus objetos y su estructura inherente y debe, por ello, corresponder cabalmente a ésta3 se entenderá con facilidad por qué es importante comenzar por esta cuestión primera, ya que la filosofía no constituye en absoluto una excepción a esta regla epistemológica general de todas las ciencias.

1. Los objetos de la filosofía

Cuando era estudiante, mis profesores de la Facultad solían decir con bastante frecuencia que la filosofía se propone estudiar científicamente “todas las cosas” que hay en el mundo, esto es, se plantea abordar intelectualmente “la realidad entera”, sin exclusión alguna.

Aunque expresiones como estas tienen cierto sentido para la mente del hombre  —en especial para la mente de los estudiantes que están necesitados de prepararse para sus exámenes mensuales o finales—  no dejan de presentar grandes dificultades y plantear muchos interrogantes cuando se las mira con detenimiento. ¿Es verdad, por ejemplo, que la filosofía estudia “todas las cosas”, que considera “la realidad entera”? ¿No es verdad, más bien, que hay muchos objetos del mundo sobre los cuales la filosofía pasa de largo, a enorme distancia, con indiferencia?

Difícilmente puede pensarse que la filosofía esté interesada en encontrar la raíz cuadrada del número tres o resolver el problema que presentan las líneas asíntotas; tampoco es factible que la filosofía desee inquirir la edad que tiene el universo o calcular las dimensiones de su extensión. La variedad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son también, entre muchas otras, cuestiones sobre las que filosofía no tiene palabra alguna importante que decir al respecto. Lo mismo puede decirse sobre la ingente multitud de cuerpos sociales intermedios que son factibles en una comunidad humana o sobre la mejor forma de gobierno posible entre los hombres.

Esto es así no sólo porque son cuestiones que afrontan más bien otras disciplinas científicas inventadas por los hombres  —como la matemática, la física, la biología, la psicología, la sociología o la política—  sino porque estos objetos carecen en absoluto de las cualidades intrínsecas que caracterizan a los verdaderos objetos que considera la filosofía, como su “inteligibilidad incomparable” delante de la mente del hombre y su “relevancia ontológica” en el conjunto total de la existencia, merced a las cuales se consideran “datos originarios” o “fenómenos elementales” del ser (Urphänomene, como afirman los filósofos de tradición fenomenológica).

Las razones por las que la filosofía estudia el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales  —entre otros muchos objetos—  tienen su fundamento en esta “relevancia ontológica” e “inteligibilidad incomparable” que les caracteriza.

Que un objeto sea “ontológicamente relevante” en el contexto total de la existencia quiere decir, dicho sea de paso, que en él la filosofía entrevé la riqueza del ser, el espesor del mundo, la consistencia de la realidad; en una palabra  —como diría el inolvidable Gabriel Marcel—  su inefable “misterio”, sin que este término se entienda necesariamente en sentido místico o esotérico. Cada uno de estos objetos conduce a la filosofía, por decirlo así, al “centro” mismo de la realidad, al auténtico “corazón” del mundo, al “principio” de todas las cosas, debido a su plenitud cualitativa y a la profundidad de su contenido. A través de estos objetos es posible saber, de alguna manera, de qué trata la vida, en qué consiste la existencia, qué es el ser.

Comparados con el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, por ejemplo, la diversidad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son cuestiones ciertamente importantes, pero de menor relevancia debido a la exigua “profundidad de su contenido”. Comparados con la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, belleza y la fealdad, a su vez, el problema de las líneas asíntotas o la raíz cuadrada del número tres, la venerable edad del universo o su inmensa extensión son cuestiones de menor relevancia  —a pesar de su importancia para otras ciencias—  debido a su escasa “plenitud cualitativa”.

Que un objeto sea “incomparablemente inteligible” ante la mente del hombre quiere decir, asimismo, que está rebosante de “logos” (como dirían los griegos), está saturado de “ratio” (como dirían los latinos), está henchido de “Sinn” (como dirían los alemanes). En una palabra: está rebosante de racionalidad, de la cual proviene una “luminosa claridad” capaz de satisfacer el afán de saber que hay en la inteligencia humana y una “evidencia categórica” capaz de comunicar certeza absoluta al espíritu inquieto del hombre.

Si bien desde cierto punto de vista el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, la justicia y la injusticia, el ser y la nada, la vida y la consciencia, el conocimiento y la verdad, la libertad y la necesidad, el afecto y el valor  —y, de suyo, la persona misma, a la cual remiten de manera esencial muchos de estos fenómenos—  son objetos “misteriosos” para la mente del hombre por su plenitud cualitativa y su profundidad de contenido, desde otro punto de vista son objetos de enorme evidencia y gran luminosidad para la mente del hombre en comparación con otros objetos del mundo, como el calor y la dilatación, la masa y la energía, la condensación y la rarefacción, los sismos y los huracanes, la conformación de los cuerpos físicos o la morfología de los cuerpos vivos, las relaciones entre estímulos y reacciones entre los animales y su medio ambiente o el cambio de sexo que se opera en ciertas especies vivas en función de su sobrevivencia que son, la más de las veces, “enigmáticas” e “incomprensibles” para la mente del hombre.

En razón de su “incomparable inteligibilidad”, puede la filosofía hacer de estos objetos una lectura racional de su intimidad constitutiva y una exploración analítica de sus elementos estructurales, no sólo una “enunciación descriptiva” de ciertas características de éstos o “plausibles suposiciones” de sus contenidos propios; puede, en sentido estricto, investigar y conocer estos objetos en el sentido más verdadero de estas palabras, sin que ello quiera decir, necesariamente, “agotarlos” con la inteligencia ni “transparentarlos” con el pensamiento. Pero, ante todo, puede la filosofía aprehender inequívocamente estos objetos con una “intuición intelectual”, que es el acto de conocimiento más penetrante y alto al que puede aspirar la inteligencia humana.

Aunque muchos de estos objetos son investigados también por otras disciplinas científicas con una “rigurosidad” y una “criticidad” por demás ejemplares, éstos son objetos específicos de la filosofía merced a estas dos cualidades intrínsecas que determinan profundamente su constitución metafísica, pues sólo la filosofía sabe sacar inmejorable provecho de la “inteligibilidad incomparable” de estos objetos y dar cuenta hasta el fondo de la “relevancia ontológica” de estos objetos. Después de todo, a muchas ciencias no les interesa saber, en el fondo, si sus objetos de estudio son sumamente “importantes” en el complejo de la existencia o más bien ínfimos e insignificantes dentro de ella y a otras ciencias no les preocupa elucidar, en última instancia, que sus objetos de investigación son dudosos y oscuros en lugar de plenamente “comprensibles”. Que entonces la filosofía se interese de manera particular  —por encima de otras disciplinas científicas—  por el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, etcétera, no tiene nada de arbitrario ni subjetivo.

El fundamento de estas cualidades intrínsecas de los objetos estudiados por la filosofía es  —según los filósofos de tradición fenomenológica—  la “esencia” de estos objetos. Es de su estructura interna donde procede su “inteligibilidad incomparable” y en la cual se funda su “relevancia ontológica” o, en palabras más circunscritas, su dignidad metafísica y su grandeza epistemológica.

Esta esencia no sólo hace de cada objeto “algo” definido en el mundo y una entidad “consistente” dentro de la realidad sino que, además, le confiere a cada objeto una “idealidad” metafísica que pone a cada uno de ellos por encima de la existencia fáctica de cualquier otro objeto y de la experiencia empírica de cualquier sujeto. Esto es así, porque la característica central de la estructura interna de cada uno de estos objetos es una “necesidad absoluta” que no puede ser puesta en cuestión ni disuelta prácticamente por nada; de manera particular, por ningún sujeto. De esa “necesidad absoluta” procede el hecho de que cada objeto estudiado por la filosofía sea de una determinada manera y no de otra, de que ningún objeto investigado por la filosofía sea de algún otro modo al que de suyo ya es. Por eso puede decirse que estos objetos  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  a diferencia de otros objetos que conforman el mundo, tienen un ser potente y no “débil”, son entes en el estricto sentido de la palabra y no meras “apariencias”.

Por más esfuerzos que se han hecho a través de la historia, nadie ha podido negar que la justicia sea “justa” y que la bondad sea “buena”, que la verdad sea “verdadera” y que la belleza sea “bella”, por ejemplo. Pretender reducir la primera al resentimiento de los débiles y la segunda al complejo de inferioridad de los pusilánimes, buscar identificar la tercera a la propaganda de los poderosos y la cuarta a los estados de ánimo de los esteticistas  —como han intentado nihilistas, psicoanalistas, sofistas y esteticistas a través del tiempo—  es un verdadero contrasentido, porque en el espacio vacío que dejan estos objetos al negárseles sus derechos propios aparecen inmediatamente después la aberración y el absurdo, vale decir, el oscurecimiento de la realidad y la confusión del lenguaje.

Ciertamente muchos objetos del mundo pueden ser presas de la imaginación y del sueño, de la ilusión y la alucinación del hombre, de tal manera que desentrañar su realidad auténtica y corroborar su consistencia última puede ser un trabajo titánico para el pensamiento; pongamos, por ejemplo, el caso de un metal transparente, una montaña de oro, un fuego que no quema o un cuerpo que flota. Pero estos objetos estudiados por la filosofía  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  muestran tener incluso ante estos actos peculiares o anormales de la conciencia una entereza y una resistencia tales que evidencian su soberanía respecto de la mente del hombre.

No es posible, por ejemplo, “imaginar” un tiempo que no transcurra o un espacio que no se extienda, un ser consciente que no esté abierto de alguna manera hacia el mundo que lo rodea o un ser personal que no pueda disponer de sí libremente; aun en los “sueños” más febriles el ser no se identifica con la nada ni los seres inertes se confunden con los seres vivientes; y aunque en una “alucinación” puede entreverse una acción buena o un paisaje bello que jamás existió ni existirá en el mundo y en una “ilusión” pueda imputarse a una acción o a un paisaje una bondad o una belleza que en la realidad no les corresponde, no por ello esta bondad y esta belleza pierden su sentido definido y comprensible, si bien no corresponden a los sujetos en los cuales inhieren (como en la ilusión) o no existen en absoluto tales sujetos de inherencia (como en la alucinación).

Estos objetos, en razón de su esencia absolutamente necesaria, se tornan inicialmente asequibles a la inteligencia del hombre, se encuentran disponibles incondicionalmente a sus actos de conocimiento. Eso no significa, en modo alguno, que sean “fáciles” de entender para el hombre o “sencillos” de captar para su inteligencia sino, tan sólo, que entre ellos y esta específica facultad humana es posible un contacto “inmediato”, “vivo”, “fecundo” y “rico” cuando se tiene la experiencia adecuada. El hombre consigue, por un lado, una especial “visión intelectual” del interior de estos objetos y estos objetos, por el otro lado, “se aproximan” a la mente del hombre de manera única.

2. El cometido de la filosofía

La filosofía se propone como tarea investigar estos objetos que se han indicado: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De manera específica, busca determinar, de la manera más precisa y clara posible, los “estados de cosas” que atañen a la estructura interna de estos objetos, especialmente los “estados de cosas” que se fundan en la esencia de dichos objetos de manera necesaria.

A cada objeto del mundo corresponde una serie indeterminada de “estados de cosas”. Muchos de estos “estados de cosas” son meramente fácticos, atañen a los objetos de manera circunstancial y fortuita, accidental y precaria; otros “estados de cosas”, sin embargo, implican al objeto de manera necesaria; se encuentran presentes ineludiblemente allí donde el objeto se hace presente en cualquier parte del mundo. Esto es así, porque estos últimos “estados de cosas” están fundados en la esencia de sus respectivos objetos, se originan en la estructura esencial que los constituye desde dentro; son “estados de cosas” intrínsecos al ser de estos objetos. Los otros “estados de cosas”, en cambio, atañen a los objetos de manera extrínseca; muchos de estos objetos no hacen sino padecer la presencia de estos “estados de cosas” en su propio ser; son “estados de cosas” que acontecen en estos objetos, pero no los constituyen ni los expresan auténticamente. Por tanto, donde la esencia de un objeto juega un papel determinante en la manifestación del mismo, donde la estructura interna de este objeto juega un papel preponderante en la estabilidad e identidad de su ser, estos “estados de cosas” se presentarán siempre de manera imperiosa, no dejarán jamás de presentarse en ellos. Entre la esencia de estos objetos y los “estados de cosas” correlativos a ellos existen, por tanto, relaciones inexorables, ineludibles, necesarias, plenamente inteligibles y, además, evidentes.

La filosofía busca desentrañar qué “estados de cosas” conciernen a estos objetos según su esencia y qué “estados de cosas” atañen a ellos sólo en razón de meras circunstancias ocasionales. Busca esclarecer el nexo necesario e inteligible entre esos “estados de cosas” y la “estructura interna” de dichos objetos. Este es su objetivo fundamental y primario.

La filosofía busca descubrir, además, las relaciones de sentido que hay entre distintos “estados de cosas” concernientes al mismo objeto ya que, en conjunto, constituyen la globalidad de éste, su ser entero, a partir del cual es posible obtener una imagen integral, una concepción holística del mismo. Aprehender intelectualmente estos “estados de cosas” y entender sus “relaciones de sentido” recíprocas es conocer, en el fondo, la esencia misma de los objetos del mundo. Y este es el cometido principal de la filosofía. Sólo a ella compete indagar hasta el fondo estas complejas estructuras ontológicas de los objetos.

Dado que estas cuestiones no son sencillas de entender de entrada, un ejemplo entre muchos posibles puede llevarnos quizá a ilustrar adecuadamente estas afirmaciones que, sin quererlo, pueden parecer en principio sumamente áridas y demasiado abstractas.

Todos los hombres sabemos algo del “agradecimiento”4 por haberlo experimentado alguna vez en la vida. Al experimentarlo, algunos hombres lo habremos vivido de manera más profunda que otros hombres o lo habremos vivido, incluso, de manera más intensa en ciertas ocasiones que en otras. Quizá habremos vivido el agradecimiento respecto a sucesos muy importantes en nuestra vida, como el nacimiento de un hijo o el reconocimiento de nuestra trayectoria académica, aunque también podría haberse suscitado en nosotros por hechos vitales más sencillos  —si bien significativos—  como la ayuda que alguien nos presta para reparar el neumático averiado de nuestro auto en una noche lluviosa o la devolución de un objeto sentimentalmente importante para nosotros que días atrás habíamos extraviado por la calle o en algún establecimiento. Este agradecimiento que experimentamos dentro de nosotros puede estar vinculado ciertamente a nuestra particular condición psicológica o estar determinado de alguna manera por nuestra específica constitución sexual pues, después de todo, algunas personas somos más sensibles y emotivas que otras y es verdad que los varones no experimentamos de la misma manera los acontecimientos del mundo como las mujeres.

Cuando la filosofía se acerca a este fenómeno del “agradecimiento” lo hace con la finalidad de comprender qué “estados de cosas” corresponden al mismo de manera necesaria, qué “situaciones objetivas” son las que conciernen a este objeto de forma ineludible. En una palabra, le interesa saber qué se puede afirmar de esta realidad denominada “agradecimiento” con pleno sentido.

La filosofía descubre, por ejemplo, que el agradecimiento es una vivencia de naturaleza afectiva; no se trata de un acto de la voluntad ni de un acto de la inteligencia. En sentido estricto, nadie “decide” estar agradecido ni “piensa”, tampoco, estar agradecido sino, en sentido estricto, “experimenta” agradecimiento en su corazón, “siente” dentro de sí cómo esta vivencia “toca” e “inunda” su ser entero, es decir, lo “afecta”. Aunque no puede suscitarla dentro de sí con un imperativo de su voluntad, no por ello deja de experimentarla como algo que atañe lo más específico de su humanidad; aunque no es el resultado de los actos de la inteligencia como razonar o inferir, no por ello es imposible captar su carácter racional e inteligible.

La filosofía sabe que el agradecimiento es un fenómeno que los hombres sólo pueden “vivir” en el contexto de otras personas, es decir, que tiene un estricto carácter interpersonal, pues no sería posible experimentarlo interiormente delante de cosas inanimadas o de seres animados, pero apersonales. Un hombre puede estar agradecido a su padre o a su madre, a sus hijos o a su esposa, a sus amigos o a sus conocidos, incluso a su ángel de la guarda o a Dios mismo (si en verdad estas entidades pueden concebirse en sentido estricto como “personas”), pero no puede estar agradecido a una piedra o una mesa, a un auto o a una computadora, a una botella de agua o un vaso de vino; tampoco puede estar agradecido a la naturaleza en cuanto tal  —al mar, al cielo, a la tierra—  a la vida misma o al universo entero. Aunque en el lenguaje ordinario los hombres nos expresamos siempre en este sentido, la filosofía descubre, con su proceder riguroso y su capacidad analítica, que se trata en realidad de verdaderos abusos del lenguaje y de meras formas de hablar sin mucho sentido.

Asimismo, la filosofía descubre que el agradecimiento se experimenta siempre en dirección hacia otras personas, pues es una vivencia que no está llamada a existir exclusivamente en el ámbito de interioridad humana como sucede, por ejemplo, con un estado de ánimo (como la euforia o la melancolía) o una sensación corporal (como el placer o el dolor); todo su sentido depende de esa referencialidad hacia otras personas y sin esta referencialidad se convierte en algo incomprensible para el mismo hombre que lo vivencia. No es suficiente decir que el agradecimiento se “refiere” a otras personas como el dolor que experimentamos en el cuerpo se refiere al martillo que nos golpea o el estado de ánimo que nos embarga ahora se “refiere” al cambio climático que tiene lugar en este momento. La referencialidad del agradecimiento quiere decir que es una vivencia que no tiene sentido alguno fuera del ámbito de las personas que nos rodean y con las cuales establecemos relaciones de todo tipo, en este caso, de gratuidad y de benevolencia. Fuera de esta relación significativa con las otras personas, esta vivencia en que consiste el agradecimiento no tendría lugar dentro de nosotros.

A su vez, la filosofía descubre que el agradecimiento lleva implícita la conciencia, para el hombre que la experimenta, de ciertos bienes que ha recibido de otras personas como evidencia de su gratuidad; bienes a los cuales el hombre no podría haber accedido más que a través del gesto de generosidad de estas personas: de haber comprado o robado esos bienes o de habérselos encontrado en la calle de manera fortuita no podría experimentar un hombre en sus adentros el agradecimiento sino, a lo sumo, alegría, si bien intensa o profunda. Pero la alegría está muy lejos de equipararse al agradecimiento. Aunque ambos fenómenos comparten la misma naturaleza  —agradecimiento y alegría son fenómenos de naturaleza afectiva—  la índole específica de cada uno es esencialmente distinta.

La filosofía descubre, igualmente, que el agradecimiento guarda una relación muy estrecha con el acto de “dar las gracias”, pero que no depende de éste y, mucho menos, se reduce o se equipara con éste. “Dar las gracias” puede ser la continuación más natural en el mundo objetivo del agradecimiento vivido dentro del hombre como hecho subjetivo, pero el agradecimiento mismo cumple todo su sentido como vivencia experimentada dentro del hombre  —en cuanto conciencia del bien que ha recibido de otra persona—  sin necesidad de que se prolongue en el mundo objetivo a través del acto de “dar las gracias”. De hecho, la persona que ha hecho un bien a cierto hombre puede no recibir la “acción de gracias” de éste  —porque desapareció de prisa o porque incluso ha muerto por ello—  pero el agradecimiento que éste último vive en sus adentros conserva, a pesar de ello, su validez intacta. Esto no afecta, de cualquier forma, a la referencialidad esencial que hay entre el agradecimiento vivido dentro de nosotros mismos y la persona en razón de la cual lo experimentamos.

Quizá uno de los datos más imponentes que descubre la filosofía sobre el agradecimiento es que este fenómeno se trata, en sentido estricto, de una “respuesta” que el corazón de un hombre da a otra persona en razón del beneficio recibido de ésta por pura gratuidad suya. Esta respuesta no es obligada en ningún momento para el hombre que ha recibido el bien de la otra persona, pero sí es exigida por el sentido mismo del bien recibido gratuitamente de ella. El hombre que ha recibido un bien objetivo de otra persona ciertamente no irá a la cárcel por no responder con agradecimiento dentro de su corazón, aunque sí se convertirá, por ese sencillo hecho, en una persona “malagradecida” o “desagradecida”. Que se trate de una respuesta “del corazón” del hombre revela, además, en qué estrato de su ser hunde sus raíces el significado de su agradecimiento hacia otra persona. Al estar implicado su “corazón” puede decirse que es toda su persona la que se dirige a la acción benéfica de la otra persona por medio de esta respuesta afectiva y no sólo “una parte” de su propio ser. Lo más representativo de este hombre no es, en este caso, ni su inteligencia ni su voluntad, sino su corazón.

Otro imponente “estado de cosas” descubierto por la filosofía respecto del agradecimiento  —del cual se desprende su relevancia existencial para el hombre que lo experimenta y su importancia metafísica para el mundo en el que tiene lugar—  es que el beneficio recibido por un hombre de manos de otra persona es, en todo, momento, eminentemente personal, esto es, ha sido hecho “en primera persona” exclusivamente “para mi propia persona”. La persona que sale al encuentro de cierto hombre con su beneficio sabe que se trata no sólo de una persona cualquiera sino, sobre todo, de esta persona en concreto y que lo ha hecho, además, poniendo su propia persona en juego, pues bien podría, llegado el caso, haber participado su beneficio a este hombre de manera impersonal, a través de una institución, un delegado o una cesión de derechos involuntaria. El hombre que recibe este bien objetivo, por eso, experimenta agradecimiento hacia esta persona, porque se sabe “comprendido” y “abrazado” por ella también como persona.

Todos estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía acerca del agradecimiento pueden parecer, hasta cierto punto, una colección más o menos organizada de muchas “obviedades” en torno a este fenómeno, “situaciones objetivas” que son conocidas más o menos por el “sentido común” de cualquier hombre que esté en la calle; pero basta un mínimo de atención y un exiguo esfuerzo intelectual para caer en la cuenta de que, detrás de ellos, hay una penetración cada vez más grande en la estructura interna de este fenómeno y, simultáneamente, una conquista nada sencilla de la realidad que emerge con este objeto. Cualquier hombre que mire estos “estados de cosas” con serenidad de ánimo y objetividad intelectual podrá darse cuenta, incluso, qué cantidad de trampas mentales, creencias inveteradas, ideas preconcebidas, concepciones distorsionadas y, en última instancia, arraigados prejuicios, ha debido de superar la filosofía para llegar determinarlos con precisión y claridad.

En estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía sobre este fenómeno, además, se encuentran razones de sobra para superar las auténticas “obviedades” que existen en el habla ordinaria acerca del agradecimiento y motivos de fondo para corregir un sinfín de concepciones equívocas en torno al agradecimiento. Que el agradecimiento es cuestión del “estado de ánimo” que vive el individuo en ese momento o que es posible estar agradecidos “a la vida misma” por los bienes que nos da son dos buenos ejemplos de esto. Quizá el esclarecimiento más importante sobre la esencia del agradecimiento es respecto a aquella creencia que se puede estar agradecido “a uno mismo” por muchas cosas.

Estos “estados de cosas” sobre el agradecimiento son, como se ha tratado de mostrar a cada momento, necesarios a este fenómeno; por eso, ninguna nueva observación empírica de este objeto, ninguna nueva constatación fáctica sobre este fenómeno, pueden “invalidar” o “contradecir” su sentido originario. Incluso si la mente del hombre ha podido aprehender con claridad la esencia de este fenómeno desde el primer momento, ha podido acceder con lucidez a la estructura interna de este objeto desde su primera manifestación, no requiere de nuevos hechos efectivos que “confirmen” sus determinaciones iniciales. Precisamente por eso la filosofía procede de manera muy distinta a las ciencias llamadas “positivas”, que no pueden prescindir de añadir siempre nuevas observaciones y de corroborar todas ellas con reiterados experimentos, con el inconveniente de tener que “corregir” posteriormente sus determinaciones iniciales sobre sus respectivos objetos. Algo de inmutable y definitivo hay en estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía que los vinculan al fenómeno del agradecimiento de manera permanente.

Delante de estos “estados de cosas” esencialmente vinculados al agradecimiento, los “estados de cosas” mencionados al principio del ejemplo  —los hechos de la vida que suscitan el agradecimiento en el interior del hombre (trascendentes o fútiles), el género particular del hombre que lo vivencia (varón o mujer) o la índole psicológica de las personas que lo experimentan (introvertido o extrovertido), las circunstancias concretas en las que ocurre (públicas o privadas), el grado de intensidad o el nivel de profundidad anímicos con el que es vivido en el interior de la persona—  son meras “observaciones” y simples “constataciones”, que no resisten el paso de los acontecimientos o el cambio de las circunstancias. Estos “estados de cosas” no se originan en la estructura interna del agradecimiento como aquellos otros; no surgen ni se sustentan de su esencia misma. Y por eso la filosofía tampoco los estudia, aunque bien pudieran ser temas de consideración de la sociología o la psicología.

3. El método de la filosofía

Llegamos, de esta manera, a la cuestión que nos interesa: el modo en que la filosofía adquiere estos conocimientos sobre sus objetos pero, sobre todo, los investiga de forma rigurosa y exhaustiva, bastante crítica. Esto es, llegamos al problema del “método” que utiliza, el procedimiento mental que el hombre realiza para afrontar estos objetos. Antes de abordar esta cuestión, sin embargo, son necesarias todavía consideraciones particulares de otra índole.

La mayoría de los hombres tenemos un conocimiento “elemental” de estos objetos estudiados por la filosofía mucho antes de estudiarlos filosóficamente: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De alguna manera estamos enterados de sus respectivas esencias o tenemos alguna noticia de “estados de cosas” sobre estos objetos que están fundados en dichas esencias sin haberlos investigado primero filosóficamente.

Sabemos, por ejemplo, que entre el “ser” y la “nada” no existe término medio o que el “tiempo” tiene una estrecha relación con la conciencia humana; sabemos también que la “belleza” existe en cualquier entidad material del mundo que pueda expresarla, pero que la “bondad” sólo tiene su asiento en los hombres que le dan vida a través de su libertad; asimismo sabemos que la “verdad” aparece formalmente en los juicios que afirman o niegan, pero que tienen todo su sustento material en la realidad que es conocida a través de la simple aprehensión; igualmente sabemos que los “números” trascienden el tiempo y el espacio e incluso los mismos sujetos que los piensan con su inteligencia; sabemos del mismo modo que los “seres vivientes” se desarrollan a través del tiempo y que los “seres conscientes” entablan relaciones dinámicas con el mundo entorno a través de la percepción o la apetición. De igual forma sabemos que los “seres naturales” siguen una línea de evolución y desarrollo en el mundo determinada por su propia naturaleza, pero que la línea de evolución y desarrollo de los “seres culturales” no se entiende sin los descubrimientos y los acontecimientos del hombre en el mundo.

Deteniéndonos momentáneamente en el objeto denominado “hombre”  —ese peculiar objeto de la realidad que somos nosotros mismos—  sabemos que la “intelección” se diferencia, a la par, de la “convicción” y la “dubitación”, como la “volición” se diferencia, a la vez, de la “desideración” y de la “expectación”; también sabemos que los “estados corporales” (como el placer y el dolor) o los “estados anímicos” (como la depresión y la euforia) son superados por los verdaderos sentimientos humanos (como el amor y el odio, la tristeza y la alegría) y que la “conmoción” y la “indignación” del corazón difícilmente podrían ser identificadas con meras “emociones” y “excitaciones” psicológicas del hombre (como el temor y el espanto).

Si bien este conocimiento “elemental” que tenemos de los objetos no es en absoluto falso sí es, en muchos sentidos, “fragmentario” o “incompleto”, “oscuro” o “confuso” y está expuesto, además, a múltiples “incomprensiones” o inadecuadas “apreciaciones” de nuestra parte. Nosotros mismos podemos “distorsionarlo” con nuestras pretensiones ocultas o “enturbiarlo” con nuestros prejuicios arraigados. De hecho, podemos “dejar de ver” muchos aspectos de estos objetos o “dejar de entender” ciertos estados de cosas relativos a ellos de suyo bastante evidentes tan sólo por esto. Desde antiguo los filósofos han hablado, por eso, del “carácter moral” del conocimiento humano como condición necesaria para alcanzar genuino conocimiento de los objetos, especialmente conocimiento “filosófico”.

Más allá de nuestra integridad moral o nuestro desapasionamiento afectivo, empero, son necesarios en nosotros determinados “recursos intelectuales” para conocer y entender los objetos. Son indispensables para nuestras mentes los auxilios prestados por ciertos métodos.

Un método es, en términos amplios, una serie de pasos que seguimos los hombres para alcanzar algún cometido. Estos pasos constituyen para nosotros el “camino” que debemos recorrer para conseguir dicho cometido de manera eficaz y expedita, porque con ellos ahorramos tiempo y disminuimos esfuerzos, acortamos distancias y allanamos recorridos.

Si bien los métodos juegan un papel decisivo en la realización de nuestra vida práctica, es en el ámbito del conocimiento donde revelan su preponderante importancia, porque con ellos podemos llegar a la aprehensión de los objetos con nuestra mente de manera efectiva y precisa. En este ámbito reciben el nombre de “métodos de investigación” porque permiten a nuestra mente, por un lado, acceder al interior de los objetos y, por el otro, explorarlos críticamente de manera rigurosa, si bien para nosotros constituyen más bien delimitados “procedimientos intelectuales”, pues especifican la manera como debemos utilizar la inteligencia delante de cada objeto. Su mayor importancia estriba en que, con ellos, podemos pasar del conocimiento “elemental” de los objetos al conocimiento “científico” de los mismos, en el cual consiste propiamente la filosofía. Sin ellos, en cambio, sólo existirían para nosotros los conocimientos de los objetos proporcionados por la experiencia, con las limitaciones objetivas y subjetivas que se han indicado antes.

Entre los muchos métodos que emplea la filosofía para investigar sus objetos se encuentran la “interrogación mayéutica”, la “ascensión dialéctica”, la “abstracción lógica”, la “separatio metafísica”, la “oposición dialéctica”, la “intuición vital”, la “intuición emotiva”, el “análisis lingüístico”, inventados por prestigiados filósofos del pasado remoto (como Sócrates, Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino) y del pasado inmediato (como Hegel, Bergson, Scheler y Wittgenstein). Si bien entre estos métodos existen diferencias sustantivas que apartan radicalmente a unos de otros, todos ellos son genuinos métodos “filosóficos” porque ponen en juego definidos procedimientos intelectuales que no se encuentran ni en las ciencias formales ni en las ciencias naturales. Mientras éstas se basan en la “deducción” y en la “inducción”, la filosofía se sustenta en la reflexión metafísica y en la intuición eidética. La reflexión metafísica fue generosamente utilizada por el pensamiento medieval; la intuición eidética ha sido ampliamente empleada por el pensamiento contemporáneo, especialmente a partir del método fenomenológico inventado por el filósofo alemán Edmund Husserl en su conocida obra Investigaciones lógicas (1900-1901).

Deteniéndonos a partir de ahora en este peculiar procedimiento intelectual, diremos en primer lugar que el núcleo del método fenomenológico lo ocupa la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung]; vale decir, la “captación de su esencia” [Wesenserfassen]. Como en griego “esencia” [Wesen] se dice “eidos”, este acto de conocimiento que caracteriza a la fenomenología recibe también el nombre de “intuición eidética”.

La fenomenología busca propiamente “mirar la esencia” de los objetos [Wesensschau], porque sólo a partir de la “evidencia absoluta” de ésta [Einsicht] es posible averiguar con la mente los “estados de cosas” que corresponden a éstos [Sachverhalte]. Sin ella, es prácticamente imposible establecer las “leyes esenciales” que se desprenden de éstos [Wesensgesetze] pero, sobre todo, determinar las “conexiones esenciales” que existen entre todos ellos [Wesenszusammenhänge].

En el método fenomenológico las esencias [Wesen] de los objetos deben ser exploradas rigurosamente [Erforschung des Wesens] y analizadas críticamente por la mente del hombre [Wesensanalyse], no sólo para descubrir qué “estados de cosas” atañen a los objetos de manera necesaria [notwendige Sachverhalte] y qué “estados de cosas” conciernen a éstos de manera fáctica [faktische Sachverhalte], sino también para diferenciar entre los primeros qué “necesidad” se funda en los objetos mismos [Notwendigkeit des Seins] y qué “necesidad”, en cambio, proviene sólo de los sujetos como tales [Notwendigkeit des Denkes].

El punto de partida imprescindible para la investigación fenomenológica es la “experiencia” [Erfahrung] de los objetos pues, sin la “donación inmediata” de los objetos a la mente del hombre [unmitelbare Gegebenheit] es prácticamente imposible que éste pueda saber algo efectivo con relación a ellos. La experiencia implica, por su propia naturaleza, el contacto directo, concreto y vivo con los objetos mismos; exige la relación frontal, “cara a cara”, con la presencia original de los objetos; en ella comparecen los objetos “en carne y hueso” ante nuestra mente, no subrogados de ellos. La experiencia es lo que confiere a la fenomenología el carácter realista que ningún positivismo, por un lado, y ninguna metafísica, por el otro, puede alcanzar.

Ella trabaja, como sostiene su principal lema, con “las cosas mismas” [den Sachen Selbst], no con teorías filosóficas o hipótesis científicas. Estas teorías filosóficas o hipótesis científicas no son en sí mismas negativas, tienen su valor epistemológico y ayudan no poco a la investigación filosófica, pero son “construcciones mentales” y “explicaciones racionales” que, con frecuencia, sustituyen la confrontación directa de la mente con los objetos, la consulta con la realidad, el encuentro con el ser. En algunos casos, incluso, “atrapan” la mente del hombre con su lógica inmanente y “seducen” sus actos particulares con su coherencia impecable que se termina por abandonar los datos mismos proporcionados por los objetos definitivamente.

Esta experiencia de la que parte el método fenomenológico para realizar su investigación filosófica es, en muchos casos, ciertamente experiencia de objetos “reales”, existentes aquí y ahora, en las coordenadas del espacio y del tiempo [Daseinerfahrung]; pero, sobre todo, es experiencia de su “esencia”, de su estructura interna, allende el espacio y trascendente al tiempo [Soseinerfahrung]. En esta experiencia poco importa si el objeto de investigación en cuestión existe empíricamente en el mundo, si ha tenido lugar en alguna parte o si ocurrió en algún momento; lo único verdaderamente determinante para ella es el contenido inteligible, el núcleo eidético de este objeto.

Para conocer filosóficamente qué es la “esperanza” o en qué consiste el “deseo”, por ejemplo, puede ayudar ciertamente partir de actos de esperar o de desear concretos, que se han realizado alguna vez en la vida ante circunstancias variadas y por motivos diversos; pero, de cara a la “esencia” misma de estos fenómenos humanos poco importa saber si en el mundo hay sujetos que esperen algo en sus vidas o que hayan deseado algo para sus vidas. Los “contenidos inteligibles” de la esperanza y del deseo son captados por igual en relatos ficticios de la creación estética  —como una poesía o una novela, una obra teatral o una película—  por la inteligencia. En el deseo y en la esperanza hay una “idealidad estructural” que permite a la mente prescindir muy bien de su existencia y concentrarse exclusivamente en su esencia.

Una vez que la mente ha podido alcanzar la “intuición eidética” de la esperanza y el deseo, que ha conseguido la “aprehensión intelectual” de sus respectivas esencias, no hay experiencia fáctica [Daseinerfahrung] que necesite corroborar una vez tras otra los contenidos inteligibles de estos objetos, ni que modifique tampoco los datos adquiridos de sus estructuras internas, porque las experiencias de sus esencias [Soseinserfahrungen] son, hasta cierto punto, contundentes y definitivas. Lo que sí es posible es que la mente tenga de ellas o una aprehensión más profunda o más clara algunas veces, o una captación más rica o más plena otras veces. Pero incluso en los casos que la mente tiene tan sólo experiencias “pobres” y como de “soslayo” de estos objetos, aquello poco que ha podido captar de estos objetos a través de estas experiencias es, sin embargo, verdadero y válido.

Las dificultades para concebir esta segunda forma de experiencia residen en la reducción que se ha hecho de ella a la experiencia empírica, residuo de un positivismo arcaico en la actualidad todavía no superado. La “experiencia empírica” [empirische Erfahrung] no sólo está limitada a lo que de hecho ocurre en este momento en un lugar del mundo, sino además está circunscrita a los puros órganos sensoriales del hombre, como la vista y el oído, el gusto, el olfato y el tacto. Los sentidos están hechos para captar las formas sensibles de los objetos, pero no para aprehender sus estructuras esenciales o sus contenidos inteligibles. Ella no puede decir al hombre nada definitivo y contundente de sus objetos. Si se quiere entender, por eso, el tipo de experiencia del que parte la fenomenología, es necesario tomar en cuenta la evidencia de esta segunda forma de experiencia.

Algunas veces, un importante auxiliar del método fenomenológico en la investigación de sus objetos es el análisis lingüístico o “filológico”. Este auxiliar consiste en desentrañar los contenidos inteligibles de los objetos a través del examen minucioso de las palabras que se emplean en el lenguaje ordinario para significarlos.

Cualquiera que se dedique a la Filosofía de la cultura sabe qué difícil sería para la inteligencia del hombre acercarse a la esencia misma de la cultura sin un trabajo de análisis como éste. Sin el análisis de las palabras nascere y colere, por ejemplo, sería imposible entender el sentido auténtico de los conceptos “naturaleza” y “cultura” o, mejor dicho aun, el modo de ser propio de dos entidades que coexisten en el mundo sin jamás confundirse, a pesar de su esencial cercanía: los objetos naturales y los objetos culturales. Los primeros son aquellos objetos entre los cuales el hombre nace o le son dados desde el nacimiento; los segundos, en cambio, son aquellos que provienen del trabajo del hombre, esto es, de su cultivo. Los objetos naturales son, asimismo, aquellos que se dirigen hacia el futuro, mientras los objetos culturales implican en su surgimiento actos de veneración y reverencia.

Quien se dedica a la Filosofía del hombre sabe también que muchos fenómenos humanos comienzan a esclarecerse cuando se analizan las palabras extranjeras de las que provienen. En nuestro idioma sabemos que “recordar” y “olvidar” son dos movimientos opuestos de la memoria con relación a un mismo objeto, pero no podemos ver el íntimo parentesco que existe entre éstos. En italiano, en cambio, somos capaces de ver no sólo el movimiento contrario que separa ambos fenómenos sino, incluso, el común origen que tienen; éste no se encuentra propiamente en la memoria, sino en el “corazón” del hombre. En efecto: “olvidar” en italiano se dice scordare, que literalmente quiere decir “sacar del corazón” y “recordar” se dice ricordare, que significa literalmente “volver nuevamente al corazón”. Aunque en aquella lengua “corazón” se dice cuore, éste proviene, a su vez, del latín cor, cordis: un órgano mucho más profundo en la subjetividad humana que la memoria.

Este examen minucioso de las palabras persigue dos objetivos precisos: por un lado, superar los enormes equívocos que suelen estar implícitos en muchas palabras empleadas por la mayoría de los hombres para referirse a los objetos; por el otro, suprimir de muchos objetos distinciones injustificadas hechas por los hombres a través de estas palabras como si se tratase de elementos correspondientes a las esencias de estos objetos. El primer cometido lo llevaron a cabo muchos fenomenólogos de antaño sobre palabras clave del vocabulario filosófico, como “representación”, “juicio”, “causa”, “motivo”. El segundo cometido lo realizaron otros fenomenólogos de entonces al eliminar distinciones que se habían hecho clásicas en ciertas ciencias como si de verdad fueran individuos distintos de la misma especie; tal era el caso de los “números ordinales” con relación a los “números cardinales” y las “energías espirituales” con relación a las “energías físicas”.

Las palabras no son ciertamente los objetos ni se identifican totalmente con ellos. Las palabras son “constructos mentales”, “signos verbales” que empleamos los hombres para referirnos a los objetos y para comunicarnos entre nosotros con cierto sentido con relación a ellos. Los objetos, en cambio, son entidades del mundo que se encuentra más allá de la mente de cualquier hombre, con una identidad y una consistencia propias, no reductibles a nuestra subjetividad de ninguna forma, no importando si son entidades reales (físicas o psicológicas), ideales (matemáticas o lógicas), axiológicas (éticas o estéticas) e incluso inexistentes (entes de razón y la misma nada). Los objetos son “indicados” por las palabras, son “atendidos” por ellas y son “expresados” por ellas, pero son independientes ontológicamente de ellas.

El uso de las palabras no es arbitrario para los hombres y el camino de su conformación dista mucho de ser mero convencionalismo humano, porque buena parte de ellas compendia un número indeterminado de experiencias con los objetos, contienen una cantidad enorme de relaciones con los objetos de manera sintética. Cada una permite a nuestra mente aproximarse a determinados aspectos de los objetos incluso sutiles. Si bien con muchos rodeos, logra expresar cada una  —y en conjunto—  la misma estructura interna de los objetos, su esencia propia. Por eso dar cuenta de sus significados pormenorizadamente puede representar un trabajo importante para el propósito que persigue la fenomenología de esclarecer el contenido eidético de los objetos, aunque sea en realidad secundario, porque el principal cometido de la fenomenología es acceder a las esencias de los objetos de manera directa y no aclarar las palabras que los representan.

Este análisis de las palabras puede ser considerado por muchas personas un innecesario derroche de sutileza mental o un simple juego de distinciones nominales, por demás abstractas; pero la misma experiencia del trabajo filosófico demuestra que una distinción terminológica, por muy insignificante que parezca a simple vista, puede echar por tierra teorías filosóficas o hipótesis científicas  —incluso de gran popularidad en el mundo académico o de enorme reputación en el ámbito de las ciencias particulares—  si está fundada en una “evidencia última” sobre el objeto [Einsicht] o en un “dato originario” de la realidad [Urphänomen], inexplicablemente pasados por alto por éstas, como los que antes se han mencionado.

Con frecuencia la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung] y, con mayor exactitud, la captación de su esencia [Wesenserfassen], está limitada por obstáculos psicológicos y epistemológicos de distinto tipo  —pero sumamente efectivos—  que acompañan nuestra mente en la realización de nuestro trabajo filosófico. Estos obstáculos no sólo impiden de hecho la “experiencia de la esencia” de los objetos [Soseinserfahrung] sino, sobre todo, terminan reemplazándola por groseros subrogados de ella.

Tal es el caso de la mentalidad dominante que nos rodea en forma de opinión pública, propaganda, juicios comunes, consenso popular, etcétera, que nos imponen determinadas concepciones y valoraciones sobre los objetos a través de los medios de comunicación, líderes de opinión, artistas del momento o simples conversaciones ocasionales. También es el caso de todas las creencias, suposiciones, imaginaciones, expectativas, deseos, sentimientos que, consciente o inconscientemente, actúan dentro de nosotros y determinan nuestras relaciones con los objetos, magnificándolos o minimizándolos pero, en todo caso, adulterando su sentido genuino. Lugar aparte merecen las construcciones mentales y explicaciones racionales que se nos han hecho familiares a través de nuestro trabajo intelectual y que pululan en el mundo académico en que nos movemos. Son todas esas teorías filosóficas e hipótesis científicas mediante las cuales se intenta ofrecer una imagen penetrante y crítica del mundo en el que nos encontramos, pero que no son totalmente evidentes ni han sido plenamente demostradas.

Cometido de la fenomenología es pasar por encima de estos obstáculos mediante críticas implacables y revisiones acendradas de sus presupuestos epistemológicos y sus motivaciones psicológicas. Su tarea es, sobre todo, practicar sistemáticamente sobre ellos “neutralizaciones” de sus contenidos y “suspensiones” sobre sus juicios, todo aquello que, con un lenguaje procedente de la matemática, se ha denominado tradicionalmente como “poner entre paréntesis” [ausschalten]. Esta operación deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados sobre los objetos que no muestren ser plenamente evidentes y totalmente indubitables ante la inteligencia, que no ofrezcan una imagen nítida y penetrante de los objetos; sobre todo, deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados que no permitan al hombre la completa adhesión de su ser a estos objetos, el compromiso existencial de su persona y el asentimiento intelectual de su mente a ellos.

Pero quizá el paso más importante del método fenomenológico no se encuentra en la forma de utilizar la inteligencia con relación a los objetos, en la manera de penetrarlos y explorarlos con la mente, sino en la forma subjetiva como el hombre que los investiga se “sitúa” ante ellos a través de ciertas “vivencias”.

Hay vivencias humanas que no son estrictamente cognoscitivas  —en el sentido de que por ellas el hombre alcance un conocimiento de los objetos—  pero que, por medio de ellas, el hombre se “abre” intelectualmente a la captación de los objetos y se “dispone” a la total recepción de éstos en su interior. Tal es el caso del respeto y la admiración. El “respeto” da a los objetos la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la “admiración” coloca la mirada del hombre exclusivamente en los objetos.

El respeto da a los objetos, ante todo, la libertad de ser ellos mismos, independientemente de los sujetos que los consideran, porque parte de la conciencia de que en ellos hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre; permite a los objetos tener un modo de ser y un modo de obrar que no dependa de los deseos ni se mesure por las expectativas que los sujetos tengan de ellos, por la capacidad de satisfacer sus apetitos diversos. El respeto permite a los objetos ser precisamente eso: “objetos”, seres que están al “otro lado” de los sujetos, como seres “distintos” y “diferentes” a los sujetos, que son “independientes” e “irreductibles” a éstos.5

La admiración, por su parte, transforma los sujetos en receptividad pura. Hace que “abran” sus ojos y sus oídos  —y, en última instancia, todo su espíritu—  a la manifestación de los objetos. Evita que los sujetos salgan al encuentro de los objetos con el ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellos. La admiración transforma, en última instancia, todas las “resistencias” e “indisposiciones” de los sujetos hacia los objetos, en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

Si bien con estas “vivencias” no puede hacerse investigación filosófica en sentido estricto  —porque se trata de “estados psíquicos” del hombre y no de “actos cognoscitivos” de la mente—  los filósofos de la antigüedad clásica no se equivocaban al decir que el comienzo de la reflexión filosófica tuvo comienzo a partir de ellas. Pues, en efecto, la filosofía surgió allí donde la realidad encontró hombres reverentes ante sus múltiples objetos, dispuestos a admirarse de sus extraordinarias maravillas y no mentes prodigiosas que pudieran penetrarlos agudamente con sus distintos actos.

4. Últimas cuestiones

Quisiera terminar mi participación de esta tarde con dos cuestiones que, no obstante su gran importancia, deberé de desarrollar de manera sucinta por cuestión de tiempo.

En algunos ambientes filosóficos de tradición escolástica se afirma con mucha frecuencia que la fenomenología es simplemente un método “descriptivo” al que, además, muchas veces falta una “sólida” fundamentación metafísica. Pero no hay cosa que esté más alejada a la índole verdadera de ésta. Este juicio revela, en el fondo, un desconocimiento muy grande de la fenomenología en su doble vertiente: como “procedimiento intelectual” y como “método de investigación”.

En realidad, el trabajo de la fenomenología no se agota en la “descripción” pormenorizada de los objetos; su tarea no consiste tan sólo en “detallar” cada vez con más precisión la índole de éstos. Este cometido es apenas un momento particular de este procedimiento.

Como se ha dicho líneas más arriba, la preocupación central de la fenomenología es evidenciar de manera plena los “estados de cosas” que corresponden a la estructura esencial de sus objetos. Esto presupone, ciertamente, “analizar” la esencia misma de los objetos, “examinar” de su correspondiente estructura interna sus diferentes elementos constitutivos. Y esto puede llamarse en cierto sentido “descripción fenomenológica”. Pero el cometido principal de este procedimiento es establecer las “leyes esenciales” que rigen estos “estados de cosas” y determinar en ellos sus principales “conexiones esenciales”. Y esto implica más que una mera “descripción” de los objetos: exige su intelección absoluta, su comprensión intuitiva, su aprehensión esencial.

Pero aun considerando este momento metodológico como “descriptivo”, se trata de un procedimiento intelectual de naturaleza distinta a la simple descripción de “hechos” que tiene lugar en las ciencias empíricas. Éstas, hasta cierto punto, coleccionan hechos, registran datos, comprueban fenómenos en torno a sus objetos y después, con específicos actos de comparación y discernimiento, descartan aquellos datos, hechos o fenómenos que no expresan una regularidad estable respecto a ellos. Estas “descripciones” no dan cuenta, de entrada, de diferencias esenciales y accidentales entre estos hechos, datos, fenómenos relativos a los objetos, sino tan sólo de todo aquello que “ocurre” en ellos de manera estable y recurrente.

Que la fenomenología investigue, además, la esencia de los objetos, las íntimas estructuras de éstos no la hace, por ello, un método filosófico menos “metafísico” que otros métodos. Por el contrario, revela el carácter eminentemente “metafísico” de este método. Los análisis fenomenológicos no “rozan” solamente la periferia de los objetos, el lado puramente “externo” o meramente “fenoménico” de estos objetos, sino que penetran hasta las estructuras esenciales de éstos con relativa frecuencia; es más, estos análisis se mueven exclusivamente desde ese plano constitutivo de los objetos, exploran la intimidad metafísica de los objetos.

Cuando la fenomenología establece las “leyes esenciales” que atañen a los “estados de cosas” correlativos a estos objetos, cuando determina los principales “nexos esenciales” existentes entre éstos, está realizando descubrimientos de índole “metafísica”. Al menos se puede decir, de manera negativa, que no se trata de descubrimientos de naturaleza “empírica”. En la fenomenología no se trata de señalar lo que de hecho “es” en los objetos, de indicar lo que fácticamente “ocurre” en ellos, sino de descubrir lo que “de suyo” corresponde a éstos en virtud de su esencia, lo que necesariamente “atañe” a ellos en razón de su estructura interna. Por eso la fenomenología está más cerca, como método de investigación filosófico, de la metafísica clásica que del positivismo moderno.

Ciertamente el “acto de ser” es el constitutivo último, absoluto, originario de los objetos del mundo, el punto fontal a partir del cual los objetos comienzan a ser “reales” en el mundo. Pero aparte de “ser”, estos objetos son también “algo”; además de “estar” en el mundo también se encuentran en éste de “determinada” manera, pues en ninguno de ellos el “acto de ser” se da sin su correspondiente “esencia”. Ambos principios son el complejo metafísico del que están compuestos los objetos del mundo.

Anuncios

Read Full Post »

Introducción

 

La presente lección persigue un sólo propósito: presentar lo que es la disciplina científica denominada “antropología”; de forma particular, la de naturaleza “filosófica”.

 

En este objetivo se encuentran comprendidas muchas otras cuestiones: cuál es su valor intelectual, qué papel juega en el mundo científico, qué importancia tiene su naturaleza filosófica, cuáles son sus temas de mayor relevancia pero, sobre todo, qué interés puede tener para todas aquellas personas que, no obstante seguir caminos intelectuales y vitales distintos a los de la filosofía, la cuestión de lo “específico” del hombre puede constituir, de alguna manera, una pregunta obligada y constante.

 

Para cumplir cabalmente este cometido, comenzaremos nuestras reflexiones planteando dos cuestiones que, no obstante ser distintas en contenido, se implican y condicionan recíprocamente. La primera se interroga “qué es el hombre”; la segunda se pregunta “cómo llegar a saberlo”.

 

 

1. Dos “preguntas” distintas, pero esenciales

 

En cierta manera se puede decir que la “antropología”, en cuanto disciplina científica de naturaleza filosófica, se halla comprendida íntegramente en el ámbito de preocupaciones que se delinea a partir de la segunda pregunta (“¿cómo llegar a saberlo?”), ya que su objetivo fundamental es precisamente la implementación de los caminos del pensamiento indispensables para el conocimiento adecuado de lo que “es” el hombre, en su carácter específico.

 

Muy por el contrario, la primera pregunta (“¿qué es el hombre?”), más allá de una cuestión “científica” lo que plantea es propiamente un problema de experiencia, esto es, el del contacto elemental, pero significativo, con esa extraña realidad llamada hombre, donde lo “específico” de su naturaleza es puesto de manifiesto; experiencia en la que toda persona se ve comprendida individualmente pero, al mismo tiempo, superada por la enorme riqueza de sus implicaciones.

 

Con todo, la pregunta que se interroga “¿qué es el hombre?”, a pesar de no constituir en sentido estricto un problema científico, revela una importancia epistemológica mucho más grande que la que sólo se interesa en “¿cómo llegar a saberlo?” ya que, en lugar de poner la mirada del entendimiento en relación directa con teorías y concepciones mentales acerca de lo específico del hombre, la aproxima al fenómeno humano en su radical concreción, permitiéndole captar toda su densidad ontológica en una intuición inmediata.

 

Por ejemplo, si miramos rápidamente a las concepciones más influyentes que sobre lo “específico” del hombre se han forjado en el ámbito de distintas ciencias en el lapso de tiempo que comprende los dos últimos siglos  —esto es, la que considera al hombre como un producto más de la evolución de la materia (positivismo) o la que lo ve, en cambio, como una manifestación de un espíritu absoluto (idealismo), la que lo concibe como un fragmento de una totalidad social más englobante (marxismo y nacional-socialismo) o la que lo hace parte de las leyes deterministas de la vida psíquica y biológica (biologismo y psicoanálisis); y, finalmente, la que arroja al hombre a vivir una existencia carente de sentido a partir de una libertad apoyada en el vacío (existencialismo y nihilismo)—,  podremos apreciar la infinidad de contradicciones existentes acerca de un ser que, sin embargo, no se encuentra en la lejanía del espacio interplanetario o las profundidades abismales del océano, sino que sencillamente “está ahí”, “delante” de nosotros, “frente a” nuestra mirada espiritual, como objeto de experiencia, porque se trata de nosotros mismos. Sin embargo, para las ciencias  —de la índole que sean—  el hombre se ha presentado siempre como algo “problemático”. Tanto más problemático, incluso, porque no se trata de concepciones que provienen de personas ignorantes carentes de instrucción, gente supersticiosa o incautos soñadores, sino de mentes admirables con gran formación científica y literaria, que han dejado su huella en el paso de la historia.

 

Por esa razón, dada la importancia que puede revestir la pregunta “¿qué es el hombre?” para la elaboración de cualquier conocimiento adecuado sobre el mismo por su fecundo contenido experiencial, antes de abordar la ardua cuestión de “¿cómo llegar a saberlo?”  —que ocupa propiamente a la antropología filosófica—  puede sernos de gran ayuda ensimismarnos primero con todo lo que esta pregunta implica en la experiencia habitual de la existencia humana, tanto la que tenemos de nosotros mismos como la que se origina de los encuentros e intercambios con otros hombres.

 

 

2. “¿Qué es el hombre?”

 

La imagen del hombre que se muestra en la experiencia viva de su ser es asombrosa y enigmática; lo más “cercano” que puede ofrecerse a la mirada y, al mismo tiempo, lo más “inaprensible”, como testimonia un poeta al inquirir sobre el valor “específico” de cada vida humana:

 

¡Ah, el peso específico del hombre,

el peso particular de cada hombre!

¿Hay algo más abrumador

y al mismo tiempo más inaprensible?

 

Es fuerza de gravitación continua

encadenada a un breve vuelo.

El vuelo tiene forma de espiral, de elipse,

—y forma de corazón…

¡Ah, el peso propio del hombre!

Estas fisuras, esta maraña, y esta profundidad—

estas adherencias, cuando es tan difícil

despegar la mente del corazón…

Y en medio de todo ello, la libertad

—una cierta libertad, a veces incluso locura,

una locura de libertad envuelta en esta maraña.

Y en medio de todo ello, el amor,

que mana de la libertad,

como fuente de tajo recién abierta.

 

¡He aquí el hombre!  No es transparente

y no es monumental

y no es simple,

más bien pobre.

 

Esto es un hombre  —pero  ¿y dos

y cuatro y cien y un millón?—

Multiplica todo esto por ti mismo

(multiplica esta magnitud por la debilidad);

y obtendrás el producto de la humanidad,

el producto de la vida humana.[1]

 

“¿Qué es el hombre?”. Después de la pregunta por la realidad de “Dios” no existe otra más antigua que haya preocupado a la humanidad entera a lo largo de todos estos siglos; asimismo, ninguna ha sido planteada con tanto dramatismo y sobrecogimiento como ésta.

 

En ella resuenan tanto la urgencia de “significado” por la existencia personal que agita a cada individuo como la conciencia del “valor” de la propia humanidad que cada quien para sí reclama, por encima de las circunstancias concretas en las que su vida se encuentra, sean estas alegres o dolorosas, humillantes o nobles, en la más alta plenitud humana o en la más terrible postración.

 

En medio de todos los vivientes y los seres del universo, el hombre representa como la diezmilésima parte de todo cuanto existe, una minúscula partícula perdida en la inmensidad del cosmos; de ahí que la imperiosa necesidad de conocer el “puesto” singular que ocupa entre todos estos seres se encuentre siempre latiendo detrás de esta pregunta. Pero, en contraparte, el hombre es el único “punto” donde la misma inmensidad de la realidad  —el cielo, el mar, las estrellas—  emerge como “conciencia de sí” a través de su mirada interrogante. Para el hombre, incluso la posibilidad de “abrazar” radicalmente esta realidad en todas sus vicisitudes, como indicio de una misteriosa “positividad”, emerge de aquí.

 

Reparando a veces en los incontables recursos de su mente para someter una  —en muchas ocasiones—  “indómita” realidad y otras, más bien, en el insondable abismo de su libertad, apta para las más grandes hazañas pero, con frecuencia, dolorosamente más inclinada a la maldad, ya las culturas más arcaicas habían dado cuenta en sus documentos, rituales y costumbres de la existencia “enigmática” del hombre, principalmente en su literatura.

 

Veinticinco siglos atrás, por ejemplo, el poeta griego Sófocles expresaba su estupor acerca de la existencia humana diciendo en su inmortal Antígona: “existen muchas cosas misteriosas, pero ninguna tan misteriosa como el hombre”,[2] donde el calificativo “misterioso” que emplea en su dialecto para describirlo (pollà tà deina) alude a una realidad, a un tiempo, “terrible” y “portentosa”, que causa “miedo”.

 

Doscientos años antes, en otro contexto, un poeta judío ponía ante Dios su asombro por el simple “hecho” de la existencia humana con las sencillas palabras que componen el Salmo octavo conservado en la Biblia:

 

Señor, Dios nuestro,

¡qué admirable es tu nombre por toda la tierra!

 

[…]

 

Cuando contemplo el cielo, obra de tus manos,

la luna y las estrellas que has creado…

¿qué es el hombre, para que te acuerdes de él;

el ser humano, para darle poder?

 

Lo hiciste poco inferior a los ángeles,

lo coronaste de gloria y dignidad,

le diste el mando sobre la obra de tus manos,

todo lo sometiste bajo sus pies:

 

Rebaños de ovejas y toros,

y hasta las bestias del campo,

las aves del cielo, los peces del mar,

que trazan sendas por las aguas.

 

Señor, Dios nuestro,

¡qué admirable es tu nombre por toda la tierra!

 

En nuestros tiempos modernos, las cosas no han sido en absoluto distintas. A pesar de la historia transcurrida y los avances científicos en muchos ámbitos de la realidad, la pregunta acerca de loespecíficodel hombre y el asombro por la “enigmaticidad” de su existencia siguen estando presentes de forma tan viva como antes, incluso de forma más imperiosa que entonces, cuando cierto “cansancio” y falta de “energía” para vivir parece imponerse por todas partes como notas dominantes de nuestra cultura.[3]

 

Hace setenta años, el influyente pensador alemán Martin Heidegger reflejaba esto con cierto tono de escepticismo en una importante obra suya: “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual”.[4]

 

Pero, a pesar de que el más mínimo indicio de respuesta se encuentra todavía lejos de ser encontrado, la importancia de esta pregunta  —nacida del asombro que despierta la existencia misteriosa del hombre—  sigue manteniéndose intacta en el centro vital que anima todas las culturas y la vida individual de cada persona, tal vez porque en ella, así como en todas las demás preguntas que le son correlativas (“¿qué es la vida?”, “¿para qué nos ha sido dada?”, “¿por qué y para qué se vive?”, “y yo, ¿quién soy?”), se encuentra la continua posibilidad de retomar las “razones” que mueven a todo hombre a asumir radicalmente su existencia y proseguir su infatigable búsqueda de “significado”.

 

Por eso, aunque no han faltado ciertamente a lo largo de los siglos intentos denodados por “oscurecer” la índole de esta pregunta  —cuando, por ejemplo, se reduce al máximo su grandísimo reclamo en la vida cotidiana o se relega su valor a la esfera de las vivencias personales puramente subjetivas en el campo de los conocimientos especializados—  lo que ha conducido a los hombres casi obsesivamente a volver una y otra vez su mirada tras la misma ha sido la más elemental necesidad de dar alguna consistencia significativa a las relaciones primarias de la vida, como ir a trabajar, amar a los hijos, respetar a la mujer, proteger la patria, investigar en un laboratorio o perdonar la ofensa de un enemigo, salvaguardándose, con ello, de la intrincada trama de sus pensamientos fantasiosos con los que mentirosamente se auto-justifica.

 

 

3. “¿Cómo llegar a saberlo?”

 

Ya que en la experiencia viva de la pregunta “¿qué es el hombre?” asoma una imagen de su ser cargada de misterio y profundidad, el conocimiento adecuado de la misma  —planteado por la pregunta que se interroga “¿cómo llegar a saberlo?”—  se revela tanto más urgente y necesario.

 

Con esta segunda pregunta entramos propiamente de lleno al problema constitutivo de la “antropología”, en su doble aspecto de saber científico de naturaleza filosófica.

 

 

a. La experiencia como punto de partida

 

En este terreno, el primer problema que presenta el conocimiento adecuado del hombre es, ante todo, el de su punto de partida. Como lo que se pretende aferrar intelectualmente es lo “específico” del hombre, este punto de partida no puede ser otro que el propuesto por la experiencia misma, donde dicha “especificidad” se manifiesta en toda su riqueza.

 

Esta observación puede parecer, a primera vista, demasiado elemental e insignificante, una verdad que se cae de obvia, pero no lo es en absoluto. Como ya se dijo, buena parte de los grandes equívocos intelectuales acerca de la verdadera naturaleza del hombre han nacido precisamente de aquí, de la falta de fidelidad y conformidad a los “datos esenciales” que, de éste, emergen continuamente en la experiencia.

 

En efecto: en lugar del partir del rico “contenido vivencial” que en ella se ofrece a nuestra mirada se terminan privilegiando, con mucha frecuencia, “esquemas mentales” sumamente abstractos,[5] normalmente nacidos, o de las opiniones acríticas de cada persona que se pregunta por el hombre, o de los prejuicios ideológicos que subyacen en el entorno cultural acerca de éste.

 

Las experiencias que interesan primordialmente a la disciplina llamada “antropología” como punto de partida para edificar su conocimiento adecuado del hombre son las denominadas por nosotros, a falta de alguna otra expresión más afortunada, “posturas” humanas radicales ante la globalidad de la existencia, las únicas donde las dimensiones reales de la persona humana surgen a la evidencia en todos sus factores constitutivos.

 

En otras palabras: el conocimiento adecuado del hombre que pretende alcanzar la “antropología” de naturaleza filosófica comienza a partir de la elaboración sistemática que hace de las “posturas” radicales que asumen todos los hombres ante las diversas circunstancias de la vida  —en las que el sentido de su ser y de su existencia es puesto de relieve—  después de haberlas penetrado y explorado crítica y rigurosamente. Todo esto es el “contenido de experiencia” que la sustenta.

 

Al respecto, hay un texto de Juan Pablo ii donde puede entenderse con mayor claridad lo que apenas se acaba de indicar quizá con difíciles palabras. A la letra dice: “No es posible comprender al hombre considerándolo unilateralmente a partir del sector de la economía, ni es posible definirlo simplemente tomando como base su pertenencia a una clase social. Al hombre se le comprende de manera más exhaustiva si es visto  […]  a través de  […]  las actitudes que asume ante los acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar, trabajar, morir”.[6]

 

Como este punto es muy importante, vale la pena considerarlo todavía con mayor detenimiento.

 

La vida humana, tal como se desarrolla en su fluir cotidiano, se compone de una trama abigarrada de acontecimientos y de encuentros que, además de adicionarse unos a otros, yuxtaponiéndose caprichosamente al azar, tienen la virtud enorme de “tocar” la existencia del hombre en sus estratos más profundos, poniéndola ineludiblemente en “juego” al comprometerla en su totalidad, despertando de esta manera su conciencia a la exigencia de “comprensión” de su significado propio. Tales son, por ejemplo, el nacer, el amar, el trabajar y el morir, de los que habla el texto de Juan Pablo ii antes citado.

 

Estos dos aspectos  —la puesta en “juego” de toda la existencia y la exigencia de “comprensión” de su significado—  son lo que permiten que los acontecimientos y encuentros que sobrevienen sean algo más que fenómenos particulares de la vida que se pierden en el tiempo para convertirse en importantes factores esenciales para develar las dimensiones reales de la existencia humana; son la razón por la cual tanto acontecimientos como encuentros se vuelven trascendentes en la vida concreta de cada hombre y no meramente simples eventos casuales y fortuitos en la trama de su existencia. Esto último es lo que precisamente recibe el nombre de “posturas” radicales del hombre ante la globalidad de la existencia.

 

En este sentido, como afirma Miguel Ibáñez Langlois, cualquier suceso humano, puesto en el justo nivel de aprehensión intelectual y de reflexión de la inteligencia, puede servir de punto de partida para el conocimiento adecuado de la naturaleza “específica” del hombre,[7] si lleva de por medio la “postura” de éste mismo que lo abre a la necesidad de un significado total para su existencia, ya se trate de una elección o decisión importante a tomar, la contemplación gozosa de un paisaje, una enfermedad o padecimiento corporal, una operación matemática que pide ser resuelta, la comprensión científica de una ley de la naturaleza o la invención afortunada de un instrumento práctico.[8]

 

Como bellamente describe un gran pensador alemán: “Cuando el hombre se encuentra de repente solo; cuando las cosas y seres que le rodean parecen retroceder y esfumarse en una callada lejanía; cuando todo se vuelve ‘problemático’, como solemos decir; cuando el silencio retumba con más fuerza aún que el fragoroso ajetreo de la vida ordinaria.

 

Cuando nos sentimos implacablemente dominados por nuestra propia libertad y responsabilidad; cuando ésta, abarcando de un solo golpe toda nuestra vida, no tolera ya ningún escape, ningún pretexto; cuando no podemos contar con el apoyo de ninguna aprobación, ni esperar reconocimiento o gratitud de nadie; cuando solos, cara a cara, nos hallamos ante esa responsabilidad muda, inmensa, no manipulada por nosotros, una responsabilidad que es nuestra pero no está ya bajo nuestro dominio, una responsabilidad que es a la vez lo más íntimo y lo más diverso de nosotros mismos;  […]  que constituye la exigencia inapelable de nuestra libertad, el tribunal que está siempre ahí para juzgarnos, aunque la neguemos o rehuyamos.

 

Cuando de súbito también experimentamos el amor personal, el encuentro; cuando, sin esperarlo y sobrecogido de dicha, vemos cómo en el amor somos absoluta e incondicionalmente aceptados, por más que no veamos, mirando sólo a nuestra limitación y fragilidad, ninguna razón ni suficiente fundamento de ese amor sin condiciones por parte del otro; y cuando nosotros mismos nos percatamos de que podemos amar así, saltando con incomprensible audacia las barreras de lo que conocemos como cuestionable en el otro, admirados de lo absoluto de un amor fundamentado en algo que cae fuera de su propio alcance, un amor que, aunque está más allá de todo concepto, es lo más íntimo de nosotros mismos y al mismo tiempo, totalmente distinto.

 

Cuando silenciosa nos contempla la muerte, que todo lo disuelve en sus tinieblas y que, aceptada de buen grado  —así y sólo así—,  no mata sino transforma, abriéndonos las puertas a una libertad exenta ya de toda referencia o apoyo y, por tanto, absoluta.

 

Así podríamos y deberíamos proseguir para recorrer las incontables variantes en que se manifiesta la única vivencia primordial del hombre, […] cuando entrevé la infinidad del misterio que lo envuelve por completo, o cuando se estremece de temor ante el mismo, porque todo lo impregna y domina, silenciosa e inexorablemente.

 

Deberíamos así hablar de la alegría, la lealtad, la angustia suprema, la nostalgia de todas y cada una de las cosas que anhelamos, la conmoción que sentimos cuando la verdad nos descubre su rostro inexorable, después de haberla negado y despreciado; de la paz del espíritu sereno que a nada particular se aferra de modo absoluto, ganándolo así todo; de la experiencia de lo bello, augurio de una mayor belleza futura; del sentimiento de una culpa radical e irreparable, que súbita e incomprensiblemente queda perdonada; de la vigencia santamente estricta de algo que nos parece pertenecer al pasado, pero que en realidad perdura como suceso definitivo; de la visión de un porvenir abierto al infinito, de una promesa inagotada.

 

 

Podríamos aún continuar y concretar mucho más, no perdiéndonos en las minucias del mundo exterior, sino internándonos por la escueta frondosidad de la experiencia última, dada empero a diario y en todas partes, donde el hombre, ocupado con los granos de arena de la playa, mora de continuo a orillas del mar infinito del misterio”.[9]

 

Todas estas experiencias humanas  —sobre todo estas “posturas” que los hombres asumen ante estas vicisitudes de sus vidas—  ostentan, al parecer, un fuerte acento de “subjetivismo” y de “vaguedad” por el alto grado de interpretación que implican; pueden dar la impresión de franquear el paso a que cada individuo humano las “comprenda” y signifique como quiera.

 

Sin embargo, vistas con mayor detenimiento, las “posturas” humanas radicales que ante estas experiencias vitales se asumen indican una objetividad tal que no da lugar a ninguna forma de “interpretación” por parte del hombre, porque ponen de manifiesto determinadas “conexiones” últimas de sentido[10] sobre las cuales está fundada la realidad entera y, por ende, la vida humana en sí misma. Se trata, en el fondo, de la verdad originaria de todo cuanto existe, del ser.[11]

 

Lo que sí es factible, en cambio, es la posibilidad de penetrar de maneras diversas con la mente estas “conexiones” últimas de sentido que subyace en toda auténtica y profunda experiencia humana o que distintas inteligencias privilegiadas  —como las de los grandes genios artísticos y filosóficos—  aproximen nuestras mentes a éstas desde la particular perspectiva que tiene su mirada intelectual.[12]

 

Vamos a citar, a continuación, dos ejemplos muy sencillos en los que traslucen con meridiana claridad cuanto se ha venido diciendo. Se trata de dos experiencias humanas, en apariencia ordinarias y comunes, en las que cada uno de sus participantes puede “ver”  —por así decirlo—  con la mirada de su espíritu, las profundas “conexiones” de sentido que dan a estas experiencias humanas un carácter muy particular en el contexto de sus vidas pero, sobre todo, una “objetividad” tal que no pueden ignorar sin más.

 

§  El primer ejemplo son las palabras escritas por un joven filósofo en una carta personal a los pocos días del nacimiento de su primera hija: “¡Es una dicha inmensa tener una hija!  Y algo maravilloso es que esta dicha se puede compartir con nuestros amigos.  […]  Tenerla en los brazos y cargarla es una experiencia única.  […]  Al tenerla y ver la confianza que tiene, captas intuitivamente que el amor en sí mismo reclama la existencia de un Amor eterno que nos abarque y nos cobije y en el que podamos ‘jugar’ sin preocuparnos de otra cosa  […]  ¡Es increíble! y, como te puedes dar cuenta por la grandeza del evento y la estrechez de las palabras, es algo ¡inefable![13]

 

§  El segundo ejemplo son las palabras de un reconocido escritor francés donde cuenta en un libro de carácter autobiográfico su primer encuentro con las ballenas en los mares de California: “Fue entonces cuando vi las ballenas. Conté seis. Cabalgaban en la línea del horizonte, trazando su poderoso camino sobre una placa de cobre. Eran tan maravillosas y verdaderas como me las habían descrito. Quise decir gracias. Pero, como no sabía muy bien quién me las había proporcionado, por si acaso di las gracias al mar”.[14]

 

¿Quién, al tener un niño pequeño entre sus brazos y comprobar la confianza con la que se entrega a nosotros no ha podido experimentar que el “amor” de uno hacia el otro reclama en sí mismo la presencia de un “Amor infinito” en el cual se cobije y se ampare? ¿Cómo podría amarse a otra persona verdaderamente que no sea de esa manera? Todo amor finito, humano  —como recuerda Karol Wojtyla en El taller del Orfebre[15]  existe y se sostiene al amparo de un “Amor infinito”.

 

¿Quién, al mirar los grandes “dones” que concede la vida a cada uno, desde los más necesarios e indispensables a la subsistencia personal hasta los más gratuitos e inesperados como el espectáculo estético de la naturaleza no ha experimentado el deseo de dar “gracias” espontáneamente por ello? ¿Cómo podrían mirarse todas esas cosas  —como dice Balduin Schwarz en su bella obrita Del agradecimiento[16]  sin el sentimiento de “gratitud” por ellas en el corazón?

 

 

b. La filosofía como modo de consideración

 

Por su índole especial, la clarificación de estas “conexiones” últimas de sentido a las que remiten las “posturas” del hombre ante la vida, exigen precisamente “método de investigación” a la mente del hombre riguroso y crítico, al menos tanto como el que se requiere para una ecuación algebraica, la observación del comportamiento de los animales o el desarrollo de un experimento en el laboratorio.[17]

 

Con todo, esta forma de proceder de la mente del hombre que investiga no pertenece al campo de las llamadas “ciencias del espíritu”  —como la sociología, la psicología, la etnología, la historia—  o “ciencias de la naturaleza”  —como la biología, la zoología, la medicina—  sino que son competencia exclusiva del conocimiento filosófico.

 

Es propiamente a la filosofía a la que interesa de manera esencial, entre otros, los problemas del “sentido” y el “significado”, el “ser” y el “valer”, la “consistencia” y la “fugacidad” de la realidad (sea ésta natural, cultural o humana), problemas todos que al grueso de las ciencias existentes en el campo del saber humano continuamente se le escapan, ya por la limitación de los métodos con que proceden  —fundamentalmente “experimentales”, “descriptivos” o “explicativos”—  o por la dependencia estrecha a los datos de pura observación empírica, susceptibles de medición y verificación exacta.

 

Las múltiples ciencias que hasta el momento existen ciertamente no carecen de explicaciones para fenómenos tales como el “hablar”, el “amor”, el hecho de “morir” o “rezar”, “y así  —como dice Ibáñez Langlois—  nos hablarán  […]  de las estructuras corporales y vitales que los sustentan  —órganos, funciones, instintos, necesidades—  y del íntegro organismo humano como sujeto de las propiedades y relaciones correspondientes;  […]  y en un sentido menos ‘natural’ y más ‘cultural’, podrán codificar los comportamientos y estructuras típicas del lenguaje, del amor, de la muerte, de la religión, según variadísimos métodos de análisis y registros antropológicos  […].  Pero ninguna de esas perspectivas supera el nivel del ‘cómo’ o la descripción del fenómeno y su génesis y regularidades típicas.[18]

 

Tiempo atrás se llegó a tener la idea de que el certero y deslumbrante avance de las ciencias podía llegar a desplazar la competencia de la filosofía para el tratamiento científico de estos problemas y que su lugar privilegiado en el contexto de los conocimientos humanos precisamente por eso estaba en “crisis”; pero al cabo de estos años, la incapacidad de éstas para revelar al hombre la consistencia última de su “rostro” y el sentido total de la realidad en la que vive, han hecho que el conocimiento filosófico vuelva por sus fueros a instaurarse en la vida académica de las universidades y en el campo más vasto de los asuntos e intereses humanos.

 

También la filosofía es, en el vasto campo de los acontecimientos humanos, un saber “científico”, tan riguroso y crítico como el de las otras ciencias, sólo que de índole muy diferente, porque en ella tienen cabida fenómenos particulares de la experiencia de los hombres que no pueden ser tratados y abordados, penetrados e investigados con los métodos objetivos y procedimientos positivos de las otras ciencias. Antes bien, exigen un tratamiento del todo especial que sólo la filosofía puede dar. Hay que recordar, en estos terrenos, que un método de investigación no es riguroso porque sea “exacto” y que la “exactitud” no es el único criterio de cientificidad, por lo que la falta de ésta no hace necesariamente a un descubrimiento poco “científico” o “a-científico”. Sin embargo, sobre estas cuestiones relativas a los métodos filosóficos no es posible hablar ya aquí por la complejidad del problema y la estrechez del tiempo que disponemos.

 

 

Conclusión

 

¿Qué podemos decir, con relación a todo cuanto esta mañana hemos dicho, como palabras conclusivas?

 

Ante todo, que hay una experiencia particular en la cual a todo hombre es dado vivir y entender lo que somos por naturaleza propia. Esta experiencia se encuentra sintetizada en la pregunta “¿qué es el hombre?”, que asoma de muchas maneras en el contexto de nuestra vida: cuando nace un hijo, al quedar sin trabajo, conociendo a otra persona, enfermando de cierta gravedad, al cambiar de país, perdonando a otro hombre, arrepintiéndonos de nuestras acciones, donando ciertos bienes a alguien o agradeciendo los dones recibidos de alguien.

 

Después, que la antropología surge en el preciso momento en el que nuestra mente, a través de la pregunta “¿cómo llegar a saberlo?”, quiere obtener del hombre que así se manifiesta en la experiencia un “conocimiento adecuado”.

 

Esta antropología es de carácter científico cuando penetra, explora y comprende el contenido de esa experiencia de manera “crítica” y “rigurosa” pero, sobre todo, cuando articula los conocimientos así adquiridos de manera “sistemática”.

 

Es filosófica, sin embargo, cuando su modo de procedimiento se aparta de los métodos característicos de otras disciplinas científicas  —como la biología, la psicología, la sociología o la historia—  para dar cabida a todos los factores implicados en los datos de la experiencia, esto es, cuando no los “reduce” o los “limita”, sino los toma tal como se manifiestan en toda su plenitud.

 

Esperamos, con todas estas indicaciones, haber cumplido el propósito que expresábamos al comienzo de esta exposición  —necesariamente sucinta—  y llenado las expectativas  —seguramente exigentes—  de cuantos han seguido con atención estas reflexiones esbozadas por nosotros en voz alta.


*
  Video-conferencia impartida a los estudiantes del curso de Estudios del Hombre, que tiene lugar en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla semestre con semestre desde el año 2000.

[1]
  Wojtyla, Karol; El taller del orfebre; bac, Madrid, 1987³; pp. 24-25

[2]
El bellísimo texto de Sófocles (versos 332-366) dice completo: «Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. Él se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulos. El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del animal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al incansable toro montaraz. Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien». Tragedias, Gredos, Madrid, 2000; pp. 89-90 traducción de Assela Alamillo]

[3]
  Al respecto, decía el gran científico francés Pierre Teilhard de Chardin: «El peligro mayor que puede temer la humanidad en la actualidad no es una catástrofe que pueda venir de fuera, una catástrofe estelar; no es el hambre o la peste; es, más bien, esa enfermedad espiritual, la más terrible porque es el más humano de los flagelos, y que consiste en la pérdida del gusto por vivir». “Il fenomeno umano”, parte iii, 3.2.b., en Opere di Teilhard de Chardin, Il Saggiatore, Milano, 1980; pp. 310-31

[4]
  Kant y el problema de la metafísica; fce, México, 1986; p. 177

[5]
  Como pueden ser o la pertenencia a una “raza” (ideología nazi), o a un “grupo social” determinado (concepción marxista) o a su rendimiento dentro de un contexto específico de “producción” (liberalismo).

[6]
  Juan Pablo II; Centesimus annus; n. 24. Los subrayados son nuestros; no se encuentran en el texto original.

[7]
  Cf. Ibáñez Langlois, José Miguel, Introducción a la antropología filosófica, Eunsa, Pamplona, 1999; p. 32

[8]
  Cf. Ibídem.

[9]
  Rahner, Karl; “La experiencia de Dios hoy”; en: Escritos de teología; tomo ix; Taurus, Madrid, 1968; pp. 168-170

[10]
  Esta es una expresión muy querida dentro de los círculos fenomenológicos de cuño “realista”, como los representados por Adolf Reinach, Max Scheler y Dietrich von Hildebrand. En alemán, las fórmulas más comunes son Wesenszusammenhänge (“conexiones esenciales”), Wesengesetze (“leyes esenciales”) o también verstehbare Zusammenhänge (“conexiones inteligibles”). Cf. Adolf Reinach, Was ist Phänomenologie?, Kösel, München, 1951

[11]
  Hace más de mil seiscientos años, la mente lúcida de Agustín de Hipona había hecho ya este importante descubrimiento, que está a la base de su conocida doctrina de la interioridad humana. Dice: «no quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, más no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma». De vera religione, 39, 72

[12]
  «[…] nuestra pretensión de adherirnos a lo “dado” en ningún modo significa que pudiésemos y debiésemos olvidar los datos que la prise de conscience de los grandes filósofos del pasado han hecho accesibles a nosotros. […] Todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filósofos del pasado, precisamente en su carácter de una plena prise de conscience han abierto nuestros ojos a ese dato. Antes del hallazgo, el dato se nos ofrecía únicamente en nuestra experiencia ingenua. No teníamos conciencia plena de él; y, a fortiori, no teníamos una comprensión filosófica de él. Sería difícil afirmar en qué medida somos deudores de Platón, Aristóteles, san Agustín y otros por haber ampliado nuestro conocimiento de lo dado». Dietrich von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid, 1982; p. 23

[13]
  Guerra López, Rodrigo; Carta dirigida al autor de esta conferencia del 12/10/1992

[14]
  Rey, Pierre, Una temporada con Lacan, Seix Barral, Buenos Aires, 1997; p. 16

[15]
  «El amor  —el amor pulsa en las sienes, / se vuelve en el hombre pensamiento / y voluntad: / voluntad de Teresa de ser Andrés, / voluntad de Andrés de ser Teresa. // Es extraño, pero necesario /  —y de nuevo separarse, / porque el hombre no perdura en el hombre / y el hombre no basta. // ¿Cómo hacer, Teresa, / para permanecer en Andrés para siempre? / ¿Cómo hacer, Andrés, / para permanecer en Teresa para siempre? / Puesto que el hombre no perdura / en el hombre / y el hombre no basta. // El cuerpo  —por él pasa el pensamiento, / no se sacia en el cuerpo— / y a través de él pasa el amor. / Teresa, Andrés, buscad / un puerto para el pensamiento en vuestros / cuerpos / mientras existen, / buscad un puerto para el amor». Op. cit., pp. 29-30

[16]
  «A este mismo orden pertenece la menos dramática, pero muy característica actitud general del agradecimiento por todas “las cosas buenas de la vida”. Cuando hablamos de un “hombre agradecido” nos referimos, no sólo a aquel que no niega las gracias a su prójimo cuando es deudor de él, sino ante todo a aquel que se acerca a lo bueno de la vida con una actitud de fondo agradecida y en el que, por así decirlo, la gratitud se hermana con la alegría por todo lo bienhechor en sentido profundo. El problema existencial que aquí se plantea es el del horizonte último ante el que se desenvuelve la vida del hombre». Encuentro, Madrid, 2004; pp. 63-64

[17]
Como observa el filósofo alemán Romano Guardini en un bello texto: «Cada objeto requiere, para ser conocido efectivamente, una actitud que le sea afín, proporcione el punto de partida adecuado y actualice el justo modo de ver. Esto rige con tanto mayor rigor cuanto más alto esté el objeto de que se trate. No se puede examinar lo vivo a partir de la actitud a la que se abre lo mecánico, porque entonces se ve en la vida sólo algo mecánico. No se pueden indagar las cosas humanas desde la actitud y con el modo de ver que se adecuan a los demás seres vivos, porque entonces no se llega a ver el hombre. Ciencia no significa captar el ente desde una actitud normativa y con un método normativo  […],  sino tal como debe captarlo según su esencia; en la actitud noética y con el método que le corresponden». La muerte de Sócrates; Emecé, Buenos Aires, 1997; p. 189

[18]
  Ibáñez Langlois, José Miguel; Op. cit.; pp. 17-18

Read Full Post »

Reflexiones sobre la importancia histórica y filosófica

de las “Investigaciones lógicas”

 

 

A Edmund Husserl

a LXX años de su muerte

A principios de la centuria pasada tuvo lugar un suceso de particular relevancia en el mundo académico. Por él, la forma de “entender” la filosofía y, sobre todo, de “hacer” filosofía, habría de cambiar radicalmente, al menos durante un largo lapso tiempo: todo el siglo xx. Éste fue la aparición, en dos gruesos volúmenes, de las Investigaciones lógicas[1] del filósofo alemán Edmund Husserl, cuyo primer tomo vio la luz en 1900[2] y el segundo en 1901,[3] aunque buena parte del material ofrecido en ellos estaba ya concluido desde 1899.[4]

El autor, que recién había sido nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Gotinga, se propuso establecer en ella las bases definitivas, sólidamente fundadas y claramente expuestas, de una “lógica pura”.[5] Su principal cometido era conferir a la lógica de su tiempo el estatuto epistemológico de una “ciencia autónoma”, puesto en cuestión por grandes pensadores de entonces de no poca importancia, como Theodor Lipps (1851-1914),[6] Christoph Sigwart (1830-1904),[7] Wilhelm Wundt (1832-1920),[8] John Stuart Mill (1806-1873).[9]

Casi todos estos pensadores coincidían en hacer de la lógica un mero capítulo de la psicología  -si bien algunos de ellos no se dedicaban de manera específica a esta disciplina-  pues consideraban los fenómenos mentales estudiados por esta ciencia como eventos “reales” de una conciencia humana particular y, por lo tanto, de naturaleza meramente “anímica”. Su explicación más acabada, por ello, debía encontrarse, más que en ella misma, en la ciencia que se aboca precisamente a la determinación última de las estructuras básicas de la mente del hombre, esto es, la psicología. Es en ella donde deben encontrar su fundamentación radical.

  

I

Husserl llegó a este problema de la “lógica pura” de manera indirecta, a través de un camino largo. Como menciona en el prólogo de la primera edición de las Investigaciones lógicas,[10] él estaba interesado inicialmente en la elucidación filosófica de la “matemática pura”, en la determinación conceptual de sus objetos propios, sus principales leyes, su método específico y sus fuentes últimas de evidencia absoluta.

No hay que olvidar que este pensador alemán provenía originalmente del campo de las matemáticas, en el cual se doctoró primero con una disertación sobre el cálculo de las variaciones (1883) y se habilitó después para la docencia con una tesis sobre el concepto de número (1887). Durante su época estudiantil en la Universidad de Berlín, además, había estudiado con los más importantes matemáticos de su tiempo, como Leopold Kronecker, Ernest Kummer y Karl Weierstrass.

Según Husserl, estas cuestiones sobre la naturaleza de la matemática exigían consideraciones particulares de las condiciones epistemológicas de la “teoría” en cuanto tal, especialmente de los sistemas deductivos formales, que no son ya esencialmente cuantitativos y numéricos como la matemática sino, como dirá más adelante, “ideales”;[11] de ahí que se aprestara por ello a desbrozarlas puntualmente desde la perspectiva de la lógica, por ser la única disciplina que podía dar cuenta de las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia en general, en su universalidad más pura.[12]

Pero como él mismo señala en el mencionado prólogo de la primera edición de las Investigaciones lógicas,[13] el estado actual en el que se encontraba la lógica de entonces era insuficiente para responder satisfactoriamente estas cuestiones sobre la matemática pura, porque ella misma no había alcanzado todavía el estatuto de una “ciencia autónoma” en el pleno sentido de la palabra, debido a la decisiva influencia en ella de la psicología, como ya se ha dicho antes. Era necesario realizar, por lo tanto, una reforma crítica de la lógica existente como paso esencial para un replanteamiento riguroso de la matemática pura. Eso fue lo que se propuso hacer sistemáticamente en las Investigaciones lógicas.

  

II

Emprender esta reforma, sin embargo, no fue nada sencillo para Husserl porque, de suyo, implicó abandonar de manera radical y firme viejas convicciones adquiridas en el ambiente cultural y científico en el que se formó intelectualmente desde su época de estudiante, especialmente el postulado  -en absoluto evidente-  de la psicología como fundamento último de la ciencia, al cual entonces él mismo consideraba como un principio sin más “incuestionable”.[14]

En el único tomo publicado de su Filosofía de la aritmética (1891),[15] por ejemplo, puede apreciarse claramente cómo Husserl hace uso indiscriminado de meros análisis psicológicos para explicar la naturaleza de las representaciones matemáticas y de los métodos prácticos empleados por los hombres en ellas. En esta obra, los números son concebidos como unidades que representan pluralidades de objetos y son obtenidos por la mente del hombre mediante abstracción de entidades concretas, sean éstas físicas (un árbol) o psíquicas (un sentimiento), reales (sol y luna) o imaginarias (ángel o demonio). Estas unidades son, posteriormente, asociadas o disociadas con libertad por la mente del hombre a través de actos psíquicos llamados “conexiones colectivas”, sin importar los contenidos específicos a los que estos números hacen referencia.

Aunque estas consideraciones psicológicas permitieron a Husserl en su momento dar cuenta de los actos mentales implicados en la formación de las proposiciones matemáticas, fueron insuficientes después para explicar la relación existente entre la subjetividad del acto de conocer (psicología) con la objetividad de los contenidos del conocimiento (lógica) de forma adecuada, como reconocerá con agudeza en el mencionado prólogo de la primera edición de las Investigaciones lógicas.[16]

  

III

Las Investigaciones lógicas, pues, son consideradas por el mismo Husserl como una obra de “ruptura”: con sus firmes convicciones personales, ciertamente pero, sobre todo, también con el entorno intelectual dominante en su época.[17] Su primera parte, titulada “Prolegómenos para una lógica pura”, constituye la crítica más penetrante, pero también más despiadada, de lo que a partir de ellas se llamará peyorativamente “psicologismo”, si bien Husserl se esforzó en hacer uso de este concepto con fines meramente científicos y, por lo tanto, objetivos.[18]

Según el “psicologismo”,[19] los fenómenos mentales considerados por la lógica como objetos de estudio propios  -ideas, conceptos, representaciones, juicios-  poseen la misma naturaleza anímica que los actos a través de los cuales son pensados por la mente del hombre: percibir, representar, significar, abstraer, inferir, deducir, juzgar. Las leyes que rigen estos fenómenos mentales de manera necesaria son consideradas, a su vez, como extensiones de las leyes que regulan fácticamente la marcha del pensamiento humano.

Husserl se dio cuenta que sobre estos presupuestos “psicologistas” era imposible fundar objetivamente la lógica, porque en el fondo contravienen los presupuestos formales fundamentales de toda ciencia. Su planteamiento no concluye propiamente en la fundamentación radical de esta disciplina, sino la justificación solapada de toda suerte de relativismo,[20] sea entendido éste de forma particular (relativismo individual)[21] o universal (relativismo antropológico).[22]

Según Husserl, para que pueda constituirse en general una ciencia es necesario, por un lado, admitir la posibilidad de diferenciar en la mente del hombre juicios válidos de simples prejuicios, juicios evidentes y verdaderos de juicios falsos o, al menos, ciegos (condiciones subjetivas de la ciencia);[23] pero, por el otro, es necesario reconocer también la posibilidad de enlazar sus enunciados elementales en proposiciones consistentes a través de leyes necesarias y conceptos objetivos, más allá de la mente humana misma (condiciones objetivas de la ciencia).[24] En una palabra, es necesario que se vuelva a reconocer el problema de la “verdad” como problema esencial para la constitución de la ciencia. Pero es precisamente esto lo que el “psicologismo” niega. De éste, por ello, no puede derivarse otra cosa más que el escepticismo.[25]

Esta concepción “psicologista” se sustenta en prejuicios bien determinados. Husserl repara especialmente en tres de éstos, desmontando analíticamente sus enormes equívocos con gran sutileza.[26]

El primer prejuicio[27] consiste en interpretar las leyes lógicas como normas regulativas del pensamiento, esto es, como criterios para pensar correctamente. Como estas normas regulativas se obtienen, además, inductivamente, dependen de un cúmulo de experiencias particulares que pueden variar de un individuo a otro.

Husserl evidencia que, si bien ciertas leyes lógicas pueden fungir como normas regulativas del pensamiento  -como aquella que dice que “un a que es b debe también ser c si todo b es, a su vez, c”-  no toda ley lógica es de suyo una norma regulativa del pensamiento; muchas de estas leyes tienen un sentido por sí mismo  -independientemente de una función específica para el pensamiento-  sencillamente porque son verdaderas, como aquella que dice que (a + b) × (a – b) = a² – b².

No es evidente, además, que estas leyes sean obtenidas por la mente humana de manera inductiva, pues ni siquiera es posible determinar con precisión el tipo de experiencias humanas al que remiten como origen específico. Otra cosa muy distinta es saber, sin embargo, cómo son concebidas por la mente del hombre.

El segundo prejuicio[28] consiste en identificar los actos psíquicos que realiza el hombre con los contenidos específicos que considera la mente de éste con dichos actos. Husserl sostiene que, si bien es cierto que el hombre, al enunciar el principio lógico de no contradicción realiza un determinado acto psíquico  -precisamente el acto de “enunciar”-  la exigencia intrínseca de necesidad y universalidad que este principio lógico conlleva no es ella misma un acto mental ni depende esencialmente de ésta.

Según Husserl, esto es mucho más evidente cuando se consideran no los fenómenos lógicos en sentido estricto, sino más bien los matemáticos, con los cuales aquellos están estrechamente emparentados.

Las operaciones aritméticas, sin duda alguna, son “operaciones psíquicas” realizadas por la mente del hombre; son “hechos” anímicos de un hombre concreto que tienen lugar en un espacio y un tiempo determinados. Pero los números 3 o 5 que son considerados por ellas son entidades inmutables que, además, no se hallan en ningún sitio. Incluso están más allá del individuo concreto que los piensa, porque su naturaleza es de otra consistencia ontológica que la meramente psicológica.

El tercer prejuicio[29] consiste en confundir la evidencia en la que descansa la verdad de todo juicio lógico con el “sentimiento de seguridad” que experimenta interiormente el hombre en razón de ella. Husserl aclara que la evidencia no es un sentimiento humano en modo alguno, sino la “manifestación” ante la mente humana de la verdad en sí misma de un juicio lógico, esto es, la “constatación” de la correspondencia entre el juicio lógico y el hecho al que se refiere.

Si la evidencia fuese un sentimiento humano sería factible comprobar que estaría presente en algunos juicios y en otros no, de la misma manera que en determinados hechos reales del hombre  -como quemarse un dedo con una flama-  están presentes a veces ciertas vivencias (ardor o dolor) de éste y en otras no. El sentimiento de evidencia, además, estaría presente en muchos juicios lógicos considerados por el hombre sin importar el contenido específico de los mismos, esto es, sin atender a lo que en sí mismo es dado originariamente a través de estos juicios. En todo caso, si la evidencia fuese una determinada vivencia, ésta sería vivencia de la verdad misma, una vivencia de su idealidad.

  

IV

Las ganancias que obtuvo Husserl de sus aceradas críticas al “psicologismo” fueron muy grandes.

1. La primera fue poder diferenciar dos tipos de fenómenos completamente distintos que antes se consideraban idénticos o al menos interdependientes: el de los fenómenos psíquicos y el de los fenómenos lógicos. A los primeros pertenecen los actos y vivencias del hombre y a los segundos pertenecen ciertas entidades o unidades de estructura precisa, que son independientes del hombre. Los actos son, por ejemplo, percibir, representar, juzgar, pensar y las vivencias son, por su parte, dudar, estar cierto, amar u odiar, alegrarse o entristecerse. Las entidades, en cambio, son ideas y juicios, representaciones y significaciones.

2. A cada uno de estos tipos fenómenos corresponde una naturaleza determinada. Los fenómenos psíquicos son sucesos concretos de la vida anímica del hombre, hechos contingentes a los que corresponde existir en un aquí y en un ahora en múltiples variaciones; en una palabra, cosas “reales”. Los fenómenos lógicos son unidades universales y necesarias, objetos estables que escapan a las condiciones del tiempo y del espacio, que se mantienen idénticos siempre a sí mismos; es decir, entidades “ideales”. Valiéndose de la terminología filosófica del pensamiento griego, especialmente de Platón, Husserl llamó “eide” a estas entidades ideales o también “esencias”.

3. Fenómenos psíquicos y fenómenos lógicos pertenecen, pues, en razón de su naturaleza propia, a dos ámbitos de ser ontológicamente distintos, dos reinos de realidad completamente autónomos, entre sí irreductibles: el mundo de las cosas reales y el mundo de las entidades ideales. Al primero pertenecen aquellos seres que tienen una estructura fáctica; al segundo pertenecen aquellos seres que tienen una estructura eidética. Cada esfera se rige por leyes específicas: las cosas reales se someten al imperio de leyes empíricas; pero las entidades ideales se sujetan al dictado de leyes aprióricas.

4. El mundo que conforman las entidades ideales es muy amplio; al menos tan amplio como el mundo de las cosas reales pues, en última instancia, no hay ninguna de éstas que no posea una esencia propia, que remita a una entidad ideal como sentido propio. Todo el conjunto de fenómenos lógicos apenas constituye una región específica del vasto mundo de las entidades ideales; al lado de éstos también se encuentran los fenómenos matemáticos y, más allá de ambos, el infinito conjunto de esencias materiales.

5. Las “entidades ideales”, al ser independientes del hombre, a los actos y vivencias de éste, tienen sentido por sí mismas, valen por ellas mismas, por encima del empleo que pueda hacer el hombre de éstas en su vida concreta. Son entidades a las que compete ser en sí y para sí, fuera de la relación específica que guarden con cualquier hombre. Esto hace que la verdad inherente a ellas sea objetiva y absoluta, no subjetiva y relativa. Cuanto pueda decirse de ellas en la predicación, por lo tanto, trasciende las vicisitudes de los individuos o de las razas, se encuentra por encima de las condiciones culturales, históricas, políticas o religiosas de los hombres.

6. Pero, no obstante la esencial diferencia entre los actos y vivencias reales de la psique humana con los objetos ideales que conforman el ámbito lógico, entre ellos existen precisas relaciones de referencia, correlaciones puntuales de intención: percepciones y representaciones, juicios y pensamientos del hombre hacen referencia a entidades percibidas o representadas, juzgadas o pensadas por éste; dudas y certezas, deseos y esperanzas del individuo humano apuntan a situaciones objetivas puestas en duda o hechas certidumbre, deseadas o esperadas por él. Las entidades ideales constituyen los “contenidos” específicos de los actos y vivencias del sujeto; los actos y vivencias de éste son los fenómenos psíquicos con los cuales “se dirige” de manera particular a estas entidades. Husserl llamó a este fenómeno de correlación entre los actos y vivencias humanas con las entidades ideales de la esfera lógica  -con un concepto tomado en préstamo de la escolástica medieval a través de su maestro Franz Brentano-  “intencionalidad”.

7. Estas entidades ideales son “adquiridas” por la mente del hombre; en modo alguno son “puestas” por sus actos o vivencias o “elaboradas” mediante complejas abstracciones. Tampoco las leyes relativas a estas entidades ideales son “obtenidas” por el hombre tras largos procesos de inducción o de inferencia, de lo contrario nunca se podría establecer su necesidad y absolutez. Más bien son “vistas” por la inteligencia humana a través de actos a los que Husserl llamará más adelante “intuición eidética”.[30] Serán estos actos los que propiamente “donen” a la mente del hombre estos objetos. Eso no quiere decir que se haga apelación a inspiraciones súbitas o iluminaciones místicas, ocurrencias instantáneas o revelaciones prodigiosas, pues estas “visiones esenciales” son resultado, más bien, de arduos trabajos de distinción y clarificación realizados con la mente, no siempre exitosos.

  

V

Es difícil exagerar el impacto intelectual que estos importantes descubrimientos husserlianos tuvieron en el ambiente espiritual y cultural de la época.

Por un lado, constituyeron el camino de retorno hacia un nuevo “realismo”, un “objetivismo” conquistado rigurosamente mediante múltiples análisis críticos, tras largos siglos de dominio inflexible del subjetivismo cartesiano-kantiano. Después de la despótica hegemonía de las estructuras trascendentales del sujeto, nuevamente eran “las cosas mismas” las que tomaban la palabra ante la mente humana, con sus contenidos propios. Por eso las Investigaciones lógicas fueron consideras por muchos pensadores posteriores a Husserl como una “nueva escolástica”,[31] un rayo de luz en medio del oscuro cielo de la filosofía imperante,[32] el cumplimiento de la promesa largamente esperada de alcanzar una certeza absoluta con la mente sobre los objetos de conocimiento.[33]

Por otro lado, también fueron la puerta de entrada a un mundo nuevo de importantes problemas filosóficos, un continente virgen de cuestiones cardinales de la existencia, dispuesto a ser explorado por la mente humana con otros criterios de investigación científica. A partir de las Investigaciones lógicas, se estaba en posesión de un método que da cuenta de los objetos con mejores instrumentos cognoscitivos que la percepción sensible y la experimentación empírica, resabios ambos del empirismo sajón y el positivismo galo. Los objetos por fin podían hablar directamente a la mente humana, en carne y hueso, pasando por encima de hipótesis y teorías, interpretaciones y explicaciones con que la ciencia de antaño los había recubierto con el pasar del tiempo.

No es de extrañar, entonces, que a partir de la publicación de las Investigaciones lógicas llegaran hasta Gotinga personas provenientes de todas partes del mundo (rusos, franceses, canadienses, checos) y de las más distintas procedencias (médicos, matemáticos, psicólogos, abogados) para estudiar con Husserl y aprender el “método” de su autoría, haciendo de esta pequeña ciudad ubicada al centro de Alemania  -al menos durante un breve lapso de tiempo-  una importante capital de la filosofía,[34] donde no se dejaba de filosofar día y noche y sobre cualquier cosa.[35]

  

VI

No obstante su evidente éxito, muy pronto Husserl se sintió insatisfecho por los resultados alcanzados con sus Investigaciones lógicas, a las que siempre consideró más un punto de partida que una meta y, por lo tanto, un estadio siempre a superar.[36]

1. Respecto a los análisis fenomenológicos con que fueron preparadas, por ejemplo, vio la inmediata necesidad de una exposición más exhaustiva y clara de sus principales presupuestos epistemológicos, que completara las sumarias explicaciones ofrecidas en la breve introducción a la obra, como señala en el prólogo a la segunda edición de las Investigaciones lógicas.[37]

2. Además, como afirma en esta introducción a la segunda parte de las Investigaciones lógicas, que lleva por título “Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento”,[38] hacía falta incluso corregir el nombre de “psicología descriptiva” con que inicialmente se denominaban estos análisis fenomenológicos, por ser demasiado equívoco, ya que si la psicología es tradicionalmente concebida como una ciencia de hechos, de eventos reales ocurridos en la conciencia, no se podía entender, entonces, cómo ella misma podía analizar también estos mismos hechos o eventos reales en su esencia propia, en su estructura ideal, por más “pura” que sea realizada esta descripción.

3. Asimismo, aunque los criterios aplicados sistemáticamente en cada investigación particular fueron los correctos  -el análisis lingüístico, la exclusión radical de presupuestos, la remisión continua a las fuentes originarias de evidencia, el uso deliberado de la intuición eidética, la desconexión de actos psicológicos y contenidos objetivos de su existencia empírica[39]–  la conjunción de todos ellos no había alcanzado todavía la articulación orgánica de un “método”.

4. Por otro lado, estaba aun por resolverse satisfactoriamente el problema de la fundamentación última de las entidades ideales a las que hacían continua referencia los análisis fenomenológicos de las Investigaciones lógicas. Para Husserl, aun no era plenamente claro cuál era el origen radical de la evidencia absoluta de las esencias en esta obra, el sustento necesario de su estructura intrínseca. Precisamente porque no se inclinaba a una explicación metafísica de las esencias, a semejanza del ultrarrealismo platónico,[40] esta cuestión era tanto más que urgente, para no recaer de nueva cuenta en el empobrecido realismo psicológico del empirismo.[41]

  

VII

Como se sabe, Husserl creyó poder satisfacer ambas cuestiones en otra obra, publicada trece años después de las Investigaciones lógicas: las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.[42] En ella, como reza su mismo título, Husserl pretendió ofrecer una “filosofía fenomenológica”, a condición de alcanzar con gran esfuerzo una “fenomenología pura”.[43] Para ello, puso en marcha el plan de la “reducción fenomenológica”,[44] con sus tres momentos constitutivos, de sobra conocidos: reducción gnoseológica, reducción eidética, reducción trascendental.[45] Correctamente ejecutado, este programa permitiría, por un lado, sentar las bases definitivas del método fenomenológico y, por el otro, reconducir a las esencias a su fuente última: la conciencia pura.[46]

Los admiradores de las Investigaciones lógicas, sin embargo, en vez de un verdadero avance, vieron en todo ello un retroceso. En esta obra encontraron, para sorpresa suya, un retorno al “idealismo”, justo allí donde esperaban hallar un realismo fundado rigurosamente en una ontología adecuada.[47] Las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica se presentaron como un camino que muchos de ellos ya no desearon recorrer. El motivo que antaño los llevara hasta Gotinga de pronto había perdido su atractivo. A partir de entonces, la ciudad quedó vacía y el maestro quedó solo. Este suceso trajo desilusión en ellos y dolor a Husserl que, en razón de ello, siempre se sintió incomprendido.

Cerrábase así, quizá de forma un tanto cuanto melancólica, un capítulo importante de la historia de la filosofía contemporánea.

 


*
Comunicación preparada para la celebración del Día Internacional de la Filosofía, organizada por la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla en el mes de noviembre de 2007, con el tema “Hitos de filosofía mexicana”.

[1]
  Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Max Niemeyer, Halle, 1900-1901. Todas las referencias a esta obra están tomadas de la segunda edición castellana (Alianza, Madrid, 1985) en dos volúmenes, hecha por José Gaos y Manuel García Morente.

[2]
  Band I: “Prolegomena zur reinen Logik”, Max Niemeyer, Halle; 1900

[3]
  Band II: “Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis”, Max Niemeyer, Halle, 1901

[4]
  “El texto de los Prolegómenos fue estampado a partir de finales del mes de noviembre de 1899 y publicado, por circunstancias accidentales, con mucho retraso”. Edmund Husserl, “Autopresentazione delle Ricerche logiche (1900-1901)”, en: Logica, psicologia e fenomenologia, Il Melangolo, Genova, 1999; p. 173; cf. El “prólogo” de la segunda edición de las Investigaciones lógicas, p. 28

[5]
 “El concepto de lógica pura […] comprende un círculo teóricamente cerrado de problemas, que se refieren de un modo esencial a la idea de la teoría. Como no es posible ninguna ciencia sin explicación por los fundamentos, o sea, sin teoría, la lógica pura abarca del modo más universal las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia en general”, p. 209

[6]
  Gründzuge der Logik, Hamburg, Voss, 1893

[7]
  Logik, Laupp, Tübingen, 1873 (Band I: “Die Lehre vom Urtheil, vom Begriff und vom Schluss”), 1878 (Band II: “Die Methodenlehre”)

[8]
  Logik. Eine Untersuchung der Prinzipien und der Methode wissenschaftlicher Forschung, Stuttgart, 1880 (Band I: Erkenntnis Lehre), 1883 (Band II: Methodenlehre)

[9]
  A system of logic, 1843

[10]
  pp. 21-23

[11]
p. 21

[12]
p. 209

[13]
p. 21

[14]
p. 22

[15]
“Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzende Texten (1890-1901)”, en: Husserliana, Band XII, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1970

[16]
p. 22

[17]
pp. 22-23

[18]
p. 68, nota 3

[19]
Cf. El capítulo 3 de los “prolegómenos”.

[20]
Cf. El capítulo 7 de los “prolegómenos”.

[21]
Cf. El parágrafo 35 de dicho capítulo, pp. 112-113

[22]
Cf. El parágrafo 36 de dicho capítulo, pp. 113-117

[23]
pp. 109-110

[24]
p. 110

[25]
pp. 110-111

[26]
Cf. El capítulo 8 de los “prolegómenos”.

[27]
pp. 139-147

[28]
pp. 147-155

[29]
pp. 156-163

[30]
Cf. El capítulo vii de la “sexta investigación” lógica.

[31]
Cf. Edith Stein, “Autobiografía. Historia de una familia judía”, en: Obras completas I: Escritos autobiográficos y cartas, Monte Carmelo, Burgos, 2002; p. 355

[32]
Cf. Alice von Hildebrand, Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand, Palabra, Madrid, 2001; p. 85

[33]
Idem., p. 81

[34]
“¡Querida ciudad de Gotinga!  -dice emotivamente Edith Stein en su autobiografía-  Creo que solamente quien haya estudiado allí entre los años 1905 y 1914, en el corto tiempo de esplendor de la escuela fenomenológica de Gotinga, puede comprender lo que nos hace vibrar este nombre”. Op. cit., p. 345

[35]
Idem., p. 327

[36]
p. 25

[37]
p. 28

[38]
pp. 226-227; cf. p. 28

[39]
Cf. La “introducción” a la segunda parte, pp. 215-230

[40]
pp. 307-308

[41]
Ibídem.

[42]
Max Niemeyer, Halle, 1913. Esta obra apareció en el primer volumen del famoso Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, que habría de convertirse, con el andar del tiempo, en el principal órgano de difusión del pretendido “movimiento fenomenológico”. Las referencias a esta obra están tomadas de la tercera edición española (fce, México, 1986) hecha por José Gaos.

[43]
“La fenomenología pura, de la que aquí queremos buscar el camino, caracterizar la singular posición que ocupa entre las demás ciencias y mostrar que es la ciencia fundamental de la filosofía, es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural por lo que tiene de peculiar en principio y por ende por desarrollarse sólo en nuestros días”, p. 7

[44]
p. 9

[45]
p. 10

[46]
p. 11

[47]
Así lo dice Edith Stein en su autobiografía: “Poco antes de comenzar el semestre apareció una nueva obra de Husserl: Ideas relativas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Había de ser comentada en el seminario. […] En la primera “tarde abierta” fui yo la primera que me presenté en casa de Husserl y le expuse mis reflexiones. Enseguida llegaron otros. A todos les inquietaba la misma cuestión. Las Investigaciones lógicas habían impresionado, sobre todo porque eran un abandono radical del idealismo crítico kantiano y del idealismo de cuño neokantiano. […] Las Ideas contenían, sin embargo, unas expresiones que sonaban como si el maestro se volviese al idealismo. Lo que él nos decía verbalmente como aclaración no podía disipar nuestras dudas. Esto era el comienzo de aquella evolución que habría de llevar, cada vez más, a Husserl hacia lo que él llamaría “idealismo trascendental” […], viendo en él el núcleo de su filosofía. Empleó todas sus energías para fundamentar un camino que sus antiguos alumnos de Gotinga no podían seguir, para dolor suyo y de ellos”. Op. cit., p. 355. Por su parte, Hedwig Conrad-Martius dice: “Ya el segundo volumen de las Investigaciones lógicas pero, sobre todo, las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, nos mostraron inmediatamente como una incomprensible recaída de Husserl en el trascendentalismo, en el subjetivismo, si no es que incluso en el psicologismo”, “Die transzendentale und die ontologische Phänomenologie”, en: Edmund Husserl 1859-1959, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1959; p. 177

Read Full Post »

  –Reflexiones sobre “filosofía del hombre” y “estética filosófica”

  

Quiero agradecer al Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ISEE) la invitación que me ha hecho a través de la persona del profesor Amedeo Orlandini Zanni para participar en el encuentro de esta mañana con la presente comunicación.

Mucho me complace que una institución tan importante como ésta haya considerado el tema de la “belleza” como un problema filosófico fundamental para la comprensión adecuada de la realidad y del hombre mismo y no sólo una cuestión confinada al campo de las discusiones estéticas especializadas.

En efecto, no es posible designar la belleza como “resplandor” sin aludir con ello  -al menos implícitamente-  a la realidad en la cual tiene su origen y que de alguna manera revela en su estructura más íntima. Tampoco es posible señalar la belleza como “herida” sin apuntar con ello al corazón del hombre que es tocado en los pliegues más profundos de su propio ser al tomar conciencia de esta inefable presencia.

A lo primero los hombres antiguos llamaban splendor formæ, esto es, “manifestación de la forma” o también “revelación del ser”, pues el acto de ser que, por decir así, “estampa” e “introduce” en la realidad a todas las cosas, adviene a ellas a través de su constitutivo formal; a lo segundo, en cambio, le denominaban id quod visum, placet, o “complacencia interior por aquello que es visto”, donde la palabra “complacencia” hace alusión, en sentido muy amplio, tanto al “agrado” que experimenta el hombre por la presencia de la belleza como a la “conmoción” que ésta suscita en lo más profundo de sus afectos. Mientras el “resplandor” pone en evidencia la dignidad metafísica que tiene toda auténtica belleza, la “herida” que suscita, por su parte, pone en claro el carácter eminentemente antropológico que posee.

No quisiera comenzar mi exposición sin antes hacer pública mi gratitud a Mons. Luigi Giussani  -fallecido lamentablemente a principios del presente año-  por la discreta paternidad que supo ejercer a la distancia del tiempo y del espacio sobre mi persona ya que, a través de sus incontables libros y diversidad de intervenciones, condujo mi inteligencia a lo largo de quince años a una peculiar comprensión de la realidad por medio de ricas intuiciones y sugerencias intelectuales, abriéndola cada vez más a perspectivas siempre nuevas. De hecho, cuanto va a ser dicho esta mañana tiene su origen más inmediato en la morosa meditación de sus escritos  -que no son propiamente de carácter “científico” ni frutos de un “intelectual” dedicado a la docencia-  que al estudio de las teorías actualmente vigentes acerca de la belleza y la experiencia estética de ésta.

Es precisamente en una de las últimas obras que todavía publicó en vida  -y que se cuenta entre las más profundas y bellas-  donde aparece la curiosa expresión que en parte da título a la presente comunicación y determina, por así decirlo, todo su contenido: el “sentimiento de las cosas”.[1] Nos referimos al libro Tutta la terra desidera il tuo volto.[2]

Al explanar en su obra  -compuesta de breves comentarios a diversos himnos y oraciones de la tradición cristiana-  el hermoso canto Eterno creatore del mondo[3] que los monjes trapenses de Valserena entonan en su liturgia matutina, Giussani observa con agudeza cómo los hombres somos un continuo vaivén de múltiples estados anímicos que, en su diversidad, ponen de manifiesto la dura experiencia de la vida  -dolor, alegría, gusto, amargura, desilusión, indiferencia, pasión-  y, por ello, también la enorme necesidad que tenemos del descanso reparador de cada la noche, para poder continuar al día siguiente con nuevo brío nuestro camino humano. Cuando este descanso acontece adecuadamente y a la mañana siguiente el sueño se aparta de nosotros  -señala-  el primer sentimiento que nos invade es, entonces, el “sentimiento de las cosas”.[4]

¿Qué significa este “sentimiento de las cosas”? ¿Cuál es su específica naturaleza? ¿Qué factores constituyen su estructura propia? ¿En qué consiste su intrínseca importancia? Sobre todo ¿qué relación guarda con lo que sencillamente damos el nombre de “belleza”?

Para aproximarnos intelectualmente al sentido de esta fórmula forjada por Luigi Giussani será necesario considerarla desde los diferentes puntos de vista que ella misma sugiere cuando se la aborda con mayor detenimiento.

En la expresión “sentimiento de las cosas” lo primero que se pone de relieve es que se trata de un sentimiento de las cosas; sólo con posterioridad se advierte que se trata del sentimiento de las cosas. Aunque por esencia consiste en un fenómeno unitario, no escindible, orgánicamente unificado, es un dato que puede ser recorrido por la mente con algún provecho a partir de cada uno de estos caminos, con tal que no se pierda nunca de vista la unidad originaria del mismo. Este será el itinerario que habremos de seguir a continuación nosotros en las siguientes reflexiones.

  

I

La fórmula de Giussani  -el “sentimiento de las cosas”-  hace referencia, ante todo, a la evidencia de una presencia.[5] Ésta indica que, más allá del hombre, del dominio de su conciencia, del ámbito de la subjetividad por la que vive consigo mismo, están “las cosas”: entidades objetivas que ostentan el peso específico de todo cuanto existe, de cuanto tiene consistencia ontológica y no sólo psicológica. En una palabra, presencia del “ser” y no de meras “apariencias”.[6]

Se trata, en sentido estricto, de “las cosas”  -tomada la palabra con toda la fuerza expresiva de su etimología latina-  y no simplemente de las facticidades materiales de las que habla todo el tiempo la ciencia moderna o de las objetividades puramente intencionales de la actividad de la conciencia, a las que tanto alude cierta filosofía contemporánea. La primera concepción reduce “las cosas” a puros conglomerados de propiedades materiales y meros amalgamientos de cualidades sensitivas, reducidas a unidad sintética únicamente por la posterior actividad del intelecto que las piensa; la segunda concepción, en cambio, reduce “las cosas” a simples correlatos inmanentes de una conciencia trascendental constituyente; esto es, el cogito puro.

Al despertar, entonces, cuando el sueño apenas se aparta de nosotros, lo primero que los hombres sentimos son “las cosas”: unidades objetivas dotadas de consistencia y de sentido.[7] El sentimiento vivenciado dentro de nosotros es testimonio de su presencia y su presencia es testimonio de su consistencia; la evidencia es el lenguaje que habla el “ser” en nuestra subjetividad a través del sentimiento. Sin “las cosas”, incluso el sentimiento mismo experimentado dentro de nosotros correría el terrible riesgo de perder su sentido propio, como si fuera una mera fluctuación del estado de ánimo, que tiene lugar dentro de nosotros sin ningún motivo.

Con todo, el sentimiento experimentado por los hombres no es únicamente de la presencia de “las cosas”; en muchas ocasiones consiste también en la plena conciencia de su riqueza cualitativa y su diversidad formal. Cada cosa deja sentir en nuestro interior el “acento propio” de su originalidad particular, el “calor específico” de su contenido propio, que no es nunca semejante al de otra cosa. Además, la realidad misma es todo un “mundo”, un “universo” donde cada cosa al lado de otra es única y distinta, aunque pertenezcan muchas de ellas a la misma especie.[8]

Si bien ya las diversas aprehensiones de nuestros sentidos dan cuenta de la inmensa pluralidad de datos que provienen de este “mundo”, de este “universo” es, en última instancia, en nuestro sentimiento donde estos datos revelan toda su riqueza cualitativa y diversidad formal, por cuanto que son “cosas” específicas las que por él sentimos y no meramente cualidades sensitivas.

Los aspectos más distintivos de “las cosas” sobre la cuales da cuenta puntualmente nuestro sentimiento es el de su valor inherente y el de su rango ontológico particulares, que asignan a cada una un lugar específico en el vasto horizonte de la existencia. El valor inherente nos habla de la “importancia” intrínseca que corresponde por naturaleza a cada cosa, no supeditada en absoluto a la dinámica de nuestras necesidades particulares o al estrecho círculo de nuestras satisfacciones puramente subjetivas;[9] el rango ontológico, en cambio, indica el “puesto” que ocupa cada cosa en el orden jerárquico del universo y no solamente en el ámbito privado de nuestras preferencias.[10]

De hecho, la prueba objetiva que indica la “valiosidad” y la “preciosidad” inherente a cada cosa, su especial “dignidad” y “nobleza”, el exacto “nivel” que ocupa en la jerarquía de los seres, es la conciencia subjetiva del mismo sentimiento en cada hombre; son nuestros sentimientos vividos dentro de nosotros los que muchas veces nos revelan a nosotros mismos el valor que posee una cosa, el rango que le compete en el mundo a su ser.

Así pues, el sentimiento nos dice lo que son las cosas, lo que valen cada una, en qué se diferencian unas de otras, qué lugar ocupan individualmente en el contexto global de todas ellas y qué contenido particular poseen en sí mismas. Y todo ello, a través de la “reverberación interior” que suscitan dentro de nosotros, es decir, del sentimiento.[11]

  

II

Es interesante notar cómo Giussani no habla, propiamente, ni de una “reflexión” desarrollada por los hombres con relación a las cosas, ni de una “postura cognoscitiva” tomada por éstos ante la presencia de las mismas (como la certeza, la convicción o la creencia) en sus distintos grados de intensidad y duración. Tampoco hace alusión a ningún movimiento psíquico de la interioridad del hombre, próximo a la dinámica de su “apetito racional” o “voluntad” (como el deseo o el anhelo, la pretensión o la esperanza) dirigido hacia las cosas. Él hace referencia específica, más bien, a los “sentimientos” que todos nosotros experimentamos cuando, al despertar del sueño, nos damos cuenta de la presencia de las cosas.

 Eso significa que el hecho denominado “sentimiento de las cosas” se encuentra a un cierto nivel específico de nuestra naturaleza constitutiva de hombres: el ámbito de la afectividad, esa dimensión estructural de nuestro ser donde nuestra humanidad continuamente “vibra”, se “sacude” y se ve “afectada” cuando toma conciencia de algo.[12]

De hecho, la afectividad constituye  -más que el conocimiento o la voluntad, otras dimensiones fundamentales de nuestra estructura óntica-  el “centro” propio de toda nuestra vida humana, el “núcleo” mismo de nuestra humanidad[13] pues, antes que seres pensantes o seres volentes  -como muestra la experiencia más elemental de la vida ordinaria-  los hombres somos seres que “sentimos”:[14] a cada instante nos conmovemos, nos alegramos y amamos; con frecuencia nos afligimos, nos entristecemos y odiamos. De manera positiva o negativa, de forma adecuada o inadecuada, siempre estamos experimentando dentro de nosotros lo que somos a través de aquello que “sentimos”.[15]

Ciertamente puede parecer un poco exagerado poner el ámbito de los afectos como representante primario de nuestra condición humana, incluso como determinación específica; pero un análisis más detenido del fenómeno puede mostrarnos, de suyo, que no es así.[16]

Cuando los hombres queremos poner de manifiesto las diferencias esenciales que nos separan de otras formas de vida y de subjetividad  -como la de las plantas o los animales-  ciertamente apelamos con mayor frecuencia a las dimensiones del entendimiento o de la voluntad que constituyen la estructura interna de nuestro ser, ya que ninguna de ellas es capaz de “aprehender” la realidad intelectivamente como nosotros[17] o de “instaurar” en ésta como nosotros una serie de tramas significativas no causales por el libre imperio de las voliciones;[18] pero, cuando tratamos de hacer énfasis  -para nosotros mismos-  de la nota distintiva de nuestra propia humanidad, a su núcleo último y definitivo, a la dimensión que siempre acudimos como representativa de nuestro propio ser es a la de la afectividad, con la cual  -dicho sea de paso-  ya nada se compara.

Pero el ámbito de los afectos no sólo revela la forma como hemos sido constituidos estructuralmente los hombres por la naturaleza; también pone de manifiesto el papel fundamental que juega en nuestra relación habitual con el mundo de las cosas. En efecto, aunque el entendimiento se “aproxima” a las cosas de manera excepcional cuando interroga e investiga, cuando penetra intuitivamente las esencias de éstas o reflexiona detenidamente acerca de ellas, y aunque la voluntad las hace “suyas” de una manera muy particular con las distintas formas de sus mandatos, el poderío inexorable de sus imperativos, los “sentimientos” que experimentamos los hombres con relación a las cosas se evidencian siempre como algo único e insuperable, porque implican un modo de relación sui generis con ellas.[19]

En los “sentimientos”  -como afirman muchas veces los grandes poetas y filósofos-  las cosas “hablan” a cada hombre el lenguaje específico de lo inmediato y lo concreto, de lo individual y cualitativamente diferenciado: el aire se revela “aire”, el agua, “agua”, el fuego, “fuego”, la tierra, “tierra”, el cielo, “cielo”, el árbol, “árbol”, la flor, “flor”, el hombre, “hombre”, etc.[20] Por los sentimientos, cada hombre “vivencia” de manera sui generis todas las cosas en sus adentros: “padece” su cercanía, “experimenta” su originalidad, “prueba” su ser y es “tocado”  -a veces hasta lo más hondo de sí-  por su presencia.

Si bien “las cosas” llaman ya prodigiosamente a las puertas de nuestra intimidad cuando ponen en marcha nuestros sentidos a través de los distintos actos de la percepción, una forma nueva de relación con ellas se instaura en nosotros cuando éstas “cimbran” nuestra humanidad, “mueven” nuestra alma, “sacuden” nuestro corazón, “impactan” nuestro ser, al desplegarse ante nuestra mirada con toda su grandeza y esplendor a través de nuestros “sentimientos”, es decir, cuando las sentimos.

  

III

Lo anterior quiere decir que los sentimientos, no obstante ser fenómenos humanos de naturaleza subjetiva, peculiares formas de “vibración” del ámbito de nuestra intimidad  -en una palabra, “vivencias” psíquicas-  no son, sin embargo, fenómenos humanos puramente subjetivos, meras “modificaciones” de nuestra índole interior o “manifestaciones” de las distintas situaciones objetivas por las que atraviesa cotidianamente nuestra vida psíquica, sino verdaderas relaciones de “encuentro” y “diálogo” de nuestro ser con el mundo de las cosas.[21]

En efecto, el sentido de la dinámica psicológica de todo auténtico sentimiento no radica ni en confinar al hombre a vivir en el hermético claustro de su conciencia ni en limitarlo a experimentar exclusivamente las continuas vicisitudes de su ánimo. Antes bien, tienen como cometido conducir al hombre siempre “más allá” de sí, a lo que es “distinto” y “otro” de su ser porque tiene una esencia y una existencia completamente autónoma: “las cosas”. Los auténticos sentimientos son siempre “trascendentes”.[22]

Aunque la diferencia es demasiado sutil y, por lo mismo, casi imperceptible, se puede decir que la naturaleza de los fenómenos humanos llamados “sentimientos” no consiste tanto en poner de relieve lo que interiormente “probamos” los hombres al margen de las cosas o por causa de las cosas  -nuestras situaciones interiores-  sino lo que las cosas “suscitan” en nuestro interior en razón de su presencia, de acuerdo a su grandeza y su valor. Pero que sea “sutil” esta diferencia no obsta para que sea radical e irreductible por esencia propia.

De hecho, es un abismo de distancia el que separa los simples “sentimientos del hombre” de los profundos “sentimientos de las cosas”. Tan grande, que incluso terminológicamente nos vemos empujados a llamar a los primeros “estados psíquicos”  -tanto del cuerpo como del ánimo-  para distinguirlos de los “sentimientos” en sentido estricto (que son, además, de naturaleza espiritual), por más que a veces el lenguaje ordinario suela emplear esta última palabra para designar indistintamente todo cuanto ocurre dentro de nosotros.[23]

Esa es la razón por la que no se podrán equiparar jamás el cansancio, la pesadez, el malhumor, la irritabilidad, el dolor, el embotamiento, el estrés, la depresión, la melancolía, que “vivimos” los hombres en el transcurso de nuestro deambular cotidiano  -como manifestaciones psíquicas de nuestro cuerpo o de nuestro ánimo-  con los sentimientos que “experimentamos” interiormente en nuestros encuentros significativos con las cosas, como la conmoción afectiva, la ternura y el estremecimiento del corazón. Ni siquiera en sus manifestaciones más “positivas” (como el relajamiento, la vivacidad, el buen humor, la lucidez o la euforia) estos “estados psíquicos”  -tanto del cuerpo como del ánimo-  son comparables en cualidad, riqueza y profundidad con los genuinos sentimientos; principalmente en la gran incidencia que tienen en la misma vida del hombre.[24]

  

IV

El “sentimiento de las cosas” al que Giussani apela es un sentimiento; y, sin embargo, no consiste para el hombre en puro “sentir”, mero “vivir”. También es  -aunque “amorosa” y “cálida”-  una forma de conciencia y, en cuanto tal, un fenómeno que está vinculado al ámbito del conocimiento humano.[25]

Los hombres que experimentan el “sentimiento de las cosas”, precisamente porque las “sienten”, pueden decir también que las “conocen”. Ciertamente: no con el conocimiento reflexivo de la mente, con el de las especies inteligibles abstraídas de cada entidad material concreta, sino con el acto por el que el espíritu se aproxima a la carne y a la sangre, a la vida misma del cuerpo, y “ve”; “siente” y, por eso, “intuye”.

La intuición[26] es el camino cognoscitivo por el cual un objeto despliega su naturaleza ante nuestro espíritu, donde la esencia de una cosa se presenta ante éste luminosa, profundamente inteligible y, sobre todo, necesaria. En la intuición una cosa “se dona” a sí misma a nuestra inteligencia en su “presencia original” y ésta la puede “aprehender” no ya por los rodeos que hace el razonamiento “desde fuera” de ella a través de la inducción o la inferencia, sino “desde dentro”, en su estructura interna. Pero, aunque es un fenómeno específico del ámbito del conocimiento, la intuición alcanza un “contacto” y “cercanía” únicos con las cosas cuando, a su vez, interviene en ella el “sentimiento”, porque entonces los hombres no sólo damos cuenta de la naturaleza constitutiva de éstas, sino también “palpamos” de alguna manera el valor que ostentan.[27]

Cierto pensamiento moderno ha acostumbrado nuestra mirada intelectual a concebir la intuición ciertamente como un fenómeno vinculado a la dinámica de los sentimientos, a la naturaleza de los afectos, pero no a la dinámica de la inteligencia y, por lo tanto, propiamente no vinculado al ámbito del espíritu. Pero esta concepción se debe más a una serie de “adulteraciones históricas” de carácter filosófico de la naturaleza espiritual del hombre que a una inequívoca aprehensión de los datos mismos de la experiencia acerca de éste.

La primera de estas “adulteraciones históricas” se encuentra en la escisión obrada del espíritu con el cuerpo y, por ende, en el extrañamiento del espíritu con todo aquello que tenga que ver con la carne y la sangre concretas de cada hombre. La segunda, en cambio, radica en la identificación indebida que normalmente se hace del espíritu con la inteligencia, como si la naturaleza espiritual del hombre pudiera ser comprendida enteramente en el ámbito óntico de su propio conocimiento. La tercera consiste en la reducción que se hace de la operatividad de la inteligencia a la pura actividad del entendimiento reflexivo, discursivo, raciocinante; esto es, a la ratio. De esta manera, si el “conocimiento” del hombre es considerado como rationalis, la “intuición” que está detrás de la aprehensión del valor de cada cosa no puede ser considerada más que non-rationalis, esto es, “irracional”, porque no es en absoluto discursiva o reflexiva. Todo ello hace, en última instancia, que el “sentimiento de las cosas” vivido por los hombres se torne “confuso”, “oscuro”, “impreciso”, “vago”, aunque nadie se atreva a negar en la experiencia misma su existencia e importancia.

Estas son las limitaciones que tienen, de alguna manera, todas las filosofías que tienen su punto de partida en las premisas cartesianas  -dualistas y reductivas por esencia-  y, por lo tanto, también las estéticas construidas inadecuadamente sobre ellas. En cambio, al no partir de las complejas especulaciones filosóficas heredadas por la historia, sino del candor que procede de un conocimiento genuinamente “ingenuo”, el punto de partida planteado por Giussani  -el “sentimiento de las cosas”-  resulta ser más evidente e incuestionable cuando se analiza fenomenológicamente la experiencia. De acuerdo a ella, ante nuestro sentimiento siempre hacen acto de presencia “las cosas” y un “conocimiento” específico tenemos de todas ellas cuando podemos constatar que las “sentimos”.

  

V

El “sentimiento de las cosas” es una fuente importante de las “dichas” y las “desdichas” que vivimos los hombres en nuestro caminar terreno, de nuestros “gozos” y de nuestras “aflicciones”, de nuestras “venturas” y “desventuras”, de nuestros “infortunios” y “regocijos” y, en una palabra, de los sentimientos de “felicidad” o de “infelicidad” que por su concurso experimentamos.

En efecto: cuando las cosas se “aproximan” a nuestra vida y “tocan” nuestro corazón con su presencia, también nos llenan de júbilo por su grandeza, nos colman de beatitud por su esplendor y nos hacen felices por su existencia. Por ello, todo nuestro ser exclama en el sentimiento de cada una: “¡Qué grande es que tú existas!”, “¡nunca había visto cosa semejante a esta!”, “¿cómo podría olvidarme de ti?”, aunque todo ello no llegue nunca a formularse con palabras.

Por su parte, ya la pura posibilidad de que una cosa así “sentida” en nuestro interior pueda dejar de existir por alguna causa, venga a ser oscurecida en su esplendor por una actitud determinada o haya de ser despojada de su grandeza por una pretensión innoble, es motivo suficiente para henchir de inmenso pesar nuestro corazón. Esto último es lo que testimonia la cantante mexicana Chavela Vargas cuando, en una de sus más famosas interpretaciones  -que, curiosamente se intitula Las simples cosas–  lastimeramente señala:

  

Uno se despide

insensiblemente

de pequeñas cosas

lo mismo que un árbol

que en tiempo de otoño

se queda sin hojas.

Al fin la tristeza

es la muerte lenta

de las simples cosas,

de esas cosas simples

que quedan doliendo

en el corazón.

Uno vuelve siempre

a los viejos sitios

donde amó la vida,

y entonces comprende

cómo están de ausentes

las cosas queridas.

Por eso, muchacha,

no partas ahora,

soñando el regreso,

que el amor es simple,

y a las cosas simples

las devora el tiempo.

Demórate aquí,

en la luz solar

de este mediodía,

donde encontrarás

con el pan al sol,

la mesa tendida.

César Isella

  

Así pues, que los hombres seamos “felices” o “infelices” en esta vida, que conozcamos la “dicha” o la “desdicha” en nuestro caminar terreno, que nos descubramos “afortunados” o “desafortunados” en este mundo, sólo hasta cierto punto puede adjudicarse a la obtención o no obtención de ciertos objetivos que nos habíamos propuesto alcanzar en cierto momento, a la consecución o no consecución de algunos proyectos que nos habíamos impuesto conseguir en determinada circunstancia, al éxito o fracaso que vivamos sobre nuestras metas personales; también depende, en gran medida, de las “grandes” o “pequeñas” cosas con las que tenemos la oportunidad de encontrarnos en esta vida y que suscitan en nuestro corazón determinados “sentimientos”.

  

VI

Del “sentimiento de las cosas” que menciona Giussani se originan, posteriormente, el silencio, el asombro, la admiración, el entusiasmo y la alegría, el respeto, la veneración, la reverencia o el amor en cada uno de nosotros: toda una enorme gama de respuestas afectivas con las que solemos salir  -según el caso-  al encuentro de las cosas cuando éstas se hacen presentes en nuestro interior a través del “sentimiento”.

Es un hecho que el ámbito de nuestra afectividad no se concreta únicamente a “recibir” en el interior de nuestros ser la presencia de las cosas, a “acusar” dentro de nosotros el impacto de las cosas a través de los sentimientos que suscitan; también es capaz de dar a cada una cierta “respuesta” de índole afectiva que sea correspondiente a su presencia, de dirigir afectivamente una “palabra” totalmente original a cada una que no sea simplemente una mera “réplica efusiva” a éstas  -algo así como una pura “reacción emocional”-  porque es completamente propia.

Lo anterior significa que en el ámbito de nuestra afectividad habitan, en realidad, dos tipos sui generis de “afectos”, completamente irreductibles: aquellos por los que “acogemos” en nuestro interior la presencia de las cosas, les damos “cabida” en éste; y aquellos por los que “respondemos” a la presencia singular de éstas con una vivencia peculiar de nuestro ser, esto es, “salimos” a su encuentro. A los primeros hemos dado a lo largo de nuestra exposición el nombre elemental de sentimientos; pero a éstos últimos apenas mencionados conviene mejor el de respuestas afectivas, por el carácter particular de su dinámica.[28]

Las “respuestas afectivas”, aun siendo fenómenos específicos del ámbito de nuestra afectividad como nuestros mismos “sentimientos”, no forman parte propiamente de los que hemos dado en llamar “sentimientos de las cosas”, porque éstos últimos son de naturaleza receptiva mientras que aquellas son, más bien, de índole responsiva. Mientras los primeros son una “forma de conciencia” del mundo de las cosas en que vivimos, las segundas son, en cambio, “posturas conscientes” que asumimos ante ellas.

Cuando estas “respuestas afectivas” de nuestro ser ante las cosas se tornan estables, continuas, habituales, forman un complejo de “actitudes afectivas” dentro de nosotros en cierta manera análogo a lo que se denomina ethos en el campo de nuestra vida moral y mens en el campo de nuestra vida intelectual. Es decir, dejan de ser fenómenos particulares y aislados en el ámbito de nuestra afectividad para volverse disposiciones permanentes de toda nuestra persona hacia las cosas.[29] Ello tiene lugar, sobre todo, cuando nuestras “respuestas afectivas” corresponden adecuadamente tanto a su grandeza ontológica como a su dignidad axiológica, cuando éstas reciben de nuestros afectos el “homenaje” que, en razón de su ser, les corresponde.

Aunque ambas formas de “afectos” de nuestro ser son distintas, juegan un papel muy importante en la economía de nuestra relación con todo. Por un lado, el “sentimiento de las cosas” impide el endurecimiento de nuestra intimidad frente al imponente espectáculo del mundo que nos rodea, debido, muchas veces, al excesivo rigor con que se nos presenta el drama de la propia existencia;[30] por el otro, las “respuestas afectivas” contribuyen a que nuestra humanidad no se torne superficial ante la exuberante diversidad de cosas que componen este mismo mundo, ocasionada la más de las veces por el incremento en nosotros de una pretenciosa mentalidad pragmática.[31] El “sentimiento de las cosas” arranca el corazón de su comodina indiferencia; las “respuestas afectivas” lo alejan de su trivialidad acostumbrada.

  

VII

Algunos de los “sentimientos” más grandes  -y, a su vez, de los más profundos-  que experimentamos los hombres por la presencia de las cosas son los que se refieren a la “belleza” de estas cosas. Son los que comúnmente llamamos “sentimientos estéticos”. Huelga decir que los “sentimientos estéticos” son una forma particular del “sentimiento de las cosas” en general del que habla Luigi Giussani en su texto mencionado.

Todos los días aparece, ante nuestros ojos, el increíble espectáculo del mundo. Las cosas que lo conforman se nos presentan a la mirada como “hermosas” o “bonitas”, “majestuosas” o “sublimes”, “lindas” o “preciosas”, “soberbias” o “magníficas”. Más de alguna nos resulta “encantadora”, “atrayente” o “llamativa”, ya por su “fulgor” y “colorido”, ya por su “donaire” y “elegancia”. Algunas nos parecen incluso “graciosas”, “entretenidas” o “cómicas”; otras, hasta “imponentes” o “impactantes”, aunque a ciencia cierta no logremos casi nunca descubrir por qué: tal vez por algo relativo a su “forma” o a su “contenido”; quizá por el carácter peculiar de su “dinamismo” o su “poderío”. Es indudable que el mundo en que vivimos se nos muestra, por estos motivos aducidos, como “sorprendente” y “fascinante”.

Todos los hombres damos cuenta, dentro de nosotros, de este espectáculo del mundo a través de los distintos “sentimientos” que vivimos en razón de cada cosa. Especialmente cuando no estamos fatigados, embotados, aturdidos, ocupados, distraídos, presurosos, ensimismados, melancólicos, abrumados, decaídos, estos “sentimientos de las cosas” que experimentamos en razón de su belleza se nos presentan incontrovertibles y contundentes.[32]

Esto es así porque nuestros “sentimientos estéticos” son, por estructura propia, más que de “aprobación” o “reprobación”, de “agrado” o “desagrado”, sentimientos dereconocimiento“. Cada vez que el mundo nos “habla” prolíficamente en cada una de sus cosas los hombres sencillamente “escuchamos” absortos su enigmática palabra: la “palabra” que nos dirige el mundo es su belleza y nuestro “atender” a ella son los sentimientos que experimentamos.[33]

Así pues, nuestros “sentimientos estéticos” no expresan tanto lo que nos gusta o nos disgusta de las cosas, todo cuanto aceptamos o rechazamos de éstas en la vida cotidiana sino, sencillamente, lo que en última instancia “vemos” en ellas. Son “vivencias” subjetivas fundadas consistentemente en una “evidencia” objetiva.[34] Eso significa que están estrechamente ligadas a la dinámica de nuestra mirada, que es cognoscitiva.

Ahora bien: la experiencia nos enseña que los hombres tenemos dos formas de “mirar” el mundo. En una de ellas, por decirlo así, “registramos” su presencia; en la otra, en cambio, nos “unimos” íntimamente a ella.[35]

La primera forma de mirar el mundo tiene un carácter “dramático” y “posesivo”, pues está abocada a la lucha continua por “aprehender” fielmente lo que aparece ante los ojos; la segunda forma de mirar es, más bien, “reposada” y “vinculante”, porque no tiene otro objetivo más que “enlazar” sosegadamente nuestro espíritu con lo que nuestros ojos captan. Mientras la primera forma de mirar nos “comunica” una noticia de las cosas, nos “informa” algo nuevo de éstas, nos proporciona un “saber” de ellas, la segunda forma de mirar nos hace simplemente “morar” en cada una, “habitarlas” de modo permanente, “vacar” en ellas, aun en el caso posible que ya no tengan “nada nuevo” que decirnos porque, como antes se ha dicho, aquí no está ya de por medio el “conocimiento” de las cosas, sino tan sólo su “re-conocimiento”.

La tradición filosófica ha llamado desde siempre “percepción” a la primera forma de mirar el mundo; para la segunda forma de mirar las cosas, en cambio, ha reservado el nombre especial de “contemplación”. Si bien es cierto que en la contemplación se encuentra de por medio la percepción, porque sin su carácter directo e inmediato, concreto y pleno no es posible contemplación alguna, también es cierto que la contemplación extiende al infinito el carácter “puntual” de la percepción y otorga a su naturaleza “temporal” la dimensión de permanencia. Sobre todo, reduce  -sin anularla-  la enorme “distancia” que hay entre el sujeto percipiente y el objeto percibido, para que pueda ocurrir entre ambos la íntima “vinculación”.

La “percepción del mundo” engendra en nuestra mente la “contemplación de su belleza”; la “contemplación de la belleza” suscita en nuestro afecto el “sentimiento de las cosas”, especialmente los “sentimientos estéticos”. La “contemplación de la belleza” confiere a la “percepción del mundo”, por decirlo así, su amplitud y penetración cognoscitivas; el “sentimiento de las cosas” otorga a la “contemplación de la belleza” su calidez y hondura afectivas.

La “contemplación de la belleza” es el presupuesto indispensable del “sentimiento de las cosas”, pues sin la mirada morosa y dilatada del espíritu sobre los objetos del mundo difícilmente podríamos dar cabida a éstos dentro de nosotros con nuestros sentimientos; pero, sin el cálido y acogedor “sentimiento de las cosas” por parte de nuestros afectos, la “contemplación de la belleza” no pasaría de ser, para nosotros, una mera actividad intelectualista. Aunque ya altamente significativa es para nosotros la “contemplación de la belleza” que se origina a partir de la “percepción del mundo”, finalmente la belleza es uno de esos fenómenos “originarios” de la realidad  -los fenomenólogos de orientación realista dirían Urphänomen–  que no sólo exigen ser “vistos” por la mente los hombres, sino también ser “acogidos” en lo más íntimo de su ser, esto es, en su corazón. Necesitamos “vibrar” porque ella existe en este mundo, además de “mirar” que está presente ante nosotros.

  

* * *

Si resumimos brevemente el resultado de nuestras reflexiones, podemos decir que nuestra exposición ha querido insistir, a lo largo de su desarrollo, en los siguientes puntos:

  • En primer lugar, en el carácter objetivo que tiene para los hombres el “sentimiento de las cosas”, no obstante tratarse de un fenómeno eminentemente subjetivo. Esta objetividad se encuentra fundada en “las cosas” que hacen acto de presencia a través de los “sentimientos”.

  • En segundo lugar, en la naturaleza afectiva que tiene para los hombres el “sentimiento de las cosas”, más allá de la constitución cognoscitiva y volitiva de nuestro ser.

  • En tercer lugar, en la diferencia fundamental que existen entre los auténticos “afectos” de los hombres  -a los cuales pertenece por esencia el “sentimiento de las cosas”-  de sus meros “estados psicológicos”, tanto corporales como anímicos.

  • En cuarto lugar, en el aspecto receptivo que ostenta el “sentimiento de las cosas” en la dinámica interior de cada hombre, respecto a otros “afectos” humanos que son más bien de índole responsiva.

  • En quinto lugar, en la íntima relación que guarda el “sentimiento de las cosas”, por un lado, con las experiencias interiores de felicidad y de infelicidad del hombre y, por el otro, con las “posturas afectivas” que los hombres asumen ante los objetos de su experiencia.

  • En sexto lugar, en el papel que juegan, para el surgimiento del “sentimiento de las cosas” en el interior de los hombres, los actos cognoscitivos de la percepción y la contemplación, el primero como “presentación intuitiva” de los objetos a la mente humana y el segundo como “íntima vinculación” de los hombres con sus objetos.

Espero haber podido contribuir con esta comunicación  -si bien en medida harto pequeña-  al trabajo de esclarecimiento de estos problemas tan complejos como interesantes de la existencia, como son el ámbito de los sentimientos humanos y su vinculación orgánica, aunque misteriosa, con datos imponentes de la realidad como son su grandeza y profundidad; en este caso, con su belleza. Agradezco profundamente la atención prestada a estas palabras.


*
 Comunicación presentada en el encuentro “La belleza: herida y resplandor”, organizado por la Facultad de Filosofía del Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (isee) de la Ciudad de México, el 8 y 9 de noviembre del año 2005

[1]
  Cf. p. 41-42.

[2]
  San Paolo, Milano, 2000.

[3]
 Cf. pp. 40-47

[4]
 El texto de Luigi Giussani a la letra dice: «En la alternancia de los sentimientos ante la vida  -dolor, alegría, gusto, amargura, desilusión, indiferencia o pasión-  el tiempo se hace largo. Largo para el niño de siete años, al niño de catorce e incluso al niño de veinte años. Sólo cuando nos volvemos viejos, como dice Dante, vassene ‘l tempo e l’uom non sen’avvede, se va pronto. Providencialmente, “la alternancia de los tiempos” hace posible el cambio de nuestro estado de ánimo. En efecto, Dios protege nuestra debilidad con la noche, con el sueño […]. Cuando el sueño se separa de nosotros, el primer sentimiento que debe invadirnos es el sentimiento de las cosas» [pp. 41-42].

[5]
«Sentimiento significa notar o, dicho más exactamente, notar un objeto». Romano Guardini, op. cit., p. 127

[6]
  En una de sus obras más importantes y también de las más conocidas  -Il senso religioso-  Luigi Giussani dice lo siguiente sobre este mismo punto: «Supongan que nacen, que salen del vientre de su madre a la edad que tienen en este momento, con el desarrollo y la conciencia que tienen ahora. ¿Cuál sería el primer sentimiento que tendrían, el primero en absoluto, esto es, el primer factor de su reacción ante la realidad? Si yo abriera de par en par los ojos por primera vez en este instante, al salir del seno de mi madre, me vería dominado por la maravilla y el asombro que provocarían en mí las cosas debido a su simple “presencia”. Me invadiría por entero un sobresalto de estupefacción por esa presencia que expresamos en el vocabulario corriente con la palabra “cosa”. ¡Las cosas! ¡Qué “cosa”! Lo que es una versión concreta y, si lo desean, banal, de la palabra “ser”. El ser, no como entidad abstracta, sino como algo presente, como una presencia que yo no hago, que me encuentro ahí, una presencia que se me impone. […] Por eso, el primer sentimiento que tiene el hombre es el de estar delante de una realidad que no es suya, que existe independientemente de él y de la cual depende». Rizzoli, Milano, 19985; pp. 139-140

[7]
  Romano Guardini, filósofo alemán de origen italiano, designaría estas unidades ontológicas mencionadas aquí con la palabra alemana  -difícil de traducir al español-  Gestalten: esto es, “formas”, “conformaciones”, “configuraciones”; entidades que poseen una estructura propia. Según él, el hombre no aprehende, de entrada, datos amorfos de la realidad cuando percibe, a las que luego, por ciertos procesos y esecíficas categorías de la mente, añadiría las determinaciones que las constituiría en “cosas”. Antes bien, según este pensador, el hombre desde el principio, aprehende con sus actos perceptivos, Gestalten, esto es, “cosas”. Cf. Die Sinne und die religiöse erkenntnis; Werkbund, Würzburg, 1950; pp. 18-19.

[8]
  «Si yo abriese los ojos al salir del seno materno con la conciencia que tengo ahora, la primera cosa que me impactaría, la primera verdad sobre el mundo, el primer afecto para mí  -y para cualquier hombre-  sería el dato de las cosas. En este dato, después, una mayor atención sorprende una gran diversidad: no hay ninguna cosa igual a otra». Luigi Giussani, “Il rischio educativo come creazione di personalità e di storia: un tentativo di verifica”, conferencia impartida en el Aula  Magna de la Universidad de Bolonia el 15 de noviembre de 1995 y publicada después como suplemento en la revista Tracce. Litterae communionis, n. 5, maggio 1996; p. 21

[9]
  Cf. Dietrich von Hildebrand, Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 39-68

[10]
  Cf. Op. cit., pp. 135-145; cf. Dietrich von Hildebrand, Metaphisik der Gemeinschaft, Habbel, Regensburg, 1975; pp. 17-20

[11]
A este respecto, dice Romano Guardini: «Que algo merece la pena, es precioso o bello, se percibe en  forma de “sentimiento”, de experiencia de una cualidad». Ética. Lecciones en la Universidad de Múnich, bac, Madrid, 1999; p. 128

[12]
«”Vivir algo” significa sentirlo de forma viva, hay siempre de por medio un objeto, sin duda: la naturaleza de una persona, el peligro de una situación, la magnitud de una tarea o el valor de un comportamiento ético. Pero el acento recae sobre la forma en que ese algo se hace valer ante mí, el modo y la intensidad con que me impresiona, conmueve, estimula, me anima, desanima o derrota. En este caso, pues, sentir significa la vivacidad con que la objetividad se hace valer en mi existencia». Ibídem.

[13]
«Para comprender la naturaleza del corazón, debemos darnos cuenta de que, en muchos aspectos, el corazón constituye el yo real de la persona, más que su intelecto o su voluntad». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, Habbel, Regensburg, 1967; p. 122

[14]
  «Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans», decía el filósofo alemán Max Scheler en su famoso ensayo “Ordo Amoris”, en: Schriften aus dem Nachlaß. Band i, Zur Theorie und Erkenntnislehre, Franke, Bern, 1957; p. 356

[15]
«Tener un corazón capaz de amar, un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que puede afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la naturaleza humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más secreta de la persona […]». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, p. 7

[16]
«También el sentimiento es un fenómeno humano. Presupone la capacidad de responder a lo que nos sale al encuentro con la propia vida inmediata. Su rango es tanto más elevado cuanto más sale del ámbito de las necesidades vitales o económicas y se convierte en respuesta libre al ser de lo existente». Romano Guardini, op. cit., p. 130

[17]
  Cf. Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976; pp. 19-21

[18]
Cf. Dietrich von Hildebrand, Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 295-305

[19]
«Conmoverse ante la belleza sublime de la naturaleza o del arte o de alguna virtud moral como la humildad o la caridad es permitir que penetre en nosotros la luz interior de tales valores y abrirse a su mensaje de lo alto. Es una rendición que implica reverencia, humildad y ternura. La disponibilidad para dejarnos “conmover” está, de hecho, indisolublemente ligada a una percepción plena y profunda de ciertos valores». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz; p. 34

[20]
Cf. Stanislaw Grygiel, “L’anima scientifica”; en: Il lavoro e l’amore; Cseo, Bolonia, 1982; pp. 146-151

[21]
Cf. Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, pp. 27-28

[22]
Aunque el siguiente texto de Dietrich von Hildebrand está en función de los apetitos y tendencias del hombre, también puede aplicarse perfectamente a todas aquellas formas de fenómenos afectivos puramente inmanentes del hombre, como los estados de ánimo o los estados del cuerpo: «Es realmente una característica profunda del hombre desear enfrentarse con algo más allá de su egocentrismo; con algo que nos obligue y nos permita la posibilidad de trascender los límites de nuestras inclinaciones subjetivas, tendencias, impulsos o estímulos que radican exclusivamente en nuestra naturaleza». Ethik; p. 42

[23]
«[…] la esfera afectiva comprende un conjunto de vivencias que difieren de manera notable en estructura, cualidad y rango, y que van desde los estados no espirituales hasta respuestas afectivas de alto nivel espiritual. […] La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la que existe entre los sentimientos físicos y los psíquicos. […] Aunque estados como el buen humor o la depresión no son sentimientos corporales, difieren incomparablemente más de sentimientos espirituales como la alegría por la conversión de un pecador, la recuperación de un amigo enfermo, la compasión o el amor. Precisamente ahora es cuando podemos caer en una desastrosa equivocación al usar el mismo término “sentimiento”, como si fueran dos especies del mismo género, tanto para los estados psíquicos como para las respuestas espirituales afectivas». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, pp. 51. 52. 57

[24]
«Esta idea de la no espiritualidad de la esfera afectiva procede en gran medida de que la afectividad se hace de antemano equivalente a los tipos más bajos de sentimientos (como la irritación o ciertos estados de angustia). Muy a menudo se ve en los sentimientos inferiores la causa exemplaris (el paradigma) de los sentimientos en general e, incluso, la causa exemplaris de toda afectividad. Tales sentimientos inferiores no son, desde luego, espirituales. Hay en esto un claro error, pues los sentimientos superiores, las respuestas afectivas, como el amor, son radicalmente distintos de esos sentimientos inferiores no espirituales. Equiparar unos a otros sería una falta semejante a la de considerar a una asociación sin sentido, como las que se presentan poco antes de dormirse, en las que una imagen acarrea otra, como causa exemplaris de la esfera intelectual y no se advirtiese con ello el abismo que separa a una asociación así de una decisión o una profunda evidencia. La diferencia dentro de la esfera afectiva es tan grande que el término de “sentimiento” sólo es totalmente análogo; en cuanto se le usa como unívoco se vuelve inmediatamente equívoco.». Dietrich von Hildebrand, “Die geistigen Formen der Affektivität”, en: Situationsethik und kleinere Schriften, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 195-196

[25]
Cf. Romano Guardini, op. cit., pp. 127-128

[26]
Observaciones muy interesantes sobre la intuición como acto de conocimiento pueden encontrarse en Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976; pp. 196-199

[27]
«¡Porque el afecto también pertenece a la razón! Si algo no te atrae, no lo conoces. Si no lo miras en el completo desarrollo de lo que está destinado a ser, no lo conocers. Es la razón la que capta que algo es bello; la estética no depende de la moral, sino de la ratio, de la razón. La estética no depende del ethos, de la ética, sino de la razón, de la ratio. La razón, si es la capacidad de darse cuenta de la realidad […], es un affectus. No se puede separar la ratio del affectus. […] La razón, al darse cuenta de la realidad, dice: “es una realidad bella”, y esto suscita el afecto. Así que la razón necesita el afecto para poder decir: “Esta realidad es bella”». Luigi Giussani, L’autocoscienza del cosmo, Rizzoli, Milano, 2002; p. 180 Sobre la misma cuestión, este autor dice en otra parte: «Por eso no se puede conocer si no se conoce con afecto: sin afecto no hay conocimiento, sino proyección de un prejuicio sobre la cosa. Es el asombro que la cosa engendra lo que hace capaz a la inteligencia para aprehenderla (el niño es así)». Luigi Giussani, L’io, il potere, le opere. Contributi da un’esperienza, Marietti, Genova, 2000; p. 78.

[28]
Sobre el concepto de “respuesta afectiva”, ver Dietrich von Hildebrand, Ethik, pp. 201-218

[29]
“De algunas personas se dice que no poseen ningún interés por el arte. Con ello no se alude a una actitud respecto de esta o aquella obra de arte, sino a una postura general ante la belleza artística. Del mismo modo, cuando decimos que alguien es un misántropo, queremos indicar igualmente una actitud general, a saber, la actitud de esa persona respecto de los hombres en conjunto. al hablar de esa actitud general no abandonamos la esfera de la realidad concreta para volvernos hacia algo meramente abstracto. ‘General’ no posee, en este caso, el sentido de universal; no, nos referimos a una actitud real de la persona. Sin embargo, se trata de una actitud global fundamental que subyace, en cierta medida, a cualquier actitud actualizada, individual y concreta. Su objeto es algo genérico, puesto que entra en juego un tipo de valor y no únicamente un bien concreto e individual. Esta actitud fundamental responde a toda una esfera de bienes, sea a un tipo de valores ontológicos o a un dominio de valores cualitativos. Las ‘actividades generales’ en este sentido están situadas en un estrato más profundo de la persona”. Dietrich von Hildebrand, op. cit.; p. 370-371

[30]
«Conmoverse, en sentido genuino, es una de las vivencias afectivas más nobles: es el reblandecimiento de la propia aridez o insipidez del corazón, es una rendición ante las cosas grandes y nobles que provocan lágrimas (sunt lacrimae rerum, Virgilio)». Dietrich von Hildebrand, Über das Herz, p. 33

[31]
«Si un hombre ha de participar como personalidad en la plenitud y gloria del mundo que se le abre a través de la percepción del valor, resulta imprescindible que quede “afectado” y que responda con respuestas afectivas. Una persona puede incrementar y desarrollar toda la riqueza espiritual a la que está llamada sólo si se imbuye de los valores que percibe y si su corazón se conmueve ante estos valores y se enciende en respuestas de alegría, entusiasmo y amor». Dietrich von Hildebrand, op. cit., pp. 108-109

[32]
  No es nada extraño que Giussani observe, en el texto al cual nos hemos referido para elaborar las presentes reflexiones, que el “sentimiento de las cosas” es algo que surge espontáneamente en la conciencia del hombre después del esencial descanso que proporciona a éste de sus múltiples fluctuaciones y vicisitudes humanas el “sueño”, sobre todo cuando este es reparador: «Cuando el sueño se separa de nosotros, el primer sentimiento que debe invadirnos es el sentimiento de las cosas». Luigi Giussani, Tutta la terra desidera il tuo volto, p. 42

[33]
  Estas son palabras textuales de Agustín de Hipona que pueden leerse en el libro x (6, 9) de sus Confessiones: «Interrogatio mea, intentio mea; et responsio eorum, species eorum».

[34]
«El sentimiento objetivo percibe directamente las propiedades de lo existente; la vivencia, en cambio, es la resonancia de lo percibido en la propia vida. Ésta confiere a la percepción objetiva profundidad, gravedad y sentido de plenitud, complicidad. Hace que el centro vital mismo se implique en el conocimiento, la volición y la acción […]». Romano Guardini, Ética, p. 129

[35]
Para todo lo que sigue, ver Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie?, pp. 162-169

Read Full Post »

La comunicación es uno de los fenómenos fundamentales de la existencia. Por ella, la vida de cualquier hombre alcanza  -desde la inmediatez y simplicidad de su “vivir”-  la altura, la grandeza y la profundidad de una “existencia personal”. En ella, aspectos centrales de su ser  -como su estructura psicológica y su naturaleza espiritual-  logran un alto grado de madurez y plenitud existencial. Sin ella, es prácticamente imposible comprender qué es un “hombre”, a diferencia de cualquier otro ser que puebla el planeta; en qué consiste ser “persona”, en medio de todas las cosas que hay del mundo. Ello es así, porque la comunicación no es sencillamente algo que el hombre “hace”, sino lo que éste es; no se trata simplemente de un mero “producto” de su actividad cotidiana, sino que es su vida misma. Por esa razón, la comunicación es una de las “imágenes” más vivas de lo que podemos llamar “el ‘rostro’ del hombre”. En esto radica su grandeza ontológica, su peculiar misterio; también constituye el fundamento de las dificultades epistemológicas que su comprensión suscita, el carácter “enigmático” que presenta a la mirada de todo aquel que intenta aventurarse  -aunque sea de manera somera-  a la comprensión de su naturaleza.

  

I

Huelga decir que, al hablar de la comunicación, no tenemos en mente el mundo de los “medios de comunicación” y el universo entero de los problemas  -éticos, políticos, sociales, jurídicos, educativos-  que plantean. Aunque esto pueda tener su particular interés  -sobre todo para personas que profesionalmente se implicarán en ellos-,  no es la cuestión principal que, como filósofos, nos hace preguntarnos sobre su esencia. La filosofía no versa propiamente sobre “problemas” y las “soluciones” relativas a estos problemas, sino se ciñe únicamente a la consideración de “objetos” y la elucidación de la “naturaleza” de estos objetos.

Por esa razón, el cometido de las siguientes reflexiones no consistirá en sacar inmediatamente las consecuencias sociales, políticas, jurídicas, que puedan desprenderse de la naturaleza de la comunicación; tampoco en señalar la importancia educativa, ética e incluso religiosa que este fenómeno tiene en el desarrollo del hombre. Antes bien, nuestra tarea intelectual será únicamente centrarnos en la “esencia” misma de este objeto; en penetrar con la mirada de la mente algunas de las principales “estructuras internas” que lo constituyen y en comprender espiritualmente las elementales “conexiones de sentido” que guarda con el ser del hombre y otros fenómenos correlativos de su vida.

En palabras más simples: se trata de “ensimismarnos” con toda la potencia de nuestro espíritu en este dato fundamental de la existencia apenas “toca” la nuestra con su presencia y en aprender a “mirar” su originalidad irreductible.

Para ello será imprescindible partir de la experiencia misma del fenómeno y atenernos únicamente a los datos elementales que se desprenden de éste, en fidelidad a su modo original de darse a nuestra consideración, sin “interpretarlos” o “reducirlos” a teorías conocidas o esquemas simplificadores, que poca ayuda prestan a la hora de clarificar realidades tan complejas como ésta. Si bien es cierto que la palabra “experiencia” se presta a toda suerte de interpretaciones “subjetivas”, nosotros, manteniéndonos al margen del dominio despótico de la costumbre, nos ceñiremos exclusivamente a su significación primaria, que consiste en tener conciencia de una presencia, tal como ésta se da a nuestro espíritu; esto es, conciencia una realidad, de un objeto.

Aunque en esta labor un punto importante será la clarificación de ciertos conceptos o palabras, la cuestión medular de nuestra exposición no lo ocupará, sin embargo, una intención filológica sino, como ya fue dicho, filosófica. Buscamos comprender una realidad  -aunque ello pueda ser difícil en grado extremo-,  no de “definir” palabras. En sí mismas las palabras carecen de valor epistemológico si no remiten la inteligencia humana a las realidades que significan.

Dado que la comunicación es un fenómeno humano y el hombre es un ser individual, en absoluto abstracto, comenzaremos nuestro análisis filosófico del fenómeno del dato concreto de la comunicación, es decir, a partir del momento en que un determinado hombre, en una circunstancia precisa, lo pone en la existencia, mas con la convicción de que, lo que allí habremos de descubrir, tiene un alcance y un valor epistemológico más allá de estas condiciones particulares.

  

II

Cuando miramos una cosa inanimada encontrada casualmente en el campo  -un cristal, una piedra o un trozo de madera, por ejemplo-  podemos sorprendernos por el aspecto inusual de su figura, extrañarnos por el brillo poco común de sus colores, admirarnos de su particular textura o su insólita constitución física; en una palabra, asombrarnos del sin fin de cualidades y propiedades que de esta cosa nos son “dadas” continuamente a la percepción o, mejor dicho, que de ella se nos “comunican”.

Un análisis más detenido del hecho nos hace comprender, sin embargo, que aquí no se trata de un verdadero fenómeno de comunicación porque, además de la evidente unilateralidad del suceso, supeditado por completo a la capacidad cognitiva del sujeto que percibe, todos aquellos datos en realidad no nos son “dados” en absoluto por la cosa, sino sencillamente están “allí”, permanentemente “expuestos” en su ser.

Caso muy distinto enfrentamos cuando es un ser viviente el que nos sale al paso; por ejemplo, una planta o un animal.

Además de todo aquello que podemos “ver” externamente por la percepción  -como el color, la figura, el volumen, la textura-  la planta nos “comunica” su vitalidad o su decaimiento, su continua transformación y evolución, el devenir de sus fases y sus etapas vitales; en una palabra, toda una serie de datos que nosotros, propiamente, sólo nos concretamos a “aprehender” y “recibir”.

En el caso del animal la cuestión es todavía mucho más compleja porque de éste, además de sus procesos vitales, se nos “comunican”, a través de la constitución de su propio cuerpo, la autonomía de una gran variedad de movimientos y la emisión articulada de ciertos sonidos, toda una serie de “estados” y “situaciones” de su ser, que son para nosotros verdaderamente difíciles de “penetrar” y “comprender”.

De esta manera, hablamos en el lenguaje ordinario de la “sed” de la planta, de su “salud” o su “enfermedad”, de su “fuerza” o su “debilidad”; incluso del hecho de que está “muriendo” o de nueva cuenta ha “resucitado”. Del animal, en cambio, hablamos de su “frío” o su “calor”, de su “placer” o su “dolor”, de su “cansancio” o su “sueño”, de su “miedo” o su “furia”, de su “alegría” o su “tristeza”; incluso hablamos de rasgos menos volubles y más constitutivos de su ser como su “irritabilidad”, su “nerviosismo” o su “buen ánimo”.

Aunque todos estos hechos tienen ciertamente un alto grado de “interpretación” por parte nuestra, porque los conocemos “comparándolos” continuamente con los procesos, estados y situaciones de nuestro propio ser, es innegable también que todos estos datos no solamente están “ahí” en ambos seres, dispuestos pasivamente a la aprehensión de la percepción, sino también que nos son dinámicamente “dados” por ellos, que “brotan” de su ser, salen a nuestro “encuentro” y de alguna manera nos “hablan”, nos “dicen” algo.

Sin embargo, no se trata todavía de auténtica comunicación por el simple hecho de que en todo ello, en sus procesos, estados y situaciones, tanto la planta como el animal permanecen aun en el límite de su propio ser, no rebasan el ámbito de su auto-presencia; estos fenómenos no son plenamente trascendentes, sino siguen siendo todavía inmanentes; además de poseer aun un fuerte carácter de instintividad e inconsciencia no se “dirigen” intencionalmente hacia ningún lado; “informan” de algún modo sobre la condición vital de la planta o la anímica del animal, pero no “hablan” en sentido estricto. Se trata, tan sólo, de las “manifestaciones” y “expresiones” características de todo cuanto vive, a diferencia de lo que es inerte, que es por naturaleza “no-manifestativo” e “inexpresivo”.

Con todo, poseen una relevancia capital desde el punto de vista filosófico, porque indican ya algunos factores que son esenciales en la constitución de todo verdadero fenómeno de comunicación, como la existencia de una interioridad de alguna manera “despierta”, en cierta condición de “presencia”; la posibilidad de articulación de ésta en una serie de “gestos” y “movimientos” y hasta “señales” que pueden tornarse en “manifestaciones” y “expresiones” de sí misma, etc.

  

III

De auténtica comunicación sólo se puede hablar, en sentido estricto, respecto la vida del hombre. Sólo él, por constitución ontológica, puede verdaderamente comunicarse y no sólo “manifestar” su condición vital o “expresar” sus estados anímicos. Y lo puede hacer precisamente porque en él se encuentra un factor que no está presente ni en la planta ni en el animal y que se llama espíritu.

El espíritu permite que el hombre pueda estar “en sí”, abierto hacia sí mismo, consciente de su propio ser, reposando y sosteniéndose en sí mismo; en una palabra, que pueda decir de sí auténticamente “yo”. Al mismo tiempo, es la razón de que también pueda estar “fuera de sí”, abierto hacia lo “distinto” de sí mismo, consciente de lo que es totalmente “otro”, reposando y sosteniéndose también en lo que está “más allá de sí”, sin que esto represente una pérdida de su propia identidad; en última instancia, que pueda decir verdaderamente a todo “tú”.

Por esa razón, el hombre es capaz de vivir tanto “dentro” como “fuera” de sí; es, simultáneamente, “interioridad” y “exterioridad”, “inmanencia” y “trascendencia” o, mejor dicho, auténtica subjetividad, porque es el único ser que realiza en sí la verdadera condición de “sujeto”, noción que implica en sí ambas dimensiones y polaridades. Por el espíritu, esta subjetividad se encuentra en estado de “apertura”; por el mismo espíritu, esta subjetividad también se torna “intimidad”.

En la “intimidad”, el hombre se cobija y se resguarda, se protege y oculta; en la “apertura”, el hombre se desnuda y se arriesga, se expone y se descubre. Sin embargo, el paso de una a otra dimensión, el transcurso de una a otra polaridad, no acontece sin más: se encuentra bajo el amparo del espíritu. El espíritu “resguarda” la intimidad de la subjetividad y “regula” su apertura. Por él, nada de lo que venga de fuera del hombre  -como la observación, el cálculo, la violencia, el análisis y la sugestión psicológica-  puede penetrar en su recinto; sin su arbitrio, nada de cuanto en él habita o se genera, se siente o se proyecta, se piensa o se decide, sale fuera, adquiere forma y se declara.

En el espíritu se encuentra el fundamento de cuanto puede ser denominado comunicación. Por ello, sin una caracterización elemental de su naturaleza, este fenómeno permanecería prácticamente incomprensible.

  

IV

De manera elemental, por comunicación se entiende el “acto” por el cual nosotros “abrimos” nuestro ser a la existencia de otro hombre. Si planteamos el fenómeno a la inversa también podemos decir: es el “acto” por el cual otro hombre “abre” su ser a nuestra propia existencia.

En todo caso, independientemente de cuál sea la “dirección” más primaria y determinante del fenómeno, lo cierto es que consiste en un “acto” y éste de una índole especial: es un “acto de apertura”. Ello supone, de entrada, la existencia de un dato que ya se ha mencionado antes: el “espacio interior” de una persona.

Por este “espacio interior” los hombres saben de existir en la realidad de dos maneras muy distintas, originales y en absoluto equiparables: el de la vida que trascurre “fuera” y el de la vida que trascurre “dentro”. Entre estos dos “espacios” no se interpone una barrera insalvable, sino que entre ellos se dan relaciones sumamente especiales y particulares.

Todo hombre sabe, por auto-experiencia, de la existencia de esta “espacio interior”, porque se da cuenta de transcurrir en él la vida tanto o más que en el “espacio exterior”, donde se halla, en cambio, “consigo mismo”. Qué significa, empero, este “ámbito interior”; qué dimensiones tiene; cuáles espacios lo vertebran; qué movimientos suyos son los más característicos o cuáles dinámicas son las propiamente esenciales; en fin, en qué consiste su importancia antropológica, no es algo que se comprenda, sin embargo, desde la auto-experiencia: hace falta mirar todo esto a trasluz de la comunicación misma, de su plena efectividad.

Así, si la comunicación  -el acto por el que la existencia de un hombre se “abre” paso a la de otro hombre-  se efectúa, éste último puede notar, inmediatamente, en qué estratos de su ser se encuentra la otra presencia: si en la “superficie” del mismo o en la “periferia”; si en la “totalidad” de sí mismo o únicamente en su “centro”.

Aunque las palabras “centro”, “superficie”, “totalidad”, “periferia” son imágenes obtenidas de la experiencia del mundo de las cosas “exteriores” permiten, sin embargo, aprehender y expresar de manera analógica lo que es el “interior” del ser humano, los estratos y dimensiones que contiene. “Estratos” y “dimensiones” que se manifiestan con evidencia, repetimos, gracias al fenómeno de la comunicación. Sin éste, la auto-experiencia de la “interioridad” humana sería únicamente la de un ámbito homogéneo, opaco, indiscernible.

En este espacio interior habitan, entre otros fenómenos, “pensamientos”, “deseos”, “aspiraciones”, “sentimientos”, “sensaciones”, “excitaciones”, “imágenes”, “decisiones”; en fin, toda una serie de “vivencias”. Pero, principal y fundamentalmente, habita el “yo”. Con mayor precisión filosófica habría que decir, que en este espacio interior habita el “yo” y, por el “yo” todo lo demás que se ha mencionado, porque el “yo” es el que les da cabida, morada y alojamiento. Del “yo” todos estos fenómenos adquieren sustento y consistencia; pero, a su vez, por ellos el “yo” vive, respira y se ensancha.

No obstante, debido al compromiso al que la vida del “espacio exterior” invita al hombre, puede decirse que el hombre no conoce la grandeza, amplitud y profundidad de su “espacio interior”: el trabajo que necesita realizar, la diligencia a la que debe atender, los amigos que le es importante acompañar, los hijos que le reclaman dedicación y tiempo o, incluso, cualquier simple dolor corporal que lo turba con su presencia, lo mantienen siempre en la “superficie” de sí mismo, apartándolo la mayor de las veces de su imprescindible “centro”: el “yo”. Se encuentra tan volcado hacia “fuera” que casi no repara también en existir “dentro”.

Cuando un hombre, entonces, se “abre” paso hacia el interior de otro hombre por el acto de la comunicación, también es como si su presencia condujera al “yo” del segundo hombre de la “periferia” en la que habitualmente vive, en contacto con el “espacio exterior” de las cosas, hacia el abismo escondido de su “espacio interior”. Si la comunicación es rica en contenido, noble en altura, penetrante en profundidad   -en una palabra, si es “verdadera”-  es capaz de lograr en el segundo hombre lo que parece imposible: que su “yo” se encuentre “consigo mismo”.

Lo anterior lleva como de la mano a poder desenmascarar una falsa imagen antropológica que con frecuencia se forja respecto al ser el hombre: que éste, apartado del mundo en el que vive, alejado del encuentro y comunicación con su prójimo, puede realizar el “re-encuentro” consigo mismo. En verdad, el peligro más grande que encierra esta imagen ilusoria sobre el hombre es confundir la mismidad de su “yo” con “algo” que habita en sus adentros; pensar que una vivencia cualquiera es idéntica a su ser.

  

V

Si bien es cierto que la comunicación es un fenómeno humano que tiene estructuralmente su fundamento en el espíritu  -específicamente en su auto-presencia y libre determinación-  para que tenga lugar concretamente en la existencia individual de cada hombre hace falta, además, la presencia operativa de determinados presupuestos. Dichos presupuestos son: el “recogimiento”, el “silencio”, el “saber escuchar” y la “palabra”.

No constituyen en sentido estricto el fenómeno de la comunicación pero, como la misma palabra indica, se encuentran a la base de éste, representan su condición de posibilidad y conforman el horizonte de su realización; le preceden en el camino de la vida humana, se lo preparan y, en cierta forma, también lo garantizan. Por eso sin ellos no hay comunicación alguna, o la que así acontezca, no será “auténtica” y, por lo tanto, humana.

Aunque todos estos presupuestos tienen su origen en el espíritu y, por lo tanto, forman parte de su naturaleza, no son “automáticos”, y su surgimiento no es “espontáneo” en la subjetividad humana; más bien tienen el carácter de una lucha continua consigo mismo y son el resultado de un trabajo  -que puede alcanzar incluso dimensiones de verdadero sacrificio-  y, una vez que se los conquista, no dejan de reclamar su permanente ejercicio y desarrollo.

  

a. El recogimiento

Con frecuencia el hombre tiene dirigida su atención “fuera” de sí mismo, a las personas y cosas que lo rodean. Su ánimo está inquieto. Sus sentimientos son atraídos por objetos muchas veces efímeros. El ámbito de sus deseos recibe solicitaciones y estímulos diversos. Su voluntad persigue al mismo tiempo finalidades diferentes y se encuentra, por ello, ansiosa y dividida, experimenta una íntima contradicción.

El “recogimiento” contrasta con todo esto: impide la dispersión del mismo hombre y permite al propio “yo” concentrarse sobre sí mismo. Es liberación. Desde esta libertad, el “yo” se abre paso entre los múltiples estímulos para dedicarse a la búsqueda de las cosas esenciales, esas “cosas verdaderas que perduran para siempre”, como decía un conocido mío italiano  -llamado Enzo Piccinini-  poco antes de morir. Cesa de recorrer sus propios pensamientos y prestar oídos a los deseos más dispares. Abandona intenciones y proyectos para “re-cogerse” sobre sí mismo.

En realidad, el “recogimiento” no es un abandono, sino algo mucho más grande; la misma palabra lo dice: “re-coge” todo aquello que en el interior está disperso para conducirlo a una “unidad” más esencial. Cuando en el campo se cosecha, por ejemplo, los frutos de la tierra yacen dispersos por doquiera, pero la experta mano del labrador los toma cuidadosamente y los “re-une”, los “re-coge”: hace de ellos gavillas, para que su contenido no se pierda. Al mismo tiempo, “re-cogiendo” discrimina, separa, desecha: las gavillas se conservan por sus frutos; el rastrojo se elimina, porque es basura.

De la misma manera, el hombre aprende a “re-coger” lo que en su interior habita. No todo en él es esencial, aunque haya podido penetrar en sus adentros. Y si lo es, no siempre es urgente, no está en su momento más propicio. Hay fenómenos que, aún estando “dentro” de nosotros exigen discernimiento, reclaman clarificación, como los estados de ánimo, las emociones, pero también las muchas intenciones que nos invitan a la acción… Otros fenómenos, finalmente, entorpecen nuestra misma vida “interior”, la limitan o la enferman; por ello hay que desprenderse de éstos tajantemente, no darles cabida alguna.   

Nada de esto es sencillo, por ello es un “ejercicio”. Requiere decisión, empeño y constancia. Pero su fruto es muy grande: a través del “recogimiento” llega el hombre a ser plenamente “alguien” y no solamente “uno”, “cualquiera”. Por esta razón es una “ascesis”, una “purificación” y tiene una gran importancia para la efectiva realización de la comunicación entre los hombres. En efecto, la comunicación siempre se dirige a “alguien”: un hombre capaz de salir a otro diciendo “yo”. Pero sin el “recogimiento” la comunicación de cualquier otro hombre se dirige prácticamente a nadie.

  

b. El silencio

Si nos preguntamos de manera elemental en qué “momento” comienza a surgir en el hombre el fenómeno de la comunicación la primera imagen que se nos forma la cabeza es el instante en que lo vemos “abrir la boca” y proferir “palabras”. Pero este es apenas el aspecto más superficial del fenómeno, su dato más inmediato y aprensible, no su momento más constitutivo.

La comunicación en realidad comienza mucho más atrás de todo esto. Inicia precisamente en el corazón de ese fenómeno que “aparentemente” es el más opuesto y distante a la comunicación misma, casi su mayor contradicción: el silencio. Para el hombre no será posible, sin embargo, entender esta grandísima verdad si no llega a ver en el “silencio” otra cosa más que la prohibición a que su ser se exprese, por ejemplo, en la “palabra”.

El “silencio” es silencio, no sólo “ausencia” de palabra. Por ello, tiene un valor en sí mismo, una importancia intrínseca. Con todo, cuando se ve en relación con el “hablar”, la “palabra” y la “comunicación”, su relevancia se exalta hasta dimensiones infinitas, porque el “silencio” es el ámbito adecuado donde todo “hablar” es significativo; donde toda “palabra” es expresiva; donde toda “comunicación” es plenitud. Sin el ámbito adecuado del “silencio” el “hablar” es simplemente verborrea pura; la “palabra” tan sólo sonido hueco; la “comunicación” mera cháchara insustancial.

Desde esta perspectiva, si se compara la “palabra” humana con un río que siempre corre vertiginoso y potente o el “hablar” con un manantial que eternamente brota y fluye, habría que decir, entonces, que el “silencio” es como las entrañas misteriosas y profundas de la tierra, en cuyo abismo todo manantial se engendra, todo río comienza a formarse. En las entrañas de la tierra el agua no corre, sino que “reposa”; no se expande por doquier, sino que se “condensa”; no limpia o lava nada con su presencia bienhechora, sino que a sí misma se “purifica”. Si esto es así, al correr el río, al brotar el manantial, las aguas llevarán en sus adentros el “sabor” de la profundidad que las han nutrido; el “sabor” de las entrañas que les han dado albergue. Por esa razón, la auténtica “palabra”, el auténtico “hablar”, saben a “silencio”. Por él, la “comunicación” tiene visos de profundidad.

El silencio es la paz de la vida que late dentro, en el “interior” del hombre. Es la profundidad de lo que fluye en lo más íntimo de su ser. No es una “ausencia” o  “carencia” porque, de serlo, daría espacio a la inquietud y a la angustia de “llenarlo” a toda costa. El silencio es más bien presencia: “presencia” del hombre ante sí mismo. No significa rígida inercia, culpable indolencia. El verdadero “silencio” es vigilancia de espíritu y profundidad del ánimo.

Ante todo, el “silencio” es disponibilidad. En la comunicación un hombre puede abrirse paso hacia el espacio interior de otro hombre porque de suyo éste es, ya en sí mismo, “silencio” y, por lo mismo, “disponibilidad”. De alguna manera el “silencio” es el “hacer espacio” al hombre que se comunica, estar “disponibles” para su presencia. Sin “silencio”, un hombre no puede abrirse paso en la existencia de otro hombre. Lo halla siempre “in-dispuesto”, esto es, “no disponible”. No hay comunicación.

  

c. Saber escuchar

El “saber escuchar” está íntimamente ligado al “silencio”. De hecho, ambos fenómenos forman juntos una de esas relaciones inescindibles que alimentan la vida del espíritu. Mientras el “silencio” es presencia del hombre ante sí mismo, “saber escuchar” es presencia de este mismo hombre hacia su semejante.

En efecto: cuando un hombre se dirige a otro, se “comunica” con éste, reclama su atención con su “palabra”, demanda su disponibilidad con su “hablar”, exige entera su presencia ante su presencia, pues no se halla delante de una pared, un árbol o una piedra. “Saber escuchar” significa que en el espacio interior de un hombre se abre una “puerta” para que el “hablar” y la “palabra” de otro hombre puedan entrar y sean acogidos totalmente.

Cuando esta “puerta” del espacio interior de un hombre se abre, lo que encuentra dentro el hombre que se comunica con éste no es otra cosa que su “yo” personal e individual, pues es el “punto” al cual toda comunicación apela. En otras palabras: en el “saber escuchar” de un hombre se escucha el “aquí estoy” que profiere el “yo” de éste mismo a la “palabra” y el “hablar” de otro hombre. Por eso puede saberse “reconocido” y “acogido” por éste.

Cuando al visitar a un querido amigo éste no se encuentra en casa, la “puerta” de la misma se torna tan impenetrable e inconmovible como las paredes que la conforman y delimitan; detrás de ella no está ningún “yo” que diga claramente a quien llama “aquí estoy”. “Saber escuchar” es el indicio que tiene un hombre que ante él se halla un “yo” presente a su “hablar” y a su “palabra”; que el otro está en casa y que él puede ser recibido en ésta. En última instancia, que puede haber comunicación entre los dos.

Hay veces que detrás de la “puerta” de la casa se encuentra el amigo que buscamos, pero es tal la índole del “ruido” que en ella existe  -como cuando se escucha música a un volumen desconsiderado-  o dentro de ella él se encuentra “ocupado” en un sinfín de afanes particulares que lo solicitan  -es decir, se encuentra “pre-ocupado” por otras cosas-  que no es posible atender sin más a quien lo llama. Por eso se ha dicho antes que el “silencio” no sólo es la condición para el “re-encuentro” del hombre consigo mismo, sino también para el “encuentro” con sus semejantes. Normalmente un hombre no “sabe escuchar” a otros hombres porque hace falta en su interior el reinado del “silencio”.

  

d. La palabra

Un hombre no se “abre” paso a la existencia de otro hombre de una única manera; existen muchas posibilidades: a través de un rumor, mediante una mirada, el tenue toque de una caricia, permaneciendo próximo. Todos ellas son, de alguna manera, comunicación: apertura y compenetración de las existencias. Entre todas, empero, destaca muy en especial una por su particularidad y grandeza, infinitud de implicaciones: el lenguaje hablado. De forma más concreta, la palabra.

La “palabra” es un fenómeno misterioso. Tan “fugaz”, que desaparece en un instante; pero tan “potente” que ella sola puede marcar un destino y decidir el curso de la existencia. Hay patologías psicológicas que surgieron en el hombre  -como testimonia Freud en sus múltiples escritos-  por el influjo de una palabra. En el campo de la experiencia religiosa, notables hombres han experimentado su mandato: “¿de qué sirve al hombre ganar todo el mundo…?”, “¡toma y lee!, ¡toma y lee!”; “un Padre tenía dos hijos…”, escucharon en un momento de sus vidas Francisco Javier, Agustín de Hipona, Charles Péguy.

La “palabra” nace de la compleja estructura del ser del hombre: de los órganos del cuerpo, como sonido; del espíritu y del corazón, como significado. Por eso su realidad es ambivalente: por un lado es una delicada estructura sonora que vibra en el espacio y por él se ensancha; por el otro, una entidad que contiene en sí algo de eterno: la verdad. No obstante que su origen sea humano, la “palabra” también es una entidad autónoma que el hombre no crea totalmente, sino más bien que “descubre”, “aprende”, “repite” y “utiliza”. De ahí que no pueda tomarla fácilmente entre sus manos y manipular su excelso contenido.

           

El conjunto articulado de palabras constituye ese mundo particular que llamamos lenguaje. El “lenguaje” es el ámbito donde el hombre vive y transcurre su existencia, porque es el “lugar” específico donde se muestra la verdad. Sin la “verdad” el ámbito del lenguaje se vicia, se vuelve insustancial y no-significativo, pues sin la “verdad” ninguna palabra dice nada, se transforman en meros términos estériles de un diccionario.

Para que aquello no ocurra, es imprescindible que el hombre incorpore su ser a la “palabra”; al sonido de ésta, el “yo” que vive en sus adentros. Entonces el significado hundirá sus raíces en el significante y la verdad resplandecerá en ellos luminosa.

El hombre participa la verdad en la “palabra”; cuando más el hombre la busca y reconoce, tanto más estará en condición de comunicarla y mucho más rica será la expresividad de sus palabras. Pero para ello hace falta lo que se ha mencionado antes: el “silencio”. El hombre que “habla” siempre, que no sabe ni siquiera lo que es “callar”, dejar de proferir “sonidos”, nada sabrá tampoco de lo que es la verdad; no alcanzará a mirarla. Se vaciará a sí mismo vaciando también con ello su “palabra”. Porque la verdad, y la potencia que ésta adquiere en el rumor de la “palabra”, dependen de la disposición que tenga el hombre para volverse “silencio” en el momento oportuno. Sin el “silencio” la eficacia operativa de la “palabra” se evapora.

Así pues, la cercanía más grande que acontece entre dos hombres cuando estos se comunican se da, pues, por el concurso de la “palabra”. Como la “palabra” es portadora de la “verdad” que en el interior descubre y rumia cada uno de forma individual, a ambos los transforma en “comunión” cuando se encuentran, cuando se “abren” mutuamente.

  

VI

Antes de concluir esta exposición, quisiéramos dedicar algunas reflexiones conclusivas a la cercanía existencial que el fenómeno de la comunicación tiene con la vida del hombre.

Ocurre con frecuencia que, al hablar del fenómeno de la comunicación, se vea en él una realidad “mecánica”, demasiado “rígida”. Ello ocurre sobre todo cuando se lo ve como un simple proceso de intercambio de términos y conceptos, una mera permuta de información y datos. En la enseñanza académica, por ejemplo, se le reduce continuamente a burdos esquemas; se habla comúnmente de “emisores” y de “receptores”, de “mensajes” y de “ruidos” que fungen, por lo demás, de “interferencia”.

Nada está más lejos de la evidencia de los datos esenciales de la comunicación cuando se los mira a partir de la experiencia.

El fenómeno de la comunicación es una realidad viviente. Como se ha dicho, participa de la sustancia misma de la existencia humana. Cuando este fenómeno tiene lugar, lleva todo el “peso” y “sabor” de la persona. Como el hombre mismo, es una realidad en permanente transformación y movimiento.

Existen momentos en los que este fenómeno se agiganta hasta dimensiones colosales; se pone de relieve, se le protege, se le encomia y se le da su debida importancia, su lugar correspondiente. En otros momentos, en cambio, más bien viene a menos, disminuye su valor o se empobrece. En situaciones favorables, este fenómeno crea vínculos indisolubles, más sólidos que un axioma matemático, más inmutables que una ley de la naturaleza, tan estructurado como una proposición lógica. En situaciones desfavorables, en cambio, envenena, se torna ponzoñosa y hace daño. De ahí que no pueda ser reducida a un simple esquema: entre “emisores” y “receptores”, “interferencias”, “ruidos” y “mensajes”, perdería su complejo contenido, su riqueza inagotable; desaparecería su misterioso halo.

Por esa razón, la existencia humana, con sus vicisitudes, malestares, aspiraciones y preguntas, se encuentra toda entera en el fenómeno de la comunicación. Para el hombre, las cosas no ocurren como si, por ejemplo, intentara todos los días dominar sus instintos y pasiones, luchara por las mejores condiciones psicofísicas de su ser, trabajara, cuidara su salud, hiciera ejercicio, se divirtiera, estableciera intercambios de distinta índole con sus semejantes, se preguntara acerca de su destino y su trascendencia y, a demás, como problema subsiguiente, como algo añadido artificiosamente, se “comunicara”. En realidad, todos los problemas de la existencia del hombre se manifiestan en la forma de su comunicación; aparecen en ella y la influyen pero, a su vez, ésta los revela, los ventila y los aclara. Y todo esto no como algo yuxtapuesto o entre-mezclado, sino como la vida misma que éste fenómeno tiene y que es, por lo demás, la del mismo hombre.

Para un hombre, el otro que se dirige hacia él en un acto de comunicación no es simplemente un “emisor”, sino un que, por ese simple hecho, lo “sacude”, lo “provoca” y “pone en cuestión” su realidad de hombre. Lo que éste le dice no son únicamente “mensajes”, “signos” y “significantes” que es preciso después “decodificar”, sino que es su persona misma que se le participa a través de todo esto.

Y él mismo, como sujeto que se “abre” a la existencia de otro hombre en el acto de comunicación, tampoco es un mero “receptor”, sino un yo pleno, consciente, “alguien” en totalidad de su existencia. Por eso no solamente “oye” a su semejante, “escucha” sus palabras, “atiende” a cuanto le dice, sino que también lo “acoge” en su interior, le da “cabida” en la trama de su vida, le permite “tocar” el centro mismo de su persona, se vuelve “morada” para éste.

Ahí donde un “yo” y un “tú” se abren paso mutuamente  -es decir, se “comunican”-  no hay otra posibilidad de dar consistencia existencial a su comunión personal que a través del acontecimiento mismo de la verdad, que es un fenómeno mucho más profundo que el de la mera “información”: in veritate, unum cor.

La “verdad” es un fenómeno asombroso. Como la “luz”, alumbra hasta los recintos más íntimos que hay en el corazón del hombre; su “claridad” pone al descubierto tanto su consistencia última como la rectitud sus intenciones; su “evidencia” contrasta, amonesta, corrige, advierte; pero, en su “candidez”, también abriga, conforta, purifica y da solaz. Si de algún “ruido” o “interferencia” habría que hablar en el fenómeno de la comunicación  -dicho desde el punto de vista antropológico-  debiera ser únicamente éste: el de las “actitudes” y “posturas” inadecuadas que existencialmente asume el hombre en relación a la verdad y, en ellas, ante todo otro hombre que le dirige su ser en su palabra.


*

  Conferencia impartida a los estudiantes de la Licenciatura en Administración del Instituto Tecnológico de Puebla, el día 13 de noviembre del año 2003.

Read Full Post »

  –reflexiones antropológicas sobre el problema educativo

  

He querido comenzar mi participación de esta tarde con la audición de esta pieza de Wolfgang Amadeus Mozart  -la Sinfonia concertante per violino e viola, KWV 364-  no sólo porque es una de las composiciones más bellas que he escuchado en mi vida, sino porque continuamente me recuerda uno de los acontecimientos más significativos que me ha sido dado vivir.

Por su concurso pude entender entonces qué es una “persona”, cuál es la naturaleza de lo que llamamos “yo”, qué rasgos delinean el “rostro” de todo hombre y, por lo mismo, cuáles son los pasos más adecuados para un camino educativo que esté en conformidad con todo ello. Y como de estas cosas vamos a hablar en este encuentro creo que no será ocioso si al menos con brevedad los entero del asunto, para que puedan comprender adecuadamente las ideas que rondan por mi mente.

Cuanto va a ser dicho a continuación tiene carácter de testimonio y espero verdaderamente que pueda servir en algo a todos ustedes.

 

I

Cuatro años atrás había cambiado de domicilio. Recientemente había comprado una casa y, como toda vivienda nueva, estaba necesitada de muchos arreglos que son indispensables para volver un lugar adecuado para vivir. Ese día, sábado, tenía pensado visitar algunos centros comerciales para comprar ciertas cosas que hacían falta para ultimar detalles: pintura para la herrería, topes para las puertas, cortineros para las habitaciones, repisas para los baños pero, principalmente, los guardapolvos que se ponen a las puertas para impedir, precisamente, el paso del polvo por debajo de ellas así como la entrada de los pequeños bichos que merodean por los jardines y que en ese entonces había en abundancia.

Mientras terminaba de alistarme para salir de casa, un hombre que pasaba por ahí, atraído por esta hermosa música que desde hacía rato sonaba en mi aparato estereofónico, se acercó a mi domicilio ofreciendo varios de los servicios que yo necesitaba, aprovechando que la puerta de la casa estaba abierta y que de alguna manera lo invitaba a entrar (una buena costumbre que aprendí desde mi infancia con mi madre).

Después de un breve intercambio de palabras y de acordar los servicios requeridos y el costo por los mismos aquel hombre se puso a trabajar: de entre todos los instrumentos necesarios para comenzar sacó de su maletín una larga extensión y un taladro unido a ella. Lo conectó a la corriente eléctrica, pero no lo encendió. Más bien se quedó unos minutos en silencio con el taladro sostenido entre sus manos. Entonces, a mi pregunta de por qué no comenzaba a trabajar  -cuando me di cuenta de ello al pasar ocasionalmente delante de él-,  aquel hombre me dijo con acento grave: “¿Sabe? Yo soy un hombre humilde, no tengo ninguna educación y estoy acostumbrado a escuchar todos los días la Tropical caliente, porque es el mundo al que yo pertenezco; pero no he querido encender el taladro porque no puedo negar que esta música que está escuchando es demasiado bella y me da pena tener que interrumpirla con el ruido que hace este aparato”.

Debo reconocer que la confesión de aquel hombre me dejó de una sola pieza. En pocas palabras me dijo todo lo que yo en un curso de Estética en la Universidad no atino a decir a mis alumnos. Pero más que la sencillez del suceso o la ingenua espontaneidad de aquel hombre, me impactó el descubrimiento de una sola cosa, que tiene un alcance universal: el significado de aquello que llamamos “yo”.

Como muchas veces he dicho a mis alumnos de Antropología Filosófica, el “yo” es la conciencia de toda la realidad, es decir, es el “punto” donde la realidad entera despierta a la conciencia de su valor, donde todas las cosas se convierten en urgencia de significado, necesidad de sentido: el cielo, el mar, las flores, las montañas, los animales, el prójimo, la música, pero incluso la matemática o la química, porque la dinámica de relación con todo es la misma, aunque las cosas sean distintas.

Pero por la misma razón, ahí donde falta esta “conciencia”, las cosas se oscurecen; donde no existe este “punto”, el mundo se disgrega; donde el “yo” no está presente, la realidad desaparece o se torna insignificante. No porque el mundo “tenga sentido” a partir del hombre o porque el hombre “deba dar” un valor a cada cosa que se encuentra por la vida  -eso está muy lejos de la verdadera experiencia humana-  sino porque su ser es el “lugar” donde el significado de la realidad entera emerge, se hace transparente, alcanza su más alto grado de manifestación y evidencia.

Aquel día, la música de Mozart que surcaba el espacio de aquella privada aun vacía de habitantes pudo resonar con toda la potencia de su belleza estética únicamente porque en medio de tanta soledad había un hombre que estaba allí con una conciencia despierta, un espíritu en vigilia, un yo presente en medio de todas las cosas. Sólo por este hombre, viviendas aun en construcción, jardines apenas en desarrollo, accesorios todavía por instalarse no eran solamente un montón de escombros, sino “promesas” de morada humana; pero sin este hombre  -aun hallándose como en el estado actual, ya en plenitud-  todo aquello no hubiera sido más que un triste cementerio.

La postura de aquel hombre, su forma particular de salir al encuentro de las cosas, de la realidad, me ha parecido una de las más “justas” que haya podido mirar en mi vida: para la música de Mozart que allí sonaba, ciertamente, pero sobre todo respecto a sí mismo, pues había descubierto que aquella música correspondía más a su condición de hombre que perforar una puerta o instalar cuatro tornillos. Por ese motivo, no tuve yo ningún empacho en proponerle volver a escuchar la pieza entera, pero ahora juntos, porque las cosas, cuando son verdaderamente grandes y significativas, en lugar de separar la existencia de los hombres, permiten más bien que éstos se encuentren y se reconozcan como tales.

Las cosas del mundo necesitan la conciencia del hombre para poder aparecer en el horizonte de la existencia en lo que verdaderamente “son”, porque ella es el “lugar” de la manifestación del ser, del acontecimiento de su presencia: bondad y belleza, verdad y orden. Pero para ello las cosas necesitan que el hombre sea plenamente un “yo”; es decir, que sea, en primera instancia, conciencia de sí mismo. ¿Cómo? Volviéndose también conciencia de su propio “significado”, pregunta acerca de su propio “destino”.

Hay un momento del tiempo en la vida de cada uno de nosotros en que ninguno existía, en que nuestro ser no era parte de la trama del mundo; como igualmente lo habrá en el que ya no estaremos más en él. Por esa razón, en este instante, en esta pequeña fracción del tiempo que nos es dado vivir y que llamamos presente  -donde el pasado y el futuro de nuestras vidas se conjuntan-,  la pregunta que más debe sobrecogernos y llenarnos de admiración es esta: “Y yo ¿qué soy?”.

¡Qué pregunta tan impresionante! Su acento resuena a nuestros oídos cargado de siglos y sabiduría. Se escucha, por ejemplo, en el Salmo 8 de la Biblia, la Antígona de Sófocles, las Confesiones de san Agustín, el Canto nocturno de un pastor errante en Asia de Giacomo Leopardi, El taller del Orfebre de Karol Wojtyla, el poema Hermandad de Octavio Paz y, en general, en todas las grandes obras del espíritu humano, nuevas y antiguas, porque es la raíz de toda nuestra cultura.

Esta pregunta no es en absoluto abstracta; tampoco inútil y, mucho menos, obvia. No es el resultado de una mente ociosa que, de buenas a primeras se pone “filosófica”, tal vez por depresión o por cansancio. Tampoco es el reflejo de una determinada educación o la expresión de cierta cultura. Antes bien, es la manifestación de lo que es más central y constitutivo de cada ser humano, de aquello de donde brota originariamente su impronta personal, su “rostro” de hombre y de donde procede todo el  peso y la dignidad de su existencia propia: aquello que, usando una imagen recurrente en la Biblia, se llama corazón y que es igual en todos.

El “corazón”  -como me ha enseñado un gran amigo italiano[1]–  es el mismo yo del hombre, pero en cuanto exigencia de “felicidad” y, por lo tanto, de verdad, de bondad, de justicia, de belleza, de orden, de sentido, porque no hay felicidad auténtica que no implique todos estos reclamos.[2] En última instancia, el corazón humano es exigencia de “infinito” y, por ello, también de “eternidad”.[3] Como dice una canción italiana que me gusta mucho repetir en clase a mis alumnos:

 

Povera voce

  

Povera voce di un uomo che non c’è

La nostra voce, se non ha più un perchè.

Deve gridare, deve implorare

Che il respiro della vita non abbia fine.

  

Poi deve cantare, perchè la vita c’è,

tutta la vita chiede l’eternità.

Non può morire, non può finire

la nostra voce che la vita chiede all’Amore.

  

Non è povera voce di un uomo che non c’è,

la nostra voce canta con un perchè.[4]

  

Adriana Mascagni

  

Bajo un análisis científico-objetivo, como el que realiza la física o la química, el hombre no es más que un pedazo de materia, compuesto de la misma sustancia del universo, regido por las mismas leyes; en un análisis empírico-experimental, como el empleado por la biología o la psicología, el hombre no es otra cosa más que un complejo de estructuras y funciones, dinamismos de reacción y desarrollo, que se comportan bajo causas bien precisas. Pero, además de esto, el hombre es un “corazón” que clama lo infinito, exige la eternidad, busca ser feliz. Y mientras nadie “atiende” seriamente una entidad material efímera que se corrompe con el tiempo o se “apiada” con pasión auténtica por un complejo de células y funciones psíquicas, nadie en verdad permanece indiferente ante un hombre cuya estatura ontológica está medida por ese punto rojo  -como el Ícaro, de Henri Matisse-   vibrante, encendido, inmenso, que se llama “corazón”, y que es la evidencia del destino humano.

Aquel día, a la puerta de mi casa, mientras sostenía silencioso su taladro apagado entre las manos, aquel hombre me enseñó a ver la razón por la cual alguien puede ser amado hasta el martirio, comprendido en un clima de respeto, educado hasta su maduración total, cuidado en una enfermedad penosa o sostenido en la necesidad ingente, cuando escuchaba  -todo oídos-  dialogar rítmicamente al violín y la viola de esta Sinfonia. Es decir, cuando me mostró su “corazón” de hombre, en nada diferente al mío.

La última imagen que se halla en mi memoria de aquel encuentro es la de ese hombre realizando su trabajo. Si el trabajo, por insignificante que sea, es ya por naturaleza pesada y rutinaria transformación del mundo, sin la presencia de una realidad capaz de provocar al yo a la conciencia de sí mismo, de su propio destino y significado, además de mera manipulación “mecánica” de ésta, también sería inhumano. Pero si “el trabajo es para el resurgir del hombre”  -como decía el poeta polaco Cyprian Kamil Norwid-  la belleza, en cambio, es para “entusiasmar al hombre al trabajo”.[5]

Además de una “cosa útil”, aquel día ambos levantamos con nuestro pequeño esfuerzo una “obra de arte”, esto es, introdujimos el “reflejo de lo eterno” de nuestro corazón humano en el horizonte material del mundo. Cosa curiosa: esto ocurrió mientras él hacía orificios y ponía taquetes, recortaba plástico o ajustaba tornillos, y yo le servía de ayudante facilitándole las herramientas o sosteniéndole los implementos que se estaban instalando. De cara al infinito misterio de nuestro destino, ninguna cosa es “pequeña”, ninguna acción es “irrelevante”, ningún gesto carece de “valor” porque, en última instancia, nada está condenado a desaparecer, sino a ser y perdurar en el horizonte de la existencia.

 

II

Esto es  -creo yo-  en líneas generales, la “imagen integral” del hombre, el “rostro” que de éste se delinea cuando se es atento a los datos de la experiencia. Pero si ahora giramos la cabeza y miramos en torno la realidad que nos rodea ¿qué veremos? Una cosa muy distinta a esta que hemos bosquejado.

En el mundo que nos ha sido dado vivir, dentro de las circunstancias banales en las que nos movemos todos los días, en la trama de relaciones humanas en la que nos hallamos inscritos ineludiblemente, el dato más evidente que lo define todo es la “ausencia” del yo.[6]

Como esta es una afirmación un poco extraña, quisiera precisar esta misma idea de otra manera: existe el “mundo” en el cual nos encontramos, existen las “circunstancias” dentro de las cuales nos movemos, existe la trama de “relaciones humanas” en la que estamos inscritos; existen, incluso, los “hombres” que, desde el nacimiento hasta la muerte, del día a la noche y de la noche al día, habitan un mismo mundo, se mueven dentro de múltiples circunstancias y viven un sin fin de relaciones humanas, pero lo hacen  -y esto es lo importante-  sin aquello que es más fundamental y decisivo para su condición de hombres: la conciencia de sí mismos. Por doquier hay “hombres”, pero no “personas”, porque a todos falta la percepción viva y despierta de su “yo”. Eso es lo que tratábamos de dar a entender cuando hablamos hace un momento de la “ausencia” del yo en la realidad.

Que el yo se encuentra “ausente” de la realidad significa que los hombres dejan de ponerse en juego en el horizonte de toda la existencia desde la particular tensión que produce en su ser las exigencias elementales de su humanidad; es decir, que los deseos de felicidad, de justicia, de verdad, de bien y de belleza que caracterizan el “corazón” de éstos dejan de ser la fuente última de juicio, de afecto y de acción tanto de su inteligencia y afectividad como de su libertad; en última instancia, que el modo de habitar el mundo, la forma de vivir las circunstancias cotidianas y la manera de entablar las relaciones con los semejantes más elementales dejan de tener las dimensiones de eternidad e infinitud de antes para diluirse irremediablemente en una multitud de instantes fugaces que sólo ostentan el sello de lo finito y limitado. Y todo ello, en razón de factores “extraños” que determinan a los hombres desde “fuera”.

Cuando un hombre pone como último horizonte de su existencia en el mundo la consecución del “éxito” o del “poder” en el trabajo o los estudios; cuando discrimina unas circunstancias respecto de otras sólo por el nivel de “vibración emocional” que experimenta, el “agrado placentero” que excita sus sentidos o sencillamente porque no quiere “dejar pasar la ocasión” de vivirla; cuando entabla relaciones con sus semejantes movido ya sea por la “conveniencia” del momento, el “activismo” estéril que llena su vacío o la inmensa “soledad” que lo aniquila; resulta evidente que no hace todo aquello desde el núcleo original que constituye su persona; que no juzga, ni siente, ni decide  -ciertamente-  desde las exigencias más íntimas de su humanidad, sino desde “algo” que lentamente se ha apoderado de su conciencia y determina todos sus juicios, sentimientos y acciones en otro sentido. En una palabra, que le ha “usurpado” el corazón. Ese “algo” que subyuga a la persona es el poder,[7] cuya forma de dominio sobre ésta es a través de una “mentalidad”[8] que se impone sutilmente sobre ella como un nuevo sistema de valores desde el cual debe juzgar ahora todo.

Por razón de tiempo es imposible en este momento desarrollar toda la compleja problemática del poder que se ha mencionado y describir las diversas modalidades con que se expresa en la sociedad, la política, la empresa, la escuela, la familia; pero sí puedo decir, al menos brevemente, que uno de los éxitos más grandes que tiene sobre los hombres el dominio de su “mentalidad”  -¡tal vez el principal de todos!-  es la “alienación” que experimenta el hombre de su propio corazón. Es más sencillo “medir” la realidad en que se vive desde cualquier otro criterio que se asimila “sabe Dios de dónde” que desde el propio corazón, sencillamente porque sus exigencias fundamentales se consideran simples “sentimientos” o vagos “ideales”, cosas de jóvenes inmaduros que nada conocen de la vida, y el deseo inapagable que mueve continuamente hacia éstas se confunde con la “avidez de poseer” o la “instintividad” reactiva, que nada tienen de humano y mucho, sí, de irracional y subjetivo. No creemos en nuestra propia humanidad.

 

III

Si nos preguntamos ahora por las consecuencias antropológicas que se desprenden de la “ausencia” del yo en la realidad que muy rápidamente hemos descrito nos encontraremos con un panorama ciertamente terrible, pero también familiar, porque se trata de la situación en la que, por desgracia, actualmente vivimos. No pretendo ser exhaustivo, por lo que enuncio brevemente las que yo considero fundamentales y que en la experiencia del trabajo universitario he tenido oportunidad de ver múltiples veces, aunque soy completamente conciente de que se trata de una situación que no se circunscribe al mundo de las clases sino que abarca el de la vida entera.

La primera de ellas tiene que ver con la naturaleza de la inteligencia, esto es, con la dinámica de nuestro conocimiento. Si “conocimiento” sencillamente significa conciencia del ser, reconocimiento de su presencia, ésta primera consecuencia se manifiesta, entonces, como una incapacidad del hombre para alcanzar precisamente esta conciencia, conseguir este reconocimiento. A nosotros ya nada se nos presenta como evidente, como verdadero; en lugar del “ser”, nos hemos llenado únicamente de “apariencias”. Y como las “apariencias”  -psicológicamente hablando-  no son capaces de engendrar jamás una certeza en el interior del alma, la vivencia que más domina dentro de nosotros es la “duda”. Nos hemos convertido en hombres cuyo juicio sobre la realidad es “parecer” y su respuesta habitual a lo conocido es “desconfianza”.

La segunda consecuencia sigue inmediatamente a la primera. Como la dinámica del conocimiento está estrechamente ligada a la dinámica de la afectividad  -pues no hay en el fondo un verdadero “conocer” que no implique de alguna manera una “conmoción” humana por lo conocido[9]–  de la incapacidad de reconocimiento de la presencia de las cosas se origina en el hombre postreriormente la falta de sentimientos de “admiración” y “asombro” por la existencia de éstas. El entusiasmo que antes dominaba la vida de los hombres por el “milagro” de las cosas  -esencial para alcanzar la percepción de la belleza-  se ha transformado ahora en la indiferencia afectiva que produce la “costumbre”. Así, mientras el mundo se ha vuelto a nuestros ojos “monótono” y “sombrío”, nosotros nos hemos vuelto para éste “melancólicos” y “tristes” o demasiado “sentimentales”.

Esto último es importante, porque también tiende a afectar la dinámica de la libertad humana. Sin la “reverberación afectiva” que sacude profundamente el corazón del hombre  -que nace, como hemos dicho, de la existencia de las cosas, del reconocimiento inteligente de su presencia-  la libertad deja de ser decidida determinación al “bien” como “respuesta agradecida” a la infinita gratuidad del ser, al valor de su existencia; en lugar de la amorosa adhesión a la presencia de la realidad que determina un modo de comportamiento, la libertad se torna puro “libre arbitrio” respecto a ésta, porque a su actuar ordinario faltan muchas veces motivos adecuados, procede de forma caprichosa. Pero además de arbitraria la libertad también se vuelve frágil, porque la decidida determinación al “bien” como capacidad de coherencia dentro del tiempo no nace ni del rigorismo de las “normas” que se dictan desde fuera (moralismo fariseo) como tampoco de la pura “fuerza de la voluntad” que proviene desde dentro (voluntarismo): es afectiva.

Todo esto viene a confluir en una sola cosa: el problema de la cultura. La palabra cultura  expresa la “configuración” que asume la realidad en su conjunto a través de la actividad humana. En la cultura, el mundo de las cosas y el mundo de los hombres alcanzan la plenitud de la existencia: al tiempo que se construye la “morada humana” a través de la multiplicación de obras objetivas, se delinea en todas ellas la “imagen total” del destino de los hombres. Gracias a la cultura, la actividad humana de la que brota alcanza también el rango de auténtico “trabajo”.

Para que haya cultura, sin embargo, es necesario que el hombre se convierta en sujeto: fuente de acciones significativas a través de la conciencia de sí mismo, pues únicamente un yo hecho sujeto es capaz de “crear” una nueva realidad y no sólo “transformarla”.[10] Las dinámicas del conocimiento, de la afectividad y de la libertad que hemos mencionado, de hecho, existen propiamente para esto. Por eso, un hombre que no conoce la verdad, que no vibra ante la presencia de lo bello y no experimenta el reclamo de lo bueno es incapaz de generar cultura, no porque esté impedido para realizar acciones, sino porque éstas surgen de él sin un “contenido”. Ha sido la Revolución Industrial la que nos ha enseñado lo que es el homo faber: el drama de un hombre que no crea “obras”, sino productos; que no “trabaja”, sino transforma. Con este precedente ¿de dónde habría de tomar fuerza la cultura nihilista que vivimos, más que de la multiplicación indiscriminada de homines fabri, que sólo conocen la esterilidad de sus acciones y la vacuidad de sus productos?

 

IV

Puesto que el problema de nuestra cultura moderna proviene de la “ausencia” del yo en la realidad, la pregunta que ahora nos ocupa es esta: ¿cómo recupera el hombre la conciencia de sí mismo, de su dignidad y su valor? ¿Cómo recobra las dinámicas fundamentales de su humanidad que le permitan ser de nuevo protagonista verdadero sobre la realidad, sujeto creador de pueblo y de cultura? En una palabra: ¿cuál es el camino adecuado para el “renacer” del yo? Con esta pregunta entramos a la última parte de estas reflexiones.

De hecho, un aspecto de esta respuesta lo he presentado en el relato que compartí al principio de este encuentro: el hombre “despierta” a la conciencia de sí mismo a través del impacto que la realidad suscita en su corazón.[11] El carácter de verdad, bondad, orden, belleza que ostenta el ser como profundo mensaje que proviene del misterio de la vida despierta en el hombre, de muchas maneras, una “nostalgia” de que la vida se cumpla, de que el destino se alcance, de que tenga un sentido. Pero aun falta otra respuesta, incluso más importante que esta primera, porque corresponde aun más con nuestra condición de hombres.

El yo “renace” en el encuentro con una presencia viva,[12] en la confrontación con una realidad donde la pasión por el descubrimiento del propio rostro es continuamente despertada,[13] en una compañía donde la certeza por el propio destino se torna, de súbito, evidente.[14] En una palabra, en una presencia que corresponde admirablemente a la estructura de exigencia que posee la vida.

En realidad, lo que acabo de decir no es nada nuevo; constituye una de las verdades más elementales de la convivencia entre personas. Se halla, por ejemplo, en la relación que tiene un padre con su hijo o un chico con su novia; también tiene lugar en el vínculo entre amigos. Pero precisamente el drama humano que antes hemos descrito nos dice cómo estas verdades tan elementales son las primeras que pasamos por alto todos los hombres a la hora de realizar la vida. No nos resulta tan clara su evidencia.

Lo que “salva” al hombre de la ausencia de sí mismo no es un profundo análisis filosófico, tampoco una exitosa praxis pedagógica o psicológica, mucho menos un proyecto cultural que transforme su conciencia, sino una presencia que se propone a su vida como ayuda para caminar hacia su destino.[15] Lo que “rescata” al yo del anonimato en el que vive en este mundo es encontrar un rostro al cual mirar continuamente, le haga experimentar cómo es amado por sí mismo y no tenga miedo de seguir a donde sea.[16]

La cultura en la que vivimos nos ha hecho creer que es imposible que un hombre se conozca y se cambie a sí mismo “únicamente” siguiendo a otra persona, “sólo” estando en su compañía.[17] Por esa razón, mientras en otros periodos de la historia existía la figura de la “autoridad moral” que acompañaba el camino de los hombres a través del tiempo -como el profeta, el sabio o el santo-  hoy existe, más bien, una proliferación de líderes y expertos, de profesionales y trabajadores competentes, que conocen las teorías y dominan a la perfección sus métodos, pero no generan humanidad[18] en su torno porque no “aman”;[19] no suscitan cultura a su alrededor porque no forman “comunidad” con nadie;[20] la amistad que viven con otros semejantes es más bien un epifenómeno de su eficacia que un fin en sí misma.[21]

Ciertamente: para que una presencia así no se “escandalice” de la inmensa pequeñez del yo humano, no se “avergüence” de su evidente fragilidad moral o lo “desilusione” sus múltiples limitaciones, necesita estar ella misma radicada en algo más grande que la supere; necesita, al menos, estar “cierta de algunas grandes cosas”  -como dice mi amigo el italiano[22]–  como es la naturaleza del corazón humano, las exigencias fundamentales que lo mueven, una conciencia viva del destino y, en última instancia, una memoria continua de sí mismo, porque también es hombre. Cosas todas de las que ya hemos hablado antes.

Pero una vez enunciadas estas “grandes cosas”, tal vez pueda sorprenderme cómo yo no soy una presencia para nadie; me asombre que nadie encuentre en mí una ayuda para caminar verdaderamente en su vida o acuda a mí por la posibilidad de hallar una fuente de amistad. Estos son los misterios que envuelven la vida de los hombres que tal vez no consigamos entender jamás.

Lo que sí debe sorprenderme, en cambio, es que yo no tenga delante de mí una “presencia”; que no tenga un “rostro” al que mirar como razón de mi esperanza, principio de mi alegría, motivo de mi cambio; que no haya una “autoridad moral” en la que reencuentre mi persona, sustente mi identidad.[23] Y con el tiempo quizá  -como dice una canción italiana-  pueda descubrir que mis ojos “de tanto mirar al cielo, de negros que eran, se han vuelto azules”; es decir, comience a devenir presencia yo mismo, sin querer.

Este es el éxito que ha tenido, por ejemplo, el cristianismo a lo largo de dos mil años: mirar una Presencia. Siempre. Toda la eficacia de sus obras ha tenido como único sustento esto.[24] Tal vez por ello ha sido una de las instancias más educativa de los hombres que ha habido sobre la historia, pues la educación  -como se sabe-  no consiste en otra cosa que en ayudar a una persona a caminar hacia su destino, en hacerla madurar hasta la certeza de la posibilidad y razonabilidad de su cumplimento.[25] Y esto lo ha podido hacer precisamente a partir de la “Presencia” que se encuentra en su mirada y constituye su punto de partida.

No obstante, de esto ya no puedo hablar aquí, porque mi intención ha sido mantenerme estrictamente sobre el plano del análisis filosófico, y ello desbordaría con mucho este objetivo.


*

 Conferencia impartida en la reunión de planeación de los profesores de Formación Humanística de la Universidad Popular Autónoma del estado de Puebla el día 16 de junio del 2004

[1]
  Luigi Giussani, Realtà e giovinezza. La sfida, sei, Torino, 1995; p. 35

[2]
  Luigi Giussani, L’uomo e il suo destino. In cammino, Marietti, Genova, 1999; p. 76

[3]
  «[…] cuanto más uno es hombre, cuanto más el yo es conciente, impulsivamente amante, tanto más advierte que, sin el Infinito, todo sería sofocante e intolerable. El yo tiene sed de eternidad, el yo es relación con el Infinito, esto es, con una realidad más allá de todo límite». Ídem, p. 12

[4]
  «Pobre voz, de un hombre que no existe / nuestra voz, si no tiene un por qué. / Debe gritar, debe implorar / que el aliento de la vida no tenga fin.  // Después, debe cantar, porque la vida existe, / toda la vida pide la eternidad. / No puede morir, no puede acabar / nuestra voz, que la vida pide al Amor.  //  No es pobre voz de un hombre que no existe, / nuestra voz canta con un por qué».

[5]
Cf. Promethidion, diálogo y. Citado por Karol Wojtyla, “El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana” El hombre y su destino, Palabra, Madrid, 1998; p. 196. El verso original de Norwid dice: «Lo bello es tal, para hacer fascinante el trabajo  /  el trabajo, para que se resucite».

[6]
  Cf. Julián Carrón, “Hæc est generatio quærentium Eum, quærentium faciem Dei Iacob”, aparecido en la revista Tracce. Litteræ communionis, n. 8, settembre 1998; p. II ss.

[7]
  Cf. Luigi Giussani, Un avvenimento di vita, cioè, una storia. Itinerario di quindici anni concepiti e vissuti, Il Sabato, Roma, 1993; p. 213

[8]
Cf. Luigi Giussani, L’autocoscienza del cosmo, Rizzoli, Milano, 2000; pp. 266-267

[9]
  «Por eso no se puede conocer si no se conoce con afecto: sin afecto no hay conocimiento, sino proyección de un prejuicio sobre la cosa. Es el asombro que la cosa engendra lo que hace capaz a la inteligencia para aprehenderla (el niño es así)». Luigi Giussani, L’io, il potere, le opere. Contributi da un’esperienza, Marietti, Genova, 2000; p. 78. Al respecto, decía un Padre de la Iglesia griega: «Los conceptos crean los ídolos; sólo el estupor conoce». Gregorio de Nisa, La vida de Moisés, pg 44, col. 377 b.

[10]
  Cf. Luigi Giussani, Alla ricerca del volto umano, Rizzoli, Milano, 1995²; p. 9

[11]
   Cf. Luigi Giussani, Il senso religioso, Rizzoli, Milano, 1998; pp. 139-151

[12]
  Cf. Luigi Giussani, Un avvenimento di vita…, pp. 210-211

[13]
  Cf. Luigi Giussani, Alla ricerca…; p. 13

[14]
  «Cuando estaba en segundo de carrera estuve a punto de dejarlo [el estudio] para ponerme a trabajar: la pensión de mi padre no bastaba y mi madre había muerto hacía años. Mi gran amigo (al que me referí antes), me dijo que siguiera estudiando, que él me ayudaría. Aunque no fue fácil aceptarlo, lo hice por la estima que tenía  -y tengo-  hacia él y porque me hizo entender que estaba dentro de una relación humana mucho más grande, que me ayudaba a crecer, y no se reducía a una cuestión de dinero. Nunca había experiementado una estima así hacia mi vida; me daba confianza en el futuro, al tiempo que me hacía estar contenta».  Alina Boanca, “Alina. Nadie educa si no es educado”, aparecido en la revista Huellas. Litteræ communionis, n. 3 (año VIII) marzo 2004; pp. 20-21.

[15]
  «El influjo que ejerce sobre ti esta compañía es el recordarte la “razón”. Estás en la tempestad e irrumpen las olas; pero cerca hay una voz que te recuerda la razón, que te reclama a no dejarte llevar por las olas, a no ceder. La compañía te dice: “Mira que después sale el sol; estás dentro de las olas, pero después sales y encontrarás el sol”. Ante todo, te dice: “Mira”. Porque en cada compañía vocacional existen siempre personas o “momentos” de personas a los que mirar. En la compañía, la cosa más importante es mirar a las personas. Por eso la compañía es una gran fuente de amistad. La amistad se define por su finalidad: ayuda para caminar hacia el destino». Luigi Giussani, Un avvenimento di vita…, p. 459

[16]
  Cf. Luigi Giussani, Alla ricerca…, p. 14

[17]
Cf. Luigi Giussani, «Dalla fede il metodo»; aparecido en la revista Tracce. Litterae communionis, n. 2 (xx) febbraio, 1994; p. ii

[18]
«Es de adultos […] de lo que el mundo tiene necesidad, no de excelentes profesionistas o trabajadores competentes, porque de éstos la sociedad está llena; sin embargo, todos son profundamente cuestionables en su capacidad de crear humanidad». Luigi Giussani, Un avvenimento di vita…, p. 128

[19]
  «No se reune a la gente con iniciativas; lo que la reune es el acento verdadero de una presencia […]». Ídem, p. 127

[20]
  «La comunidad no es una reunión de gente para realizar iniciativas; no es el intento de construir una organización partidista; la comunidad es el lugar de la efectiva construcción de nuestra persona […]». Ídem, p. 128

[21]
  «No es una casualidad que la amistad sea una de las virtudes que el Movimiento fundado por don Giussani ejercite con más gusto; una amistad que llega a cualquiera que se encuentre por la calle, y que no viene a menos ni siquiera cuando el amigo toma caminos que no se pueden aprobar. […] El Movimiento fundado por don Giussani posee una característica que tantos cristianos comprometidos no siempre han considerado suficientemente: una conciencia clara del hecho de que no se debe instrumentalizar la amistad ni siquiera por los fines más sublimes». Nikolaus Lobkowicz, «Prefazione» al libro de Luigi Giussani, Il rischio educativo come creazione di personalità e di storia, sei, Torino, 1995; p. x

[22]
  Cf. Luigi Giussani, Un avvenimento di vita…; pp. 142-144

[23]
  Cf. Luigi Giussani, “Nessuno genera, se non è generato”; aparecido en la revista Tracce. Litterae communionis, n. 6 (xiv) giugno, 1994; pp. i-iv

[24]
  Cf. Luigi Giussani, Un avvenimento di vita…, pp. 134-138

[25]
  Cf. Luigi Giussani, Il rischio educativo…; p. 21ss

 

 

 

Read Full Post »

“¿Qué hace el filósofo?”, “¿Qué hace la filosofía?”. Con estas preguntas llegó Alejandro Macías  —estudiante de la Facultad de Filosofía de esta Universidad—  al umbral de mi oficina un día que me encontró (extrañamente) desocupado, sentado ante mi escritorio. Al principio me sentí un poco desconcertado, porque es “filosofía” precisamente lo que él estudia en esta Universidad en el segundo grado, por lo que  —según yo—  ya debería haber descubierto por él mismo algo de la respuesta a esta pregunta; pero también porque, después de tanto tiempo de impartir lecciones de filosofía de todo tipo uno cree ya como profesor tener una respuesta formulada a una pregunta como ésta, pero no es así. De pronto, una cosa que parece tan cierta, tan común, tan normal en el ritmo de la propia existencia se vuelve difícil, oscura, enigmática.

¿Qué es eso que yo hago, si en verdad soy “filósofo”? ¿Qué es eso que yo estudié, la “filosofía”? Sólo con el paso de los días fue tomando forma en mi cabeza una serie de ideas acerca de la filosofía que esta mañana quisiera compartir con ustedes en este encuentro que nos convoca.

En síntesis, las ideas que he ido pensando en estos días son las siguientes: el filósofo “filosofa”, es decir, hace filosofía, por lo que el acento hay que ponerlo finalmente en esta última palabra, más que en la otra. Si no “filosofara”, esto es, si no hiciese filosofía, el filósofo no podría llamarse “filósofo”, no sería tal. Ahora bien: la filosofía se encuentra en el ámbito del conocimiento; es una forma de conocimiento, que se aparta, por ello, de todo tipo de creencia, convicción, suposición del hombre. Puesto que en éste existen varios tipos de conocimiento, hay que distinguir la filosofía del “conocimiento ingenuo” y del “conocimiento opinado” de los hombres, para inscribirla plenamente en el conocimiento científico alcanzado por éstos. Esta diferencia se funda en su relevancia epistemológica. Entre los distintos conocimientos científicos posibles a la mente humana, sin embargo, la filosofía ocupa el puesto más elevado y de mayor dignidad por su valor existencial; eso significa que incide en la vida del hombre de manera que ninguna otra forma de conocimiento puede alcanzar.

Antes de comenzar, me gustaría indicar que he titulado mi participación de esta mañana con las mismas palabras con que Martin Heidegger tituló una célebre conferencia suya hace ya muchos años,[1] porque me parece que refleja perfectamente el “espíritu” con el que yo quisiera ir desgranando una por una todas estas ideas. Ante nuestra mente hay algo, una cosa, un objeto (das); de alguna manera sabemos cómo se llama (Philosophie), pero el hecho que la enfrentemos con una pregunta (was?) significa que, después de todo, su sentido se nos escapa, que no es del todo evidente. Sin embargo, que conozcamos al menos su nombre nos permite abrir una puerta de acceso a su interior para comprender su sentido. Especialmente, porque no se trata de una cosa ajena a nosotros, sino que nos concierne íntimamente de alguna manera.

 

I

La filosofía es un tipo de conocimiento desarrollado por el hombre, de carácter muy peculiar. Delante del “conocimiento ingenuo” y del “conocimiento opinado” de multitud personas, el conocimiento alcanzado por la filosofía es comparable tan sólo con el conocimiento elaborado por la mayoría de las ciencias  —como la física y la química, la biología y la psicología, la matemática y la sociología, la literatura y la historia—  por su “grandeza epistemológica”.

  • El conocimiento ingenuo del hombre, en efecto, aprehende los objetos del mundo de manera inmediata y viva, intuitiva y concreta; entra en contacto con ellos en su presencia original. Por eso fecunda la mente del hombre con la “densidad” del ser cuando tiene lugar en la mente del hombre. Esta aprehensión del conocimiento ingenuo, sin embargo, no siempre alcanza la evidencia plena de los objetos debido a su carácter ocasional y fortuito, determinado de muchas maneras por múltiples circunstancias; la presencia original de éstos, además, se encuentra en ella muchas veces velada e implícita. Y aunque así no fuera, los intereses pragmáticos que con frecuencia mueven al hombre  —aunque sea de forma inconsciente—  terminan por desvirtuarla o reducirla a nada.

  • El conocimiento opinado del hombre, por su parte, en razón de su carácter eminentemente reflexivo, pretende formular enunciados acerca de los objetos del mundo de alcance universal y validez necesaria, a partir de una serie indeterminada de observaciones y de inferencias. Por ello supera ampliamente el conocimiento ingenuo y se avecina más al conocimiento científico. Las observaciones de partida del conocimiento opinado, sin embargo, no siempre mantienen el contacto primero establecido con los objetos en la experiencia, pues ideas preconcebidas, creencias inveteradas, prejuicios arraigados, teorías asimiladas, interpretaciones aprendidas e incluso pretéritas vivencias personales mal asimiladas terminan por sustituir la mayoría de los datos objetivos que capta la mente de éstos. Además, las conclusiones a las que llega acerca de los objetos son, con frecuencia, groseras generalizaciones y afirmaciones inconsistentes  —las más de las veces banales y superficiales—  porque las inferencias de las que brotan son hechas con demasiada precipitación por el hombre y elaboradas por su mente con técnicas inadecuadas.

  

El surgimiento de las ciencias en el mundo moderno ha representado, por eso, un enorme paso para el perfeccionamiento y el enriquecimiento del mismo conocimiento humano. Ellas han permitido, con su peculiar tipo de conocimiento, llevar adelante las posibilidades positivas del conocimiento ingenuo, penetrándolo de manera rigurosa y explorándolo de forma crítica, pero también sortear los escollos negativos del conocimiento opinado, purificándolo de contaminaciones indebidas y elaborándolo de modo sistemático. Todo ello, a partir de un explícito contacto con los objetos del mundo.

Explícita tematicidad, discernimiento crítico, procedimiento riguroso y elaboración sistemática son características mucho más esenciales del conocimiento científico que la pura observación sensible, la experimentación reiterada y la comprobación empírica, como suele considerarse de ordinario la actividad mental de las ciencias. Son éstas las que garantizan propiamente la auténtica universalidad y la validez necesaria de sus afirmaciones acerca de los objetos del mundo.

 

II

A esta meritoria tarea, también la filosofía ha hecho contribuciones no despreciables, por su eminente carácter científico.

A pesar de las enconadas protestas de positivistas y neo-positivistas, es necesario considerar a la “filosofía” como una ciencia a la par de las otras ciencias y al “conocimiento filosófico” como una especie particular  sui generis  del conocimiento científico, porque también busca aprehender sus propios objetos de forma directa y plena, explorarlos minuciosamente mediante múltiples distinciones, penetrarlos gradualmente a través de estrictos pasos mentales y estructurar sus resultados particulares de manera ordenada y clara, como hacen aquellas.

Si bien es cierto que en el ámbito de la filosofía no se habla nunca de “resultados exactos” como en las otras ciencias, ella intenta alcanzar de sus objetos propios una “evidencia apodíctica” como aquellas otras, que es un objetivo mucho más importante desde el punto de vista epistemológico. La evidencia  —y no la exactitud—  es, en efecto, el distintivo del genuino conocimiento científico. Éste tiene que ver propiamente con claridad y luz, no con “medidas” y “reglas”.

 

III

El conocimiento filosófico, incluso, puede considerarse el prototipo del conocimiento humano porque, además de favorecer la “apropiación” de los objetos más original y plena, más rica y fecunda de parte de la mente  —como todas las ciencias—  dispone también al espíritu del hombre a la “unión” más íntima y profunda con éstos.

  • En efecto, la filosofía busca  —como las demás ciencias—  adquirir “noticias” de los objetos, obtener de los objetos una serie de “datos” pertinentes a su naturaleza, enriquecerse con la “presencia original” del ser de cada objeto del mundo, informarse con la “palabra única” de cada objeto; en suma, pretende adquirir un “saber” específico de los objetos, asimilándolos a la mente.

  • Pero, por encima de las demás ciencias, la filosofía permite al hombre entablar un “contacto único” con los objetos, “tocar” los objetos con la mente de manera íntima, “dialogar” con los objetos cara a cara; hace al hombre, en última instancia, “instalarse” en los objetos como en su propia casa y deja a su espíritu “habitar” en ellos.

  

Así pues, mientras las demás ciencias permanecen, por lo general, en la “dimensión apropiativa” del conocimiento de los objetos, guiadas únicamente por el específico deseo de saber que hay en la mente humana, la filosofía se mueve, en cambio, por los caminos estrechos de la relación unitiva con los objetos, propia de la “dimensión contemplativa” del conocimiento del hombre. Aunque es cierto que todo hombre busca “saber” de los objetos  —como decía el antiguo filósofo—  también es cierto que busca, por encima de todo, “permanecer” en los objetos una vez que ha sabido algo acerca de ellos, especialmente si estos objetos son de una relevancia enorme desde el punto de vista metafísico y no sólo epistemológico.

 

IV

Evidentemente, para alcanzar esta forma de “relación íntima” con los objetos, el conocimiento filosófico necesita contar con características epistemológicas más determinantes que las del conocimiento científico en general como, por ejemplo, la “penetración interior” de los objetos  —garantizada por el contacto intuitivo mantenido con ellos—  en lugar de la consideración exterior de los mismos, sustentada básicamente en actos de observación e inducción. Mientras lo primero permite a la mente alcanzar una “plena intelección” de los objetos, tanto de sus estructuras constitutivas como de ciertas situaciones objetivas de éstos fundadas necesariamente en aquellas (intuición eidética), lo segundo apenas permite a la mente acceder a descripciones generales de los objetos (observación) o a inferencias de ciertos estados de cosas de los mismos tan sólo altamente probables (inducción).

El conocimiento filosófico, además, carece de la “dimensión pragmática” que mueve con mucha frecuencia el conocimiento científico, incluso el más abstracto y teórico. Si  bien es cierto que el hombre inventó el conocimiento científico muchos siglos atrás movido principalmente por el “deseo de saber” que caracteriza su mente, mediante el cual le fue posible penetrar a estratos cada vez más hondos y centrales de los objetos, también es verdad que el conocimiento científicamente adquirido ha contribuido a volver la vida del hombre más dinámica, más funcional, más eficaz, menos incómoda. Es decir, no sólo ha permitido al hombre “comprender” el mundo en el que se encuentra, sino también “desenvolverse” en él de manera práctica. No es nada extraño, por eso, que el conocimiento científico se haya desarrollado de alguna manera al amparo de finalidades pragmáticas. Pero no así el conocimiento filosófico.

La filosofía considera los objetos por sí mismos y no en razón de otra cosa, objetiva o subjetiva; no los indaga para saber de alguna manera en qué pueden servir al hombre en determinado momento de la vida sino, sencillamente, porque en ellos se encierra una “verdad” fundamental cuya penetración permitirá a éste acceder a la comprensión de la arquitectura del mundo, a la develación de la estructura interna del ser. Además, indaga únicamente aquellos objetos que se encuentran, por su estructura ontológica particular, en el núcleo mismo de la existencia y, por tanto, ostentan una importancia intrínseca. En el conocimiento filosófico no se tiene nunca la impresión de estar abandonando paulatinamente la concreción misma de los objetos, la inmediatez vívida con que se presentan a la mirada del hombre  —como ocurre con mucha frecuencia en el conocimiento científico—  sino en estar ganando en profundidad y penetración de los objetos o, mejor dicho, en estarse “aproximando” cada vez más a ellos. Por eso, al conocimiento filosófico conviene más el nombre de “sabiduría” que al conocimiento científico, porque es la filosofía  —y no la ciencia—  la que sabe “degustar” el sabor específico de los objetos, “deleitarse” en su exquisito aroma existencial.

Las ciencias se ocupan, en general, de objetos concretos y de estados de cosas fácticos, que existen en un lugar específico del mundo y en un determinado momento de su acontecer temporal; objetos que, además, están en dependencia estrecha con ciertos actos cognoscitivos del hombre que los considera  —como la percepción sensible y la observación—  debido a su naturaleza empírica. El conocimiento filosófico, en cambio, considera sus objetos sub specie aeternitatis, esto es, desde una perspectiva que permite aprehender de éstos su “idealidad constitutiva”, más allá del mundo empírico en el que se encuentran y de los sujetos concretos que los aprehenden, de tal manera que si los objetos dejan de existir en este mundo o se descubre la inadecuación a éstos de los actos cognoscitivos del hombre, ello no anula nada de su relevancia epistemológica.

 

V

Con todo, el tipo de conocimiento desarrollado por la filosofía supera por mucho al conocimiento elaborado por las ciencias por su “relevancia existencial”.

El conocimiento filosófico expresa, de mejor manera que el conocimiento científico, el deseo de verdad que tiene el hombre enraizado en lo más profundo de sus entrañas; esa verdad que ha hecho suspirar a los hombres de todos los tiempos por todo aquello que es definitivo e incondicionado. Este deseo de verdad es, ante todo, de los objetos mismos, de lo que son, de lo que significan, del sentido que tienen en el contexto del mundo; pero también es del hombre mismo que se pregunta por todas estas cosas, de su rostro y de su destino. En realidad, es deseo de verdad por la existencia en cuanto tal, donde el hombre concreto y el mundo de las cosas se entreveran en un solo ser, para que ésta llegue a la transparencia más plena.

La filosofía tiene un efecto muy hondo en la vida humana, incluso en el caso que sus resultados no sean alcanzados en forma definitiva. La forma en que dispone al hombre al conocimiento auténtico, como abre su mente a la escucha de los objetos mismos, como coloca su humanidad ante éstos en actitud reverente, como ordena todas sus apetencias  —proclives de otra manera a la vanagloria egocéntrica y el placer efímero—  al deseo de la verdad pura, como capacita a su espíritu a distinguir errores, falsificaciones y apariencias del ser genuino son algunos de los efectos que produce el conocimiento filosófico en el hombre.

La filosofía, además de iluminar el mundo de los objetos con su tipo de conocimiento, de penetrar, explorar y profundizar en sus estructuras básicas con su dinamismo propio, de aclarar los objetos de sus oscuridades con su rigurosidad y purificarlos de contaminaciones indebidas con su criticidad, consolidando de esta manera los contactos elementales que tiene el hombre con los objetos en sus experiencias básicas, también pone las bases para el surgimiento de un mundo espiritual entre los hombres, acorde a su naturaleza. Esto es, facilita el surgimiento de la cultura. El arte, la política, el lenguaje, la educación son otros tantos ámbitos de la existencia humana que se alimentan del conocimiento filosófico, de tal manera que el empobrecimiento de éste constituye también la decadencia de aquellas.

Incluso el ámbito de la religión tiene un estrecho vínculo con la filosofía y el tipo de conocimiento desarrollado por ésta. Ya se trate del sentido religioso natural en el hombre o de la fe sustentada en una revelación, la filosofía constituye una aproximación más acabada a sus problemas y una exploración más estricta de sus cuestiones. El conocimiento filosófico, además, proporciona al ámbito religioso el fundamento de su racionalidad, la base firme en la cual apoyar todas sus convicciones.


 


*
  Participación preparada para el coloquio “¿Qué hace el filósofo? ¿Qué es la filosofía?”, convocado por la Facultad de Filosofía de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla para el mes de abril de 2007. El evento finalmente no tuvo lugar.

[1]

  Was is das  —die Philosophie?, Günther Neske, Pfullingen, 199210; cf. ¿Qué es la filosofía?, Herder, Barcelona, 2004

 

 

Read Full Post »

Older Posts »