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Sus ideas principales acerca de la Estética*

Dietrich von Hildebrand concibe la Estética de manera tradicional como “análisis filosófico de la belleza”,[1] tanto de las formas provenientes de la naturaleza (“belleza natural”) como de las obras producidas por los hombres (“belleza artística”).[2] Su primordial interés es circunscribir la esencia de la belleza en general y de los valores estéticos en particular partiendo exclusivamente de los datos recabados de la experiencia, no de las diversas construcciones teóricas que se han elaborado a través de la historia acerca de la belleza o sobre los valores estéticos.[3]

1. La originalidad ontológica de la belleza

La belleza como “dato originario” de la experiencia

La belleza se presenta en la experiencia del hombre como un “fenómeno originario”.[4] Esto significa, por un lado, que no puede ser reducida por el hombre a ninguna otra cosa que no sea ella misma; por el otro, que sólo puede ser comprendida desde los datos que ofrece de sí misma al hombre. La belleza pone al descubierto un aspecto nuevo de la realidad para el cual el hombre no tiene todavía los conceptos apropiados; por eso se presenta ante su entendimiento como una entidad “indefinible”.[5]

Tal carácter, sin embargo, no implica que la belleza carezca de una inteligibilidad propia  —luminosa y profunda—  pues de hecho permite al hombre plantearse la pregunta filosófica acerca de su esencia;[6] simplemente indica que el camino para su comprensión adecuada no pasa a través de conceptos y definiciones, sino de la aprehensión intuitiva de su naturaleza. Después de todo, es la penetración intuitiva en una realidad lo que mejor caracteriza al conocimiento del hombre que las definiciones logradas a partir de sus razonamientos, pues implica una mayor “compenetración espiritual” del hombre con esta misma realidad; mientras conceptos y definiciones “bordean” los objetos sobre los cuales se aplican, la intuición intelectual aprehende en forma inmediata y directa el “núcleo” mismo de estos objetos.[7]

La belleza como “dato importante” de la experiencia

El dato fundamental que presenta de sí misma la belleza ante el hombre es que se trata de un “valor”, esto es, de una cualidad que reviste a los objetos del mundo con una significatividad propia y una importancia intrínseca; por ejemplo, la imponencia de una montaña o la delicadeza de una melodía.[8] La belleza no se asemeja, en ese sentido, a las propiedades “neutras” que caracterizan también a los objetos del mundo  —como la altura de la montaña o la duración de la melodía—  mediante las cuales el hombre establece sus comportamientos pragmáticos más habituales respecto a ellos.[9] Ante la belleza, de hecho, el hombre asume otros comportamientos, como la admiración o la reverencia, que ponen en juego tanto la voluntad como la afectividad de éste.

Como valor, la belleza se hace presente al hombre a través de los movimientos de su afectividad y de su voluntad.[10] Ciertamente el hombre “sabe” de la belleza al entrar en relación con los objetos del mundo mediante el entendimiento;[11] pero ésta es, en sentido estricto, una cualidad de los objetos del mundo que el hombre más bien “siente” en su corazón y “disfruta” con su voluntad. Estas vivencias pueden variar en intensidad o en profundidad en el hombre, pero ambas son indispensables para que éste pueda tener “conocimiento” de la belleza.

Que la belleza se vivencia, sin embargo, no debe hacer perder de vista al hombre que ella es, en el fondo, un valor “objetivo”, por completo irreductible tanto a su afectividad como a su voluntad.[12] Ella, en efecto, no se hace presente al hombre como un “componente” de sus vivencias afectivas o como un “ingrediente” de sus vivencias volitivas, sino como un “objeto” al cual éstas vivencias se dirigen. Las vivencias afectivas y volitivas del hombre son, en sentido estricto, “partes” o “momentos” de su propia vida consciente; la belleza, en cambio, es “algo” ante lo cual se enfrenta el hombre con su vida consciente, sea con sus vivencias afectivas, sea con sus vivencias volitivas.[13]

La belleza como “dato objetivo” de la experiencia

Uno de los cometidos más importantes del “análisis filosófico” de la belleza es demostrar que ésta no es una entidad “subjetiva”; ni a la manera de un engaño o de una alucinación en las cuales comprueba el hombre la inexistencia de los objetos que cree percibir en la realidad,[14] ni en el modo como el hombre proyecta sus vivencias sobre la realidad[15] o hace asociaciones mentales con la realidad,[16] ni mucho menos en la forma de un efecto que los objetos de la realidad producen en la vida anímica del hombre,[17] sea como un sentimiento[18] o como un deseo[19] e incuso como una sensación corpórea.[20] Estos análisis ciertamente miran a evidenciar lo que no es en cuanto tal la belleza, pero presuponen constantemente la consciencia clara y precisa de lo que la belleza es en sí misma.

Un análisis sin prejuicios de la experiencia de la belleza puede enseñar al hombre que su afectividad y su voluntad juegan en ella un papel muy importante y, sin embargo, también secundario respecto a ésta.[21] Al experimentar la belleza, en efecto, la afectividad del hombre se “sacude” en lo más profundo, mientras que la voluntad del hombre se “deleita” de forma plena. La belleza “toca” al hombre, pero también lo “complace”; por un lado, lo “conmueve” pero, por el otro lado, lo “encanta”. Ambas cosas, con todo, no constituyen el centro temático de la experiencia de la belleza; no obstante su profundidad o su plenitud, estas vivencias del hombre no ocupan el primer plano de su conciencia. Ésta se dirige, más bien, a la dominante presencia de la belleza. En la medida que la presencia de la belleza se hace ante la conciencia del hombre más nítida, el sacudimiento de su afectividad se hace más “limpio” y el deleite de su voluntad se hace más “auténtico”. La belleza no es la “causa” que produce en el hombre tales vivencias, sino la “fuente” de donde dichas vivencias adquieren su contenido; al experimentarla, por eso, el hombre no gira propiamente sobre sí mismo, sino mira a lo que está más allá de sí mismo. La experiencia de la belleza implica para el hombre la trascendencia sobre su propio ser.

El hombre da cuenta de la secundariedad de su conmoción afectiva y de su complacencia volitiva en la experiencia de la belleza cuando invierte su posición con relación a ella; es decir, cuando pone en el centro de su conciencia no la belleza en cuanto tal sino propiamente estas vivencias. Esto, ya de suyo, implica un caso límite para el hombre, pues estas vivencias son de tal índole que no pueden surgir en su ser sin la conciencia explícita de un objeto como la belleza. La conmoción no es como un estado de ánimo ni la complacencia es como una simple tendencia, que alcanzan sus cometidos de manera ciega; el sentido de ambas vivencias exige la percepción de su objeto, la captación de la belleza.[22] Además, la cualidad de estas vivencias  —la profundidad de la conmoción afectiva y la plenitud de la complacencia volitiva—  se desfigura cuando éstas se buscan por sí mismas, al margen de la belleza, cuando ella se reduce a una mera “causa” que las produce. La profundidad de una y la plenitud de la otra están en relación intrínseca con la misma belleza, de los distintos niveles de nobleza o de altura de los objetos del mundo que la portan.

Con frecuencia es el lenguaje el primer recurso que tiene el hombre para poner de manifiesto la objetividad de la belleza. Las palabras que emplea en su vida cotidiana revelan muchas veces que la belleza posee una importancia propia, una significatividad intrínseca.[23] Aunque el “análisis filosófico” no se restringe al análisis de las expresiones, éste último puede prestar un servicio no deleznable para el adecuado desarrollo del primero. Hay fórmulas verbales que usa el hombre a las cuales es inherente la relación consigo mismo, no obstante estar hablando de otra cosa al mismo tiempo.

Cuando, por ejemplo, dice: “es de gran ventaja para mí que tal persona no llegase a ser mi vecino” es claro que, más allá del hecho objetivo que enuncia, pone en claro también que su importancia está en relación al hombre que profiere tales palabras, que la significatividad de este hecho depende de las intenciones que abriga el hombre que las afirma. Mas, cuando se trata de la belleza, las palabras carecen de esta íntima referencia al hombre que se vale de ellas para referirse a los objetos de la realidad. Cuando dice “¡cómo es bello este paisaje!”, el tono emocional que manifiestan las palabras de este hombre no puede hacer olvidar que el punto central en ellas es afirmar una situación objetiva con relación al paisaje y no la conveniencia del paisaje con el hombre que así se expresa.

De hecho, en los juicios de valor estético, la referencia al hombre que lo formula no forma parte esencial del mismo; aunque a veces diga el hombre “para mí, esta melodía es bella”, el juicio estético es comprensible por sí mismo sin la fórmula “para mí” que le antecede. Aunque en la conversación cotidiana el hombre vincule ambas expresiones, la estructura de la segunda es independiente de la primera.

Una pregunta legítima que puede plantearse el hombre acerca de la belleza es si ella goza del mismo nivel de evidencia que otros valores cualitativos o, dicho de otra manera, si ella puede proporcionar al hombre que la experimenta una certeza absoluta acerca de sí misma. Esta pregunta también es esencial para poner de relieve la objetividad de la belleza.[24]

Independientemente de las respuestas que puedan darse a esta pregunta  —si es posible comparar, por un lado, los valores estéticos con los valores morales, aunque sean ambos de naturaleza cualitativa[25] o si existe, por otro lado, una sola modalidad o más bien muchas modalidades de evidencia absoluta de los objetos de la experiencia[26]—  una cosa es verdadera: un objeto cualquiera no puede declararse “objetivo” porque pueda ser aprehendido por muchos hombres, porque su reconocimiento alcanza ante los hombres un consenso universal.[27] En sentido estricto, la objetividad de un objeto cualquiera  —entre los que se cuenta también la belleza—  depende exclusivamente de sí mismo: de su índole propia, de su estructura precisa, de su contenido específico.[28]

2. Análisis filosófico de la belleza

Ahora bien, puesto que la belleza se presenta como un “valor” en los objetos del mundo  —una cualidad importante por sí misma, dotada de significatividad propia—  las empresas que debe acometer el hombre al analizar filosóficamente la belleza es determinar, en primer lugar, qué tipo de valor es la belleza;[29] en segundo lugar, qué rasgos básicos caracterizan a la belleza;[30] en tercer lugar, qué formas fundamentales hay de belleza.[31]

¿Qué tipo de valor es la belleza?

Es evidente que la belleza no es un valor ontológico, como ser “alguien” para una persona o ser “consciente” para un animal o ser “viviente” para una planta. Por un lado, ella no se “fusiona” con los objetos del mundo en los cuales inhiere; por el otro, admite gradaciones de mayor a menor plenitud y viceversa; igualmente, posee también una declarada antítesis de sí misma (la fealdad). Los valores ontológicos, tal como los muestra al hombre la experiencia, forman una inescindible unidad con los objetos del mundo que los sustentan, atañe por igual y en la misma medida a todos los objetos del mundo que pertenecen a la misma especie y, sobre todo, no tienen antítesis alguna de sí mismos, sino tan sólo su propia negación como objetos del mundo.[32]

La belleza, por su propia índole, es un valor cualitativo. Sin embargo, no pertenece a la familia de los “valores morales” ni a la familia de los “valores intelectuales” que descubre el hombre a través de la experiencia.[33] Comparte con ellos las características generales de los valores cualitativos que apenas se han mencionado: la independencia respecto de los objetos del mundo en los cuales inhieren, la gradación de mayor a menor o de menor a mayor en su plenitud y la existencia de su propia antítesis cualitativa. Pero, a diferencia de ellos, cuenta con características que la hacen conformar una familia de valor distinta.

¿Qué notas caracterizan a la belleza?

Esto se evidencia, ante todo, por el tipo de objetos del mundo en el que inhieren. Los valores morales y los valores intelectuales son, a su manera, valores “personales”; pero la belleza es un valor que abarca por igual tanto los seres “personales” como los “impersonales”.[34] Hay belleza en una montaña[35] como en una melodía, en un artefacto como en un animal,[36] pero también belleza en un hombre: en su rostro,[37] en sus manos, en su torso, en sus pies, en la largura de sus cabellos, en el tono de su piel, incluso en el timbre de su voz.[38] Los valores morales, por su parte, inhieren únicamente en los hombres; de manera más específica, en los actos que éstos realizan por voluntad propia. Los valores intelectuales, en cambio, inhieren en los hombres no como resultado de sus acciones libres, sino como “capacidades” que han sido dadas a éstos para el despliegue de su propia vida. Tanto los valores morales como los valores intelectuales apelan de alguna manera a la libertad del hombre: ya sea para existir en el mundo como una acción concreta, ya sea como desarrollo de una capacidad tenida.

Una cuestión aparte es saber si la belleza inhiere tan sólo en objetos del mundo que son estructuralmente sensibles; de manera más específica, en aquellos objetos del mundo cuya constitución propia es ser audibles o visibles para el hombre.[39] Desde este punto de vista, que la belleza inhiera en seres tanto “personales” como “impersonales” muestra ser una cuestión menos decisiva que el hecho de estar conformados todos por igual por una estructura “sensible”. Con todo, que la belleza comprenda también a los seres personales da a ésta una cualidad única que no puede encontrarse en la belleza existente en los seres impersonales.[40]

Más importante parece ser la cuestión de si la belleza que reside en los objetos del mundo es puramente “sensible” o si ésta alcanza también claros niveles “espirituales”.[41] Es evidente para el hombre que en el matiz de un color o en el timbre de un sonido hay una peculiar belleza, lo mismo que en la forma de la hoja de un árbol o la eufonía de la voz humana; pero de esta forma básica y, por decirlo así, “primitiva” de belleza se destaca una belleza mucho más sublime por razón de su profundidad, de su riqueza y de su altura; es la belleza que hay en una escultura, en un edificio, en una composición musical, pero también en un paisaje compuesto de muchos elementos naturales. Se trata de una belleza de “segunda potencia” que hay en algunos objetos visibles y audibles del mundo, que se aparta con mucho de la belleza de “primera potencia” que hay en otros objetos visibles y audibles del mundo.[42]

Una cuestión más secundaria  —pero no por ello menos interesante a la mente del hombre—  con relación a los objetos del mundo en los cuales inhiere la belleza es determinar con precisión en cuáles de éstos comparece la belleza de manera “temática” y, por así decirlo, directa y cuáles son los objetos en los cuales la belleza comparece tan sólo de manera “atemática” y, en cierto sentido, indirecta.[43]

Es claro que hay objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza es exclusivamente temática, como la mayoría de las obras de arte (pintura, música, escultura, literatura);[44] hay otros objetos del mundo, en cambio, en los que la belleza es necesariamente atemática, a pesar de encontrarse presente en ellos, como una obra filosófica de gran nivel (los Diálogos de Platón o las Confesiones de san Agustín) o ciertos objetos empleados en los cultos religiosos (un cáliz o una custodia).[45] Sin embargo, existen objetos del mundo en los cuales la presencia de la belleza puede ser tanto temática como atemática (como en un edificio o en un mueble).[46]

Sin embargo, la diferencia más decisiva que existe entre los diversos valores cualitativos se halla en el “tema” que domina en todos ellos. En los valores morales, desde el más sencillo hasta el más noble, domina irrestrictamente el mismo tema; ellos conciernen a la bondad o a la maldad de los actos realizados libremente por el hombre.[47] En los valores intelectuales, por su parte, domina en medidas diversas el tema de la relación del entendimiento con los objetos de la realidad que conoce, la capacidad que tiene éste para captar, abarcar, penetrar, analizar la peculiaridad de cada uno.[48] En la belleza, en cambio, parece dominar más bien un doble tema: por una lado, ella es una cualidad cuya principal característica es “aparecer”, “mostrarse”, “hacerse ver”, “irradiar”, no pasar “desapercibida” allí donde se encuentra;[49] por el otro, ella es una cualidad en sí misma “deleitable”, porque comunica “goce”, “complacencia”, “regocijo”, “beatitud” al hombre que la capta.[50] Es en razón de este doble tema que a la belleza se aplica de forma genuina el concepto “estética”.

Los valores morales son de tal índole, que en su misma naturaleza se encuentra el pasar “desapercibidos”, “no mostrarse”, “desaparecer” de la vista, especialmente para el hombre que los encarna en su ser a través de su libertad; en cierto sentido, su tema propio  —la bondad o la maldad de las acciones libremente realizadas—  se falsearía si adquiriesen esta característica de “mostrabilidad” que es propia de la belleza; ellos ejercen su influjo en el hombre que los porta de forma “discreta”. Lo mismo puede decirse sobre la “delectabilidad” de estos valores morales: ellos no comparecen en las acciones del hombre para que éste se “deleite” en el hecho de portarlos por medio de sus acciones; aunque lo perfeccionan como hombre, lo hacen a condición de que éste no busque encarnarlos en su vida por el deleite que le procuran. Respecto a los valores intelectuales, queda abierta la cuestión si comparten en alguna medida estas dos características propias de la belleza o también permanecen al margen de ellas como los valores morales.

Estos dos temas fundamentales de la belleza no comprometen la “objetividad” de la belleza sobre la cual se ha hablado antes; no la hacen “depender” de las reacciones interiores del hombre (deleite) ni la supeditan a las facultades del hombre (ver). Aunque se afirma que la belleza instaura estos dos nexos con el hombre que la presencia, no puede pasarse por alto que estos nexos se establecen con el hombre por el hecho preciso de estar dotada la belleza de una importancia intrínseca y una significatividad propia. Tampoco puede perderse de vista, además, que la belleza posee una primacía respecto a las reacciones y a las facultades del hombre; ella se impone sobre el captar y sobre el gozar del hombre en razón precisamente de ser algo significativo en sí misma e importante por sí sola.[51]

La belleza, empero, no es el único valor que puede descubrir el hombre en el terreno de lo “estético” a través de la experiencia. De ser así, no podría hablarse de una “familia de valor” en el sentido auténtico de la palabra. Pero, al igual que los valores morales y los valores intelectuales, los valores estéticos comprenden una gran variedad de cualidades objetivas a las cuales convienen de una u otra manera la condición de “estéticos”: imponencia, apacibilidad, encanto, solemnidad, elegancia, comicidad, fineza, tragicidad, gracia, etcétera.[52] Una de las tareas más interesantes que aguarda al hombre que se dedica a la estética desde el punto de vista filosófico es dar cuenta de cada uno de los valores estéticos en su esencia propia. Pero, como ocurre ya en el campo de la ética, esta es una tarea bastante compleja y muy difícil, por no decir que inacabable.

¿Qué formas fundamentales hay de belleza?

El último cometido del hombre que se pregunta filosóficamente sobre ella a partir de los datos de la experiencia es determinar si la belleza es una realidad “unívoca” o existen sobre ella varias modalidades que la presenten como una realidad “análoga”. Dietrich von Hildebrand entiende la belleza al menos en dos sentidos distintos: uno amplio y otro estricto.[53]

De la belleza se habla en sentido estricto cuando el hombre hace referencia a la cualidad de valor que recoge de la experiencia de los objetos visibles y audibles del mundo, sean éstos creados por el hombre o provengan del ámbito de la naturaleza; por tales razones, esta belleza se denomina como “estética” en la forma más originaria de la palabra.

Pero se habla de la belleza en un sentido amplio cuando se alude también a otros valores que no pertenecen a la familia de los valores estéticos en sentido propio como, por ejemplo, los valores morales. A estos valores, en efecto, les corresponde una cierta “belleza” en razón de la cual son atrayentes y deleitables para el hombre; esta es una forma de belleza que puede denominarse como “metafísica”. Todo valor positivo que descubre el hombre en el ámbito moral puede decirse que es “bello” por su propia índole como, por otro lado, puede decirse que es “feo” todo valor negativo que descubre también en el terreno moral. Esta es la razón por la que un hombre poseedor de valores morales positivos resulta tan “atractivo” y “amable” para otros hombres.[54] Una cuestión secundaria al respecto  —pero no menos importante—  es determinar cómo llega el hombre a conocimiento de esta forma de belleza de los valores morales: si en forma análoga a la belleza de los objetos del mundo sensibles y audibles (es decir, por medio de la percepción de sus sentidos) o de otra forma cognoscitiva proporcional a ellos.[55]

Respecto de los valores intelectuales puede hablarse también de una cierta “belleza”, si bien de características “estéticas” mucho más modestas que en relación con los valores morales. Esto no significa, sin embargo, que no sean “bellos” en sentido auténtico.[56]

También en el ámbito de los valores ontológicos  —y no sólo en el de los cualitativos—  puede encontrarse una “belleza” en el sentido amplio de la palabra.[57] La nobleza y dignidad del hombre considerado como persona irradia cierta “belleza”, lo mismo que la vida consciente en cuanto tal de un animal o la vida como tal de una planta. Igual puede decirse de las facultades espirituales del hombre, que son valores ontológicos derivantes de su condición de persona, como el entendimiento o la voluntad o la memoria. A ellas corresponde también una “belleza” considerada en el sentido amplio de la palabra. La agudeza del entendimiento, la precisión de la memoria o la potencia de la voluntad son, hasta cierto punto, “admirables” y “deleitables” para el hombre, cuando tiene oportunidad de dar cuenta de ellas en la experiencia.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik, Band I, Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[1] I: 24.
[2] I: 15; 23-24.
[3] I: 16; 24.
[4] I: 25.
[5] I: 64. En esto, Hildebrand sigue el planteamiento de William David Ross que desarrolla en estas páginas, pero sin admitir sus tesis de fondo.
[6] I: 15.
[7] I: 64.
[8] I: 25.
[9] I: 25.
[10] I: 57-58; 353-358.
[11] I: 349-353.
[12] I: 28-63.
[13] I: 32-34.
[14] I: 38-40.
[15] I: 47-52.
[16] I: 52-57.
[17] I: 29-30.
[18] I: 35-36.
[19] I: 42-44.
[20] I: 34-36.
[21] I: 62-63.
[22] I: 353.
[23] I: 28.
[24] I: 66; 69-75.
[25] I: 71-72.
[26] I: 72-74.
[27] I: 70-71.
[28] I: 74-75.
[29] I: 81-87.
[30] I: 90-92.
[31] I: 371-372.
[32] I: 81-82.
[33] I. 82-86.
[34] I: 87-89.
[35] Sobre este tema en concreto, ver: I: 288-289.
[36] Sobre este tema en concreto, ver: I: 147-148; 290-291.
[37] Sobre este tema en concreto, ver: I: 135-143.
[38] Sobre el tema del cuerpo humano en general, ver: I: 143-144.
[39] I: 88; 113-134.
[40] I: 139-140.
[41] I: 149-152; 153-178; 193-203.
[42] I: 105-106; 149-151.
[43] I: 269-277.
[44] I: 270; 274.
[45] I: 270-271.
[46] I: 273-274.
[47] I: 83-84.
[48] I: 84-86.
[49] Hildebrand denomina a esta característica “Aussehendimension”; I: 90-92.
[50] Hildebrand denomina a esta característica “Fruendum”; I. 90-92.
[51] I: 65-66.
[52] Tratamientos particulares  —breves o extensos—  de algunos de estos valores estéticos pueden verse en: I: 86-87; 140-143; 371-375; 377-382; 383-414.
[53] I: 90; 100-101.
[54] I: 90.
[55] I: 107-112.
[56] I: 100.
[57] I: 100-101.

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Un análisis filosófico de sus principales cuestiones*

La estructura óntica del hombre

Según Dietrich von Hildebrand, el hombre está compuesto fundamentalmente de entendimiento, de voluntad y de afectividad.[1] Estas tres “potencias” o “facultades” no sólo componen la estructura óntica del hombre, sino que constituyen también las principales fuentes de su vida espiritual.[2] Cada una de ellas rige su propio campo de vivencias, aunque reconoce que el mundo entero de las vivencias del hombre no puede reducirse de forma simplista  —sobre todo sin un meticuloso análisis previo—  únicamente a estas potencias o facultades de su ser propio, pues es factible que muchas vivencias tengan su origen en una fuente de otra índole en el hombre.[3]

El conjunto de vivencias que procede de cada una de estas facultades o potencias conforma una “esfera” determinada en el ser del hombre. Cada una de ellas encuentra en este “ámbito” específico su lugar propio, dentro del cual pueden desplegarse en conformidad con su propio sentido. Hay en el hombre, por lo tanto, una “esfera cognoscitiva”, una “esfera volitiva” y una “esfera afectiva” en cuyo seno se originan y se desarrollan particulares pero también heterogéneas “vivencias cognoscitivas”, “vivencias volitivas” y “vivencias afectivas”.[4]

Aunque el entendimiento, la voluntad y la afectividad son, a su manera, representantes genuinos de la subjetividad humana, es la afectividad la que mejor expresa  —por encima del entendimiento y la voluntad—  la “vida interior” del hombre.[5] Esta vida cuenta con distintos niveles de “profundidad” que van desde los más superficiales hasta los más hondos, desde los más extrínsecos hasta los más íntimos.[6] Pero en cada potencia o facultad asume caracteres distintos: mientras entendimiento y voluntad revelan, por ejemplo, que el hombre “realiza actos”, la afectividad evidencia, por su parte, que el hombre “vive algo”. A través de la afectividad, por eso, se da el paso en el hombre del desarrollo de una vida objetiva pura a la configuración de una “vida interior propia”.[7]

Con mucha frecuencia se emplea la palabra “corazón” para hacer referencia de manera exclusiva a la afectividad.[8] Aunque exacta, esta palabra no es del todo inequívoca. En ocasiones puede designar el ámbito entero de vivencias que son totalmente distintas a las del entendimiento y a las de la voluntad: la afectividad en cuanto tal.[9] Otras veces hace referencia al estrato más hondo de dicho ámbito de vivencias, distinguiéndolo de otros estratos más periféricos: el núcleo de la afectividad.[10] Sin embargo, ella hace alusión al hombre en cuanto tal, en sentido estricto; es índice de toda la persona.[11] Apelar al “corazón”, por tanto, no es referirse a una “parte” del hombre con exclusión de otras; tampoco es remitirse de manera exclusiva al “centro” mismo del hombre; es, sencillamente, poner en juego toda su persona, cuanto lo define a sí mismo en la marcha de la vida.

Deformaciones de la afectividad

La experiencia más elemental del hombre pone en evidencia el papel esencial que tiene la afectividad en la vida de éste. Cada circunstancia particular de su vida cotidiana puede mostrar, en efecto, que no puede entenderse a sí mismo sin poner en juego la dimensión afectiva de su ser. Tener un corazón capaz de amar y de odiar por diversas razones; poseer un corazón que puede conmoverse y afligirse por muchos motivos; valerse de un corazón que puede experimentar ansiedad o sufrimiento por diversos hechos; ostentar un corazón capaz de alegrarse o de entristecerse por determinados acontecimientos son las coordenadas básicas a través de las cuales se configura su existencia.[12]

Así y todo, es verdad que la afectividad sigue siendo para el hombre un continente todavía por descubrir para su entendimiento sobre cual se ciernen, además, las más grandes incomprensiones y los más terribles prejuicios, tanto en el plano acrítico del conocimiento ordinario como en el plano crítico del conocimiento científico. Con todo, unas y otras no podrían ocurrir en modo alguno si en la afectividad  —a diferencia del entendimiento y de la voluntad—  no estuviese continuamente presente una “falta de autenticidad” que altera su naturaleza propia y desfigura su sentido genuino. Es principalmente  el modo como el hombre tiene de vincularse a su propia afectividad la fuente continua tanto de los prejuicios como de las incomprensiones que a cada momento se ciernen sobre ella.

El hombre “patético”, por ejemplo, halla deleite en hinchar retóricamente sus vivencias afectivas; para él son fundamentales tan sólo aquellas vivencias que tienen una gran resonancia emotiva, como la indignación o el entusiasmo por algo, donde lo verdaderamente importante no son los motivos que originan tales vivencias sino sus consecuencias psíquicas, todas ellas expansivas.[13] El hombre “egocéntrico”, por su parte, mide la autenticidad de sus vivencias afectivas a partir de la intensidad con que éstas se presentan en su interior; por eso privilegia el surgimiento en su ser de vivencias cuya específica cualidad puede exagerarse sin control, como la compasión o la contrición que, además de su sentido propio, ostentan un peculiar dramatismo.[14] El hombre “sentimental”, igualmente, se goza en las vivencias afectivas que tocan profundamente su corazón, doblándolo o rompiéndolo de manera tanto positiva o negativa como en el pesar o la conmoción, por el sabor agridulce que le reportan, independientemente de sus razones.[15]

Análisis filosófico de la afectividad

El “análisis filosófico” de la afectividad busca mostrar que las principales vivencias que componen la esfera afectiva poseen un carácter espiritual análogo al de las vivencias que conforman, por un lado, la esfera cognoscitiva y, por el otro, la esfera volitiva. Esto lo realiza por dos caminos: en términos negativos, desmontando críticamente los prejuicios que atentan contra el carácter espiritual de las principales vivencias de la esfera afectiva; en términos positivos, evidenciando minuciosamente que las principales vivencias que conforman la esfera afectiva tienen una estructura intencional precisa.

Los “prejuicios” sobre la afectividad

Los prejuicios que se oponen a reconocer el carácter espiritual de las principales vivencias que tienen lugar en la esfera afectiva son fundamentalmente tres. El primero es el que interpreta toda la esfera afectiva a la luz de ciertas vivencias afectivas que tienen un estatuto ontológico ínfimo, como los sentimientos corporales, los estados anímicos e incluso las pasiones emocionales consideradas en sentido estricto;[16] puesto que estas vivencias afectivas muestran tener  —a su manera cada una—  un carácter “irracional” e “inestable” se piensa con frecuencia que este carácter es extendible sin más a toda la esfera afectiva.[17] El segundo es el que supone que la entera esfera afectiva depende de alguna manera del cuerpo o por lo menos lo implica en sus dinámica, de tal forma que todas las vivencias afectivas  —incluidas el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la felicidad y la infelicidad—  habría que verlas como “efectos” subjetivos originados por diversos estados objetivos del cuerpo, que se modificarían con las alteraciones orgánicas de éste.[18] El tercero es el que toma en consideración las vivencias afectivas más importantes de la esfera afectiva  —como el amor, la alegría, el entusiasmo, la conmoción, el odio, la tristeza, la indignación o el pesar—  sin atender empero a la vinculación orgánica, necesaria y significativa con los objetos que las suscitan en el interior del hombre, en los cuales todas ellas encuentran su adecuada justificación.[19]

La crítica que puede hacerse al primer prejuicio es que no toma en cuenta que la esfera afectiva abarca una enorme variedad de vivencias afectivas que se distinguen entre sí por su cualidad psíquica, su estructura esencial y su nivel ontológico; por ello no pueden tomarse todas como realidades homogéneas.[20]

Existe, por ejemplo, una gran diferencia entre un sentimiento corporal como el “placer físico” y un sentimiento espiritual como la “fruición interior”; un abismo enorme separa, igualmente, un estado anímico de “depresión intensa” de un estado espiritual de “tristeza profunda”;[21] los mismo puede decirse del estado psíquico de “buen humor” con relación a la auténtica “alegría” y de la “contrición” genuina respecto del puro “remordimiento”. Esta diversidad es la que permite entender por qué términos como “emoción”, “sentimiento”, “pasión”  —empleados con frecuencia en el habla ordinaria para designar el entero mundo de las vivencias afectivas del hombre—  son, en el fondo, inadecuados para hacer justicia a las notables diferencias esenciales que existen entre estas vivencias, por qué no puede hacerse empleo de estos términos de manera unívoca e incluso analógica sin un paciente pero, sobre todo, meticuloso trabajo de penetración y clarificación previo realizado sobre este movedizo terreno.[22]

La crítica que puede hacerse al segundo prejuicio es que pasa por alto que la relación de las vivencias afectivas con el cuerpo depende de la naturaleza misma de las vivencias que en cada caso están en cuestión en el interior del hombre.[23]

Hay vivencias afectivas que no sólo están en relación estrecha con el cuerpo sino que son, por decirlo así, “voces” del mismo cuerpo, formas como éste se hace “sentir” en el interior del hombre, como el dolor de cabeza o el cansancio, la irritación de los ojos debido al excesivo contacto con la polución y la luz o el dolor experimentado en un brazo por el pinchazo de una inyección hipodérmica; también hay que contar entre estas vivencias el placer que se prueba al tomar un baño caliente en una tarde de frío o por la refrescante brisa que toca el rostro en un día soleado.[24] Estas vivencias afectivas están tan estrechamente ligadas al cuerpo que incluso se localizan en un específico lugar de éste.[25] Mediante ellas, el hombre toma consciencia directa de su propio cuerpo. Así pues, el carácter “corporal” de estas vivencias afectivas se evidencia en la misma cualidad de estas vivencias y en la naturaleza de su ser experimentadas por el hombre.[26]

Hay otras vivencias afectivas que no ostentan esta relación esencial con el cuerpo. Se trata de estados o de humores que tienen un rasgo marcadamente más “subjetivo”, como la depresión o la euforia, el malhumor o estar de buenas.[27] A través de ellas el hombre se sumerge dentro de sí mismo y se desvincula incluso de su propio cuerpo y del mundo entorno. Tales son los llamados “sentimientos psíquicos” o también “estados emocionales”.[28] Aunque estas vivencias pueden originarse por diversos factores corporales  —como la pésima alimentación, la introducción en él de ciertas sustancias químicas o la mala calidad del sueño—  no se trata de una relación consciente y significativa con el cuerpo, sino de una relación meramente “causal” con éste. El cuerpo se convierte en el “agente” que produce en el hombre esos estados o humores que, sin embargo, son vividos por éste positiva o negativamente con independencia de dicho agente; la conciencia o la inconsciencia de su “causa corporal” no modifica en modo alguno la experiencia interior de estas vivencias. Además, algunos de estos estados o humores pueden deberse a causas puramente anímicas y no sólo corporales, como la angustia que se suscita en el interior del hombre por una tensión psíquica no desalojada o el espanto que experimenta dentro de sí el hombre por una impresión no tramitada de forma adecuada.

Sin embargo, hay vivencias afectivas que no guardan ninguna relación con el cuerpo en los dos sentidos señalados antes, como la alegría por la conversión de un pecador por mucho tiempo reacio, el arrepentimiento por el mal objetivo infligido a otra persona de manera injusta, la compasión por las desgracias físicas o morales acontecidas a un conocido o el amor que nace espontáneamente en el corazón por la concepción de un nuevo hijo. Son esas vivencias afectivas que reciben el nombre de “sentimientos espirituales” en sentido estricto,[29] por medio de las cuales el hombre experimenta dentro de sí hechos significativos o responde a ellos con una palabra interior propia, si bien entre ellas existen todavía ulteriores diferencias fundamentales. Estas vivencias son independientes del cuerpo como cualquier acto de conocimiento realizado con el entendimiento o cualquier toma de posición asumida con la voluntad, por ello merecen recibir el apelativo de “espirituales”.[30] El hecho de que presenten “efectos vivenciados” en el cuerpo cuando se presentan en el interior del hombre  —como las palpitaciones aceleradas del corazón o los cambios de coloratura del rostro—  no hace que estas vivencias afectivas sean más “corporales” y, por lo mismo, menos “espirituales” que las vivencias cognoscitivas o las vivencias volitivas.[31] De hecho, aquí se comprueba una relación causal con el cuerpo en sentido inverso al de las otras vivencias, porque no son éstas las que se convierten en “efectos” de las alteraciones del cuerpo, sino es el cuerpo el que se convierte en “órgano expresivo” del espíritu a través de estas vivencias afectivas.[32]

La crítica que puede hacerse al tercer prejuicio es que pierde de vista que ciertas vivencias afectivas  —como el amor, la alegría, el enfado, la pena, la compasión, el gozo—  pierden toda su “razón de ser” cuando, sin justificación alguna, se desvinculan de los objetos y sucesos del mundo que las suscitan en el interior del hombre, como el matrimonio con una extraordinaria mujer o la pérdida del trabajo, una enfermedad prolongada o el éxito de algunos negocios, un paisaje admirable o la basura que hay en la calle.[33] Estas vivencias no son meros “estados psíquicos” que tienen lugar en el interior del hombre, simples “hechos empíricos” que expresan su compleja situación anímica; antes bien, son verdaderas “respuestas afectivas” de su corazón a ciertos sucesos y objetos del mundo de carácter significativo, una “réplica emocional” a la importancia intrínseca de éstos; por eso no pueden entenderse al margen de ellos ni pueden considerarse con independencia de ellos.[34] Por la misma razón, no tiene mucho sentido analizar estas vivencias afectivas desde el punto de vista de su duración anímica o su intensidad emocional  —como se hace, por ejemplo, con los estados corporales del dolor y del cansancio o los estados psíquicos del estrés y del embotamiento—  porque lo más específico de ellas no se encuentra en su constitución psicológica, sino en sus contenidos objetivos, que provienen propiamente de la realidad. Son estos contenidos objetivos los que permiten entender su pertinencia psicológica, su relevancia antropológica e incluso su justeza moral en el interior del hombre.

La separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan comienza a tener lugar cuando se desplaza el tema específico de las mismas de los objetos que las motivan hacia su pura repercusión subjetiva.[35] Cuando se pasa, por ejemplo, de los motivos de la cólera a la cólera misma, de las causas de la tristeza a la tristeza como tal, de los objetos temidos al temor en sí, etcétera. Este desplazamiento en las vivencias afectivas del objeto que las motiva hacia su repercusión subjetiva tiene particular relevancia en las experiencias estéticas y en las experiencias morales del hombre, porque comienzan a cobrar más relevancia en ellas las repercusiones anímicas experimentadas que los valores estéticos y morales que están al origen de ellas.[36] La consecuencia más notoria de la separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan se encuentra en el “subjetivismo emocional” que empieza a trastocar estas vivencias[37] o, peor aún, en la “subjetivación” que muchas veces se hace de la realidad objetiva, que atañe de alguna manera a estas vivencias pero no se identifica con ellas.[38] De esta manera, la belleza estética y el deber moral  ­—que son “datos” objetivos de la realidad, independientes ontológicamente del hombre—  se convierten en puros “sentimientos” humanos y, por tanto, en meras realidades psíquicas, esto es, en “emociones” de belleza o “sentimientos” de deber.[39]

El carácter “espiritual” de la afectividad

Que las vivencias afectivas tienen un carácter espiritual quiere decir, por otro lado, que su estructura fundamental es “intencional”. El concepto de “intencionalidad” hace referencia  —en términos generales—  a una relación significativa del hombre con ciertos objetos.[40] No toda relación del hombre con los objetos puede considerarse “significativa”, aunque desde cierto punto de vista pueda decirse que es una relación “llena de sentido”. Cuando el hombre, por ejemplo, busca el agua que requiere beber para subsanar su deshidratación o intenta descansar en el lecho para resarcir su fatiga corporal establece, ciertamente, relaciones “llenas de sentido” con los objetos que pueden satisfacer en él determinadas necesidades (agua, lecho), pero el sentido de estas relaciones no es “significativo” en modo alguno para el hombre porque son establecidas por éste de manera inconsciente y sin haber pasado por el mismo centro personal de su ser; son relaciones propiamente “teleológicas”.[41]

Las relaciones significativas con los objetos comienzan cuando el hombre, por un lado, cobra conciencia de la presencia de dichos objetos y, por el otro, comprende de alguna manera el sentido de éstos. Estas relaciones significativas con los objetos no serían posible si éstos, dicho sea de paso, no fuesen a su vez portadores de una importancia intrínseca o de una significatividad propia como razón de su sentido, tal como se ha dicho más arriba.[42] Estas relaciones significativas con los objetos tienen lugar, primordialmente, en el ámbito del conocimiento, pues todas las vivencias cognoscitivas que realiza el hombre son esencialmente conscientes e intelectivas. Pero también se encuentran en el ámbito de la voluntad, ya que ningún acto concreto de volición se encamina a su objeto respectivo de manera inconsciente y ciega.

Pero el ámbito de la afectividad tampoco es ajeno a las relaciones significativas con los objetos que corresponden a sus vivencias más características.[43] Vivencias afectivas de evidente carácter intencional son, por ejemplo, los sentimientos de alegría y de tristeza.[44] Alegría o tristeza son vivencias que surgen en el interior del hombre en razón de la “consciencia” que se tiene de ciertos hechos reales. Que un hombre encarcelado injustamente sea liberado o que una persona perdone a otra que le ha infligido un mal objetivo hacen surgir en el interior del hombre la alegría; la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido hacen surgir en el interior del hombre la tristeza. Estos sentimientos son “intencionales” porque no surgen nunca en el interior del hombre sin la relación significativa con estos hechos; implican, necesariamente, una toma de conciencia de estos hechos y un acto de comprensión de su sentido por parte del hombre. A su vez, estos hechos exigen tener como contenido una importancia intrínseca o una significatividad propia como fundamento de su sentido pues, si fuesen hechos “neutros” que ocurren en el mundo no habría ninguna razón para que en el interior del hombre se suscitasen estos sentimientos.[45] Estos tres factores están vinculados entre sí de manera íntima en el surgimiento de la alegría o de la tristeza en el hombre.

Todo esto quiere decir que dichos sentimientos son “motivados” en el hombre por estos hechos y, en razón de ello, no pueden entenderse “al margen” de éstos; su cualidad afectiva, por un lado, y su profundidad emocional, por el otro, dependen del contenido de valor de estos hechos y del lugar jerárquico en el ser que corresponde a éstos.[46] Sentimientos como la alegría o la tristeza no surgen en el interior del hombre sencillamente “porque sí”, sin “razón” alguna, incluso en los casos en que brotan en el interior del hombre de manera espontánea. Estos sentimientos, por eso, deben considerarse con todo derecho como “racionales”.

Por su parte, las vivencias afectivas cuya estructura fundamental no es intencional no pueden considerarse propiamente espirituales sino más bien “infra-espirituales”, ya que no se originan en el hombre de relaciones significativas con hechos intrínsecamente importantes o altamente significativos como los anteriores; son vivencias que no implican, en su estructura interna, ni una toma de conciencia por un lado, ni una capacidad de comprender por el otro. Esto significa, a su vez, que su presencia dentro del hombre se debe a factores distintos a los ya señalados, como el exceso de fatiga, la ausencia de sueño, cambios de temperatura, variaciones de luz y de calor, enfermedades prolongadas, comportamientos sedentarios, agentes irritantes; es decir, a causas psico-físicas. Tal es el caso, por ejemplo, de estados anímicos como el embotamiento o la melancolía, el malhumor o la irritabilidad.[47]

En este otro tipo de vivencias afectivas es donde mejor se aprecia la diferencia radical que existe entre lo que tiene lugar en el mundo externo como “suceso” y lo que ocurre en el mundo interno como “vivencia”. De esta manera, que el hombre haya amanecido eufórico o de buen humor nada tiene que ver con la liberación de otro hombre injustamente encarcelado o con el perdón que una persona prodiga a otra persona por los males objetivos que ésta le ha infligido; igualmente, que el hombre se encuentre cansado o melancólico son vivencias afectivas totalmente ajenas a la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido. Estas vivencias afectivas contribuyen, por esto, al “oscurecimiento”, la “distorsión” o el “ofuscamiento” de los sucesos del mundo cuando se hacen presentes en el interior del hombre. Muchas veces son, incluso, una fuente importante de “alteración” de la relación significativa del hombre con estos hechos que, en sí mismos, pueden ser importantes.

Formas principales de “vivencias afectivas” espirituales

Ahora bien: las vivencias afectivas cuya estructura fundamental es “intencional” son de dos especies distintas.[48]

Hay vivencias afectivas   —como la conmoción o la compasión, la aflicción o la tribulación—  que ponen de manifiesto el modo como los eventos de la realidad “afectan” al corazón del hombre. El arrepentimiento de una persona que ha infligido un mal objetivo a otra persona o la muerte de un hombre que en vida se destacó por ser humilde, honesto y bondadoso, por ejemplo, son sucesos que “tocan” el corazón del hombre y lo “rompen”; la concepción de un hijo largamente esperado o la audición de una pieza musical excepcionalmente bella, asimismo, son acontecimientos que “sacuden” el corazón del hombre y lo “derriten”.[49] Es a esta primera clase de vivencias afectivas a la que conviene con toda propiedad el nombre de “afectos”.[50]

Por su parte, hay vivencias afectivas  —como el amor y el odio, la alegría o la tristeza—  que evidencian la forma como el hombre “responde” con su corazón a los eventos de la realidad. El hombre, por ejemplo, “sale” al encuentro del encanto de otra persona o del examen superado positivamente con su amor o con su alegría; el hombre, igualmente, se “dirige” con su odio o con su tristeza a una persona que le ha infligido un gran mal o a la pérdida de un objeto personal entrañable. Estas vivencias afectivas son las “palabras” con las que el corazón del hombre se pronuncia de manera positiva o negativa ante los acontecimientos de la vida o los sucesos del mundo.[51] Es por eso que a esta segunda clase de vivencias afectivas corresponde propiamente el nombre de “emociones”.[52]

En ambas especies de vivencias afectivas existe una relación significativa con hechos de la realidad que pone claramente en evidencia su estructura “intencional”. En cada una, sin embargo, esta relación significativa con los hechos de la realidad se realiza de manera distinta. En el primer tipo de vivencias afectivas la relación significativa va de los sucesos del mundo hacia el corazón del hombre, pues son éstos los que “penetran” en las profundidades de éste; en el segundo tipo de vivencias afectivas, en cambio, la relación significativa va del corazón del hombre hacia los acontecimientos de la realidad, porque es éste quien se “expresa” ante ellos desde su interior. Los afectos siguen una dinámica “centrípeta” hacia el corazón del hombre; las emociones recorren una dinámica “centrífuga” desde el corazón del hombre.[53]

No obstante sus esenciales diferencias, existen entre estas dos especies de vivencias afectivas precisas relaciones de sentido. El segundo tipo de vivencias afectivas tiene como presupuesto el primer tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que el hombre se “sitúe” con su corazón ante acontecimientos de la realidad sin que éstos primeros hayan “tocado” de alguna manera su corazón; eso significa que los afectos preceden a las emociones. Por otro lado, el primer tipo de vivencias se continúa en el segundo tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que un hombre cuyo corazón ha sido “tocado” por un suceso de la realidad no se “pronuncie” después ante ese suceso de la realidad con su mismo corazón; eso quiere decir que las emociones secundan a los afectos.

Estas “relaciones de sentido” entre ambas especies de vivencias afectivas pueden expresarse de otra manera todavía. La ausencia prolongada de vivencias afectivas del segundo tipo (emociones) puede llegar a degenerar el auténtico sentido de las vivencias afectivas del primer tipo (afectos), pues éstas no sólo buscan que el hombre se vea “afectado” en su corazón por los sucesos de la realidad, sino que éste también sea capaz de “responder” con su corazón a estos mismos sucesos con el pasar del tiempo. Asimismo, la falta continua del primer tipo de vivencias afectivas (afectos) impide el surgimiento del segundo tipo de vivencias afectivas (emociones), ya que las “respuestas” del corazón del hombre a los acontecimientos de la realidad se originan en un corazón que primero ha sido “afectado” por los acontecimientos de la realidad. Las emociones liberan a los afectos del narcisismo afectivo; los afectos salvaguardan a las emociones de la superficialidad afectiva.


* La “psicología de la afectividad” de Dietrich von Hildebrand puede encontrarse principalmente en las siguientes obras y artículos: Hildebrand, Dietrich von, Ethik, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; Hildebrand, Dietrich von, The Heart. An analysis of Human an Divine Affectivity, St. Augustine’s Press, Indiana, 20073; Hildebrand, Dietrich von, The Art of Living, Sophia Institute Press, Manchester, New Hampshire, 19943; Hildebrand, Dietrich von, “Die geistigen Formen der Affektivität”, en: Situationsethik und kleinere Schriften, Gesammelte Werke, Band VIII, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 195-208. De todas estas obras y artículos, he empleado las traducciones españolas que existen hasta el momento: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra, Madrid, 19972; Hildebrand, Dietrich von, “El corazón Humano”, en: Actitudes Morales Fundamentales, Palabra, Madrid, 2003; pp. 167-186; Hildebrand, Dietrich von, Las formas espirituales de la afectividad, colección “Excerpta Philosophica” n. 19, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1996.
[1] El corazón, 56.
[2] El corazón, 58-58, nota 3.
[3] Ibídem.
[4] Ética, 194-204.
[5] El corazón, 24; 26; 57.
[6] El corazón, 60.
[7] El corazón, 57.
[8] El corazón, 57.
[9] El corazón 58.
[10] El corazón, 58-59.
[11] El corazón, 133-139.
[12] El corazón, 15.
[13] El corazón, 40-41.
[14] El corazón, 47-47.
[15] El corazón, 41-46.
[16] El corazón, 33-36; 72; Ética, 124; 203.
[17] El corazón, 73-80.
[18] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177; Ästhetik I: 34-36.
[19] El corazón, 36-37.
[20] El corazón, 34; 88.
[21] El corazón, 34.
[22] Ética, 124; 203; El corazón, 34.
[23] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177.
[24] El corazón, 60.
[25] El corazón, 60-61; Las formas espirituales de la afectividad, 18; “El corazón humano”, 176.
[26] El corazón, 61.
[27] El corazón, 64-65.
[28] El corazón, 64-65; Las formas espirituales de la afectividad, 18-19; “El corazón humano”, 176.
[29] El corazón, 65-72.
[30] Las formas espirituales de la afectividad, 19-20.
[31] Las formas espirituales de la afectividad, 20.
[32] Ética, 202.
[33] El corazón, 36-37.
[34] El corazón, 99-100.
[35] El corazón, 37.
[36] Ibídem.
[37] El corazón, 99-100.
[38] El corazón, 38; Ética, 123-124.
[39] El corazón, 38-39.
[40] Ética, 190; El corazón, 65-66.
[41] Ética, 193-194.
[42] Ética, 190-193.
[43] El corazón, 60.
[44] Las formas espirituales de la afectividad, 10-18; “El corazón humano”, 170-175.
[45] Ética, 128-129.
[46] El corazón, 66-67.
[47] El corazón, 68-69.
[48] Ética, sobre el “ser afectados”, ver: 206-209; 223-225; sobre las “respuestas afectivas”, ver: 201-204.
[49] Ética, 208.
[50]Afficere”, en latín, indica esta capacidad que tiene el hombre de ser “tocado” y “alterado” por los acontecimientos del mundo afectivamente.
[51] Ética, 201.
[52]E-movere”, en latín, pone en evidencia el movimiento de los afectos hacia una dirección opuesta al individuo que los experimenta.
[53] Ética, 208.

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Los valores vistos desde la “esfera del ser”

Para comprender el específico carácter que corresponde a los valores que son intrínsecos a los objetos de la realidad es necesario ver más allá de la dinámica que determina la motivación del hombre; después de todo, los objetos de la realidad no se presentan en la experiencia tan sólo desde el punto de vista de su posible motivación para el hombre, sino como algo “definido” y “consistente” en sí mismos.

Esto quiere decir que el “análisis psicológico” de la motivación del hombre  —del cual se ha partido para descubrir la importancia intrínseca o la significatividad propia de los objetos de la realidad—  debe conducir ahora al “análisis metafísico” de esta importancia o significatividad de los objetos de la realidad en razón de sí misma.

Tipos fundamentales de valores

Muchos son los datos que el “análisis metafísico” de los valores puede revelar acerca de éstos sobre la base de la misma experiencia, una vez que se prescinde del punto de vista de la motivación del hombre de la que primero se ha partido. El primero de todos ellos es la distinción fundamental que debe hacerse entre valores de naturaleza cualitativa y valores de carácter ontológico.[1]

Estos últimos valores son aquellos que atañen a la estructura misma de los seres, al hecho mismo de ser tales seres; por ejemplo, una piedra (ser material), una planta (ser viviente), un animal (ser consciente), una persona (ser alguien). Todos ellos tienen su fundamento en el hecho de ser “algo”  —en un sentido preciso y definido—  en lugar de “nada”; por eso, el valor ontológico más básico de todos ellos es, sencillamente, “ser”.[2] Por su parte, los primeros valores son aquellos que, por decirlo de alguna forma, “acompañan” a cada ser y “exaltan” su naturaleza constitutiva, confiriéndoles una “cualidad” determinada  —de ahí el origen de su propio nombre—  como bello o feo, bueno o malo, inteligente o estúpido, entre otros.[3]

Diferencias esenciales

La primera característica que se desprende de esta distinción fundamental entre los valores es que la importancia o significatividad que presentan los valores ontológicos coincide con el ser en que se sustentan: para el hombre, su valor ontológico consiste en ser una “persona”; para el animal, en ser un viviente “consciente”; para la planta, en ser una cosa “viva”; para una cosa, en ser algo más que “nada”. Por esa razón, estos seres no pueden perder su importancia o venir a menos en su significatividad sin dejar de ser lo que son en sí mismos; su valor se aúna inescindiblemente con su mismo ser.

En los valores cualitativos, en cambio, la importancia o significatividad que presentan es algo que poseen los seres sin, por ello, identificarse con éstos (si bien es cierto que muchos valores cualitativos “inhieren” en la naturaleza de estos seres en forma muy profunda, como es el caso de los valores morales para los seres personales llamados “hombres”). Por esa razón, estos seres pueden “perder” dichos valores sindejar de ser, por ello, lo que son (persona, animal, planta, piedra), así como también pueden “adquirir” estos valores sin, por ello, ser más de lo que ya son (persona, animal, planta, piedra). Esto significa, en el fondo, que los valores cualitativos son independientes de los seres que los portan, aunque inhieran incluso profundamente en ellos.[4]

Una segunda característica que está estrechamente ligada a la anterior es que los valores cualitativos tienen una esencia tan definida y consistente que pueden ser conocidos en buena medida por el entendimiento del hombre sin hacer referencia necesaria a los seres en los cuales inhieren. Valores como la “humildad” o la “generosidad”, por ejemplo, pueden ser comprendidos en sí mismos por el entendimiento del hombre sin apelar a los seres personales que los encarnan de manera concreta en sus vidas (Juan o Andrés); lo mismo puede decirse de valores como la “profundidad mental” o la “perspicacia intelectual” que, no obstante estar referidos al entendimiento de un hombre determinado (Platón o Aristóteles), pueden ser comprendidos sin atender a éste de manera concreta.

En cambio, los valores ontológicos exigen, para ser comprendidos por el entendimiento del hombre, atender al mismo tiempo también al ser en el cual subsisten y sin el cual se vuelven incomprensibles. El valor de la “persona”, por ejemplo, no puede desvincularse de la misma existencia de la persona para ser comprendida por el entendimiento del hombre; igual hay que afirmar del valor de ser “algo” respecto a cualquier cosa.[5]

Una tercera característica que distingue la importancia o significatividad de los valores ontológicos respecto de los valores cualitativos es que estos últimos admiten “gradaciones de plenitud” en los seres que los poseen, mientras que aquellos otros se mantienen siempre invariables.[6] El hombre, en efecto, no es “más” o “menos” persona de lo que de hecho es; tampoco una planta es “más” o “menos” viviente de lo que de suyo es; una vez que son tales, el valor que caracteriza ambos seres se mantiene siempre idéntico.[7]

Donde puede haber una variación de “más” o de “menos” en estos seres es en el plano de sus operaciones, pero no en el plano ontológico; una planta, por ejemplo, puede estar “menos” llena de vida que otro días porque está decaída (aunque no tiene propiamente menos vida como tal) y un hombre puede ser “menos” digna como persona que otras veces porque sus malas acciones lo empobrecen (sin que esto signifique, de hecho, que es menos “persona” por ello).[8] En cambio, un hombre puede tener un entendimiento “más” agudo o “menos” obtuso que otro hombre, como un paisaje puede ser “más” o “menos” bello que otro paisaje.[9]

Una cuarta característica que diferencia los valores ontológicos de los valores cualitativos es que los primeros no establecen “gradaciones de valor” como estos últimos, aunque sí presentan una peculiar “jerarquía” entre todos ellos. La experiencia muestra al hombre que la “humildad” está por encima de la “generosidad” en el terreno moral y que la “profundidad mental” supera con mucho la “agudeza del entendimiento” en el campo intelectual y que la “tragicidad” sobrepasa en demasía la “comicidad” en el ámbito estético.

Asimismo, el hombre descubre a partir de la experiencia que valores como la “humildad” y la “generosidad” descuellan con relación a valores como la “comicidad” y la “tragicidad” o la “profundidad” y la “agudeza” mentales. Entre todos estos valores se distinguen “grados” que los separan en rangos de importancia y significatividad.

Respecto al hombre, empero, el valor “persona” no tiene gradaciones semejantes a aquellas, como tampoco el valor “viviente” lo tiene en relación a las plantas. Además, entre estos seres, más que “grados de valor” lo que existen son “categorías” o “clases de valor” que se corresponden en todo a la perfección ontológica que atañe a cada uno.

Con todo, la característica más importante que diferencia a los valores ontológicos de los valores cualitativos  —la quinta—  es que estos últimos se hacen presentes en la experiencia a través de pares de “cualidades contrapuestas” que se excluyen recíprocamente de una forma muy especial, cosa que en modo alguno ocurre con los primeros. A la belleza se contrapone la fealdad y a la profundidad intelectual se contrapone la superficialidad mental; a la humildad se contrapone la soberbia y a la generosidad se contrapone la tacañería.[10]

Se habla, en este sentido, de “valores positivos” y de “valores negativos”, sin que esta negatividad de algunos valores se entienda como una mera “negación” o una simple “ausencia” de la positividad de los otros valores. Los valores negativos tienen una cualidad definida y precisa que, sin embargo, contiende tajantemente con la cualidad definida y precisa de los valores positivos, a los cuales se contraponen radicalmente.

Entre estas cualidades contrapuestas hay, no obstante, una preeminencia de los valores positivos sobre los valores negativos, en el sentido de que su inteligibilidad es de tal manera originaria que son comprensibles al entendimiento del hombre sin confrontarlos necesariamente con sus opuestos, mientras que estos últimos reclaman de alguna manera la presencia de los valores a lo que se contraponen.

Por su parte, en el ámbito de los valores ontológicos sólo es posible hablar en términos de ser o de no-ser, que no son, en sentido estricto, “contraposiciones” sino, más bien, “contradicciones” que, por lo tanto, no se “oponen” entre sí, sino que se “niegan” recíprocamente. Por eso, al valor ontológico “algo” no se le contrapone, propiamente, “nada” porque, en realidad, es su negación absoluta; al valor ontológico “viviente” no se le opone, en sentido estricto, “no-viviente”, porque es su radical contradicción, pero tampoco se le opone el ser “inerte”, porque ambos se encuentran, más bien, en planos distintos del ser: el ser “inerte” está, ontológicamente, por debajo del ser “viviente” y el ser “viviente” está, ontológicamente, por encima del ser “inerte”. Lo mismo puede decirse del valor ontológico “persona”: su valor opuesto no es el ser “apersonal”, porque ésta es una categoría de ser distinta jerárquicamente a la otra; indica el grado de ser inferior al ser “personal”, pero no su opuesto.

La esfera de los valores cualitativos

El “análisis metafísico” de los valores pone en evidencia otros datos acerca de los valores cualitativos, prescindiendo ya de la comparación minuciosa con los valores ontológicos.

Principales notas

El primer dato es la “polaridad” que tiene lugar en el ámbito de los valores positivos y, correlativamente, en el ámbito de los valores negativos.[11] Ésta consiste en la exclusión de ciertos valores positivos cuando en los seres en los cuales residen éstos ya se encuentran presentes otros valores positivos. En el terreno estético, por ejemplo, un objeto encantador no puede ser al mismo tiempo imponente y un objeto divertido no puede ser simultáneamente cómico; en el campo moral, una persona justa no es por ello mismo bondadosa y una persona humilde no es en razón de ello gallarda. Lo mismo puede decirse con relación a los valores negativos: algo aburrido no es, por ello mismo, también amenazante o algo irritante no es justo por eso irascible; en el ámbito moral, la persona orgullosa no es pusilánime y el hombre lujurioso es todo, menos vengativo.[12]

Valores del mismo tipo se excluyen recíprocamente no tanto en virtud de su cualidad específica  —como los valores negativos se apartan de los valores positivos y viceversa—  sino por razón del objeto en el que deben residir, que es incapaz de abrazarlos todos al mismo tiempo.[13] En el ámbito de la realidad no hay ningún objeto que pueda poseer, por un lado, todos los valores positivos que son posibles o, por el otro, todos los valores negativos que son factibles; la riqueza cualitativa de la realidad no puede ser contenida en pocos objetos, sino que ésta se reparte equitativamente  —por decirlo así—  en muchos objetos distintos para poder poner de relieve la exuberancia de su diversidad.[14]

El segundo dato de los valores cualitativos que resalta plenamente en la experiencia es que éstos suelen formar “dominios de valor” o agruparse en “familias de valor”.[15]

Es claro que valores tales como la humildad, la pureza, la generosidad, la justicia, la modestia, pero también el orgullo, la lujuria, la tacañería, la injusticia o la indecencia forman un conjunto de valores que se diferencia nítidamente, por un lado, de valores como la comicidad, la delicadeza, la elegancia, la tragicidad, la imponencia, la grandiosidad y, por el otro, de valores como la agudeza mental, la profundidad intelectual, la amplitud de miras, la razonabilidad, la obtusidad, la estolidez, la estrechez, la superficialidad. Los primeros son valores “morales”, mientras que los otros son valores “estéticos” y valores “intelectuales”.

Con todo y que haya diferencias cualitativas muy grandes entre ciertos valores  —como la comicidad y la elegancia por un lado y la modestia y la justicia por el otro—  no son tan grandes como para llegar, por ejemplo, a la heterogeneidad que hay entre los valores “estéticos” y los valores “morales”; unos pertenecen a una familia de valor que es un distinta de la otra familia de valor.

Estas diferencias entre valores cualitativos se afinan mejor todavía cuando se pone de relieve el “tema” que domina en cada uno de estos dominios de valor.[16]

Los valores morales giran en torno a la bondad de las acciones humanas que los encarnan, en tanto que los valores estéticos giran en torno a la manifestabilidad y la agradabilidad de la belleza que hay en las cosas; los valores intelectuales, en cambio, tienen por tema las diversas cualidades que presenta la mente con relación a la aprehensión y al conocimiento de la realidad.

Las familias de valor se distinguen entre sí, entonces, en razón del “tema” que domina en ellas, si bien no puede afirmarse de manera acrítica que exista en ellas un valor dominante sobre los demás a modo de un género supremo de todos ellos.[17]

Estas familias de valor también se distinguen entre sí en virtud del “rango” que las sitúa a unas por encima de otras. Si bien no es fácil determinar con claridad si el dominio de los valores estéticos es “superior” al dominio de los valores intelectuales o a la inversa, sí es posible afirmar que ambos son “inferiores” al dominio propio de los valores morales. Al conjunto de estos valores corresponde una dignidad y una nobleza que no tiene punto de comparación con valores pertenecientes a otras familias de valores. [18]

En efecto, los valores morales son “personales” en un sentido único que no se iguala al carácter personal de los valores intelectuales porque emanan del centro mismo del ser del hombre, mientras que estos otros valores hacen referencia más bien a talentos naturales que hay en el hombre que, si bien engrandecen su persona, son algo más bien dado a ella.[19]

Asimismo, los valores morales son “libres”, en el sentido de que su existencia en el mundo depende de actos de libertad específicos realizados por el hombre que los encarna en su propio ser.[20] Bajo este punto de vista, tanto los valores estéticos como los valores intelectuales tienen  —cuando se refieren a una persona—  un carácter de “gratuidad” y de “donatividad” que no poseen los valores morales, porque no pueden ser conseguidos a través de sus propias manos.

Por último, entre los valores cualitativos que conforman una misma familia de valor existen “diferencias de grado” que sitúan a unos por encima de otros. Aunque todos constituyen la misma familia de valor, no todos ocupan el mismo “lugar” dentro de la misma; unos valores cualitativos son más “centrales” que otros.

Comparados con la bondad misma, los demás valores morales son más bien subespecies de ésta, en el sentido de que cada uno expresa esta bondad a su manera; la bondad es el valor supremo dentro de esta familia de valores cualitativos.[21]

Por su parte, en la familia de los valores estéticos la elegancia y la comicidad ocupan un puesto más bien periférico respecto otros valores centrales de este dominio como, por ejemplo, el encanto, la delicadeza, la imponencia o la sublimidad; de hecho, se hallan en las antípodas de la belleza, que es el valor dominante en esta familia de valor.[22]

* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 132-141.
[2] Ästhetik I: 81-82; Ética, 134.
[3] Ética, 134; Ästhetik I: 82-83.
[4] Ética, 136.
[5] Ética, 135-136.
[6] Ética, 138-139.
[7] Ética, 138.
[8] Ética, 140.
[9] Ética, 139.
[10] Ética, 135; Ästhetik I: 82.
[11] Ética, 143-144.
[12] Ética, 143.
[13] Ética, 143-144.
[14] Ética, 144.
[15] Ética, 132-133; Ästhetik I: 82-84.
[16] Ética, 133.
[17] Ästhetik I: 83-84. Esto es particularmente importante para el caso de la belleza y los valores estéticos; pero en el caso de los valores morales es posible establecerlo de esta manera, porque todos los valores pertenecientes a esta familia giran en torno a la “bondad” de los actos humanos.
[18] Actitudes morales fundamentales, 17-19.
[19] Actitudes morales fundamentales, 18; Ética, 169-171.
[20] Ética, 172.
[21] Actitudes morales fundamentales, 75-76.
[22] Ästhetik I: 86-86; 377-382; 383-414.

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Los valores vistos desde la “esfera de la motivación”

En términos amplios, la palabra “valor” expresa para Dietrich von Hildebrand un dato elemental de la realidad que denomina “importancia” o también “significatividad”.[1] Este dato de la realidad es completamente originario[2] y, por tanto, irreductible a cualquier otra cosa; por eso no puede compararse con ningún otro dato de la realidad.[3] Por esa razón, para comprenderlo adecuadamente no existe otro camino para el entendimiento del hombre que abordarlo en sí mismo, a partir de los contenidos específicos que aporta la experiencia sobre este mismo dato.[4]

El punto de partida elegido por Hildebrand para adentrarse en la naturaleza del valor es el análisis de la “motivación” que experimenta el hombre dentro de sí mismo.[5] Aunque se trata de algo que tiene lugar en el ámbito de la vida psíquica del hombre, esta vivencia subjetiva es fundamental para descubrir este dato que, sin embargo, pertenece a la misma realidad en razón de su objetividad: el valor.[6]

La evidencia “originaria” de la realidad

La motivación pone en evidencia al hombre que la realidad en su conjunto se compone de dos tipos radicalmente distintos de objetos, completamente irreductibles entre sí: los objetos que se presentan ante él con alguna forma de “importancia” o de “significatividad” y los objetos que más bien se hacen presentes ante él de forma “neutra”.[7]

El hombre descubre esta diferencia fundamental sobre la base de su propia motivación: mientras da cuenta de los objetos neutros de la realidad con “indiferencia”  —que nada tiene que ver con “desprecio” o “descrédito” en este contexto—  no puede hacerlo con relación a los objetos de la realidad importantes o significativos sin que su voluntad por un lado, o su afectividad por el otro, se “muevan” de alguna manera.[8] Una vez captados, tales objetos no lo dejan en absoluto “indiferente” como los otros objetos; algunas decisiones que toma a partir de este hecho o ciertas vivencias que experimenta después de este hecho  —como la alegría o el entusiasmo—  lo confirman con elocuencia.

Dos formas de “relación” con los objetos

La motivación tiene dos formas completamente distintas  —irreductibles entre sí—  en el hombre. Los objetos importantes o significativos, en efecto, pueden solicitar la espontánea adhesión de su voluntad por un lado, pero también pueden suscitar de manera inmediata una serie de sentimientos dentro de él por el otro.[9] Esto hace evidente que son otras “esferas” o “dimensiones” del ser del hombre las que se ponen en juego a la hora de entrar en relación con los objetos de la realidad: en la motivación, por ejemplo, son llamadas a causa tanto la esfera volitiva como la esfera afectiva del hombre;[10] en la indiferencia, en cambio, interviene tan sólo la esfera cognoscitiva del hombre.[11]

Así pues, la motivación descubre otras dos formas que tiene el hombre de entrar en “relación intencional”[12] con los objetos de la realidad más allá de la “relación intencional” estrictamente cognoscitiva: la intencionalidad de su voluntad por un lado; la intencionalidad de su afectividad por el otro.[13] En la primera, por ejemplo, el hombre aprehende con su entendimiento una serie de “propiedades” o de “características” tanto esenciales como accidentales de los objetos de la realidad; en las otras dos, en cambio, el hombre da cuenta de los “valores” de los objetos de la realidad al captar su importancia o significatividad desde su propia motivación.[14]

Objetividad de los valores de la realidad

Una pregunta legítima que puede hacerse el hombre acerca de la importancia o de la significatividad que capta de los objetos de la realidad a través de la experiencia de la motivación es si ésta pertenece efectivamente a los objetos como una “propiedad” o una “cualidad” inherente a ellos[15] o es más bien el resultado de los movimientos propios de su voluntad o de su afectividad que se proyectan de alguna manera sobre éstos.

En efecto, el hombre puede llegar a pensar que los objetos de la realidad son importantes o significativos porque sus “deseos” por un lado y sus “intenciones” por el otro  —dos movimientos característicos de la voluntad—  les confieren a éstos este particular carácter, de tal manera que si el deseo cesase o la intención se contuviese tales objetos de la realidad se revelarían tan “neutros” como otros objetos de la misma realidad.

Asimismo, el hombre podría pensar que la importancia o la significatividad de los objetos de la realidad tiene su asiento último en los “estados psíquicos” que atraviesa en determinados momentos de su decurso anímico  —como el entusiasmo o la depresión, su buen humor o su mal humor, su excitabilidad o su aletargamiento, entre muchos otros—  de tal forma que al variar el estado psíquico inicial desde el cual son considerados por el hombre o al volver el hombre a cierto estado de neutralidad psíquica el carácter de estos objetos también variaría o incluso se perdería.

Esta cuestión es decisiva para el hombre, pues se trata de saber si la importancia o significatividad de los objetos de la realidad “depende” en definitiva de la motivación experimentada por el hombre (volitiva o afectiva) o más bien la motivación (volitiva o afectiva) que experimenta el hombre es “detectora” de la importancia o significatividad de los objetos de la realidad, porque en última instancia se trata de algo totalmente distinto a su propio ser. Se trata de descubrir, en una palabra, si los valores que se adjudican a los objetos de la realidad son “objetivos” o “subjetivos”, “intrínsecos” a éstos o “extrínsecos” a ellos.

Es la experiencia misma la que enseña al hombre que muchos objetos de la realidad mantienen su importancia o significatividad por encima de los deseos e intenciones de su voluntad y al margen de las fluctuaciones constantes de su afectividad. Así sucede, por ejemplo, con un acto generoso de perdón o con un arrepentimiento profundo.

Cuando el hombre testimonia que una persona ha “perdonado” el mal objetivo que le ha infligido injustamente otra persona o que esta última persona finalmente se ha “arrepentido” del mal objetivo que ha infligido a la otra persona de manera injusta está dando cuenta de la importancia que estos hechos poseen con independencia de sus deseos e intereses propios, ha captado la significatividad que poseen estos hechos por encima de los estados psíquicos que en ese momento lo determinan. La importancia de estos hechos no se origina en el hombre que los testimonia, sino que depende de ellos mismos; se trata de una importancia “intrínseca” a los hechos observados y, por lo tanto, de una significatividad que pertenece a estas acciones humanas de manera “objetiva”. Tanto el perdón generoso como el arrepentimiento profundo imponen su propio “valor” al hombre que entra en conocimiento de ellos a través de una experiencia.

Importancia meramente “subjetiva” de la realidad

Sin embargo, también es verdad que la experiencia enseña al hombre que hay objetos cuya importancia o significatividad está en estrecha relación tanto a los movimientos de su voluntad como a los movimientos de su afectividad; que de alguna manera se vinculan tanto a sus deseos e intenciones como a determinados estados psíquicos que hay en él. Así ocurre, por ejemplo, con el elogio que otra persona le prodiga a este hombre o con ciertas cosas que requiere tal hombre para satisfacer determinadas necesidades de su propio ser.

En efecto, cuando un hombre escucha el “elogio” que otra persona le prodiga  —con razones, como en un homenaje; o sin razones, como en la adulación—  está dando cuenta de la importancia que tal hecho conlleva, cae en la cuenta de la significatividad que este hecho comporta; sabe, al menos, que no está delante de un hecho “neutro” de esta persona al cual él mismo puede mirar con cierta indiferencia. La importancia o significatividad de este hecho, empero, depende en gran medida de la “satisfacción subjetiva”[16] que experimenta interiormente el hombre, ya sea porque el elogio cumple ciertas expectativas que éste se había forjado con su voluntad o porque el elogio viene a saciar determinadas emociones que éste abrigaba en su afectividad. Se trata, pues, de un hecho que sólo tiene importancia o significatividad para el hombre que está implicado en éste y que, además, no resiste las fluctuaciones que necesariamente experimentará el hombre en su interioridad con el paso del tiempo; no tiene el carácter universal e inmutable que distingue tanto al perdón generoso como al arrepentimiento profundo porque al final de cuentas no puede desligarlo de sí mismo.

Resultados de los análisis

Los análisis de la motivación del hombre que realiza Hildebrand ponen de relieve dos cosas.

Por un lado, que los objetos de la realidad son portadores de una serie de “valores” de cuya existencia da cuenta precisamente el hombre a través de su propia motivación; son objetos que, no obstante estar en estrecha relación tanto con la voluntad como con la afectividad del hombre, no dependen de la dinámica interior de ésta para tener valores propios.[17]

Por otro lado, que el hombre puede ponerse en relación con los objetos de la realidad mediante motivaciones puramente “subjetivas”, movimientos a través de los cuales éste procura tener alguna “satisfacción subjetiva” de estos objetos, ya sea en la esfera de su voluntad como en la esfera de su afectividad e incluso en ambas a la vez.[18]

En el primer caso, la motivación es un “efecto” de la importancia intrínseca o de la significatividad propia que poseen los objetos de la realidad; en el segundo caso, la motivación es la “fuente” de la importancia o de la significatividad con que el hombre mira los objetos de la realidad. No se habla propiamente aquí de dos tipos de valores  —uno “objetivo” y otro “subjetivo”—  sino, más bien, de un único tipo de valor respecto al cual el hombre puede conducirse de manera adecuada (reconociéndolo y plegándose a las exigencias de éste) o inadecuada (pretendiendo o reclamando algo de éste) en su motivación.[19]


* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 43; 78. El término que Hildebrand emplea en su propia lengua es “Bedeutsamkeit”, que puede traducirse de ambas formas.
[2] Ética, 77. Hildebrand dice “Urphänomen” en su lengua nativa.
[3] Ética, 99.
[4] Ética, 80-82.
[5] Ética, 33-36. El término alemán que emplea Hildebrand para indicar este fenómeno es “Motivation”.
[6] Ética, 38-40.
[7] Ética, 33-34.
[8] Ética, 34-35.
[9] Ética, 38-40.
[10] Ética, 198-200; 201-204.
[11] Ética, 33-34.
[12] Sobre este concepto, ver Ética, 190-194.
[13] Ética, 190-193; 194-196.
[14] Ética, 33-34.
[15] El término que emplea Hildebrand en alemán es “Eigenschaft”, que puede traducirse de las dos maneras.
[16] Sobre este concepto, ver la nota siguiente.
[17] Ética, 77-79.
[18] Ética, 86-88. Para expresar esto, Hildebrand emplea la fórmula “subjektiv Befriedigend”.
[19] Ética, 42-45.

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Hildebrand concibe la fenomenología como un “método de investigación” filosófica.[1] Su principal cometido es analizar de manera exhaustiva las “esencias” de cierto tipo de objetos que son aprehendidos por el entendimiento del hombre a través de la experiencia.[2] Estos objetos son todos aquellos que, ya desde la primera mirada intelectual que se dirige hacia ellos, muestran tener una especial “relevancia existencial” en contraposición a los demás objetos que se hallan inscritos en el ámbito universal de la realidad; tales son, por ejemplo, el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, entre muchos otros.[3]

La “relevancia existencial” de estos objetos se evidencia ante el hombre, por un lado, en la consistencia ontológica que éstos poseen en sí mismos y que los aparta radicalmente de cualquier ilusión o alucinación o ficción o ensoñación que pueda originarse en el ser mismo del hombre y, por el otro, en la excepcional inteligibilidad que todos ellos presentan ante el entendimiento del hombre, que los hace comprensibles de suyo apenas éste repara con atención en cada uno en razón de su sentido tan definido.[4]

Lo primero pone de relieve, por un lado, la trascendencia de los objetos respecto del hombre que los conoce con su entendimiento y, por el otro, la potencia de su propio ser que los hace estar muy por encima de cualquier forma de apariencia; lo segundo enfatiza la claridad peculiar que proviene de cada objeto, capaz de satisfacer las ansias de saber de todo hombre que se aproxima a ellos,[5] sin que ello signifique que sean “fáciles” de captar para sus actos cognoscitivos o “simples” de comprender para su entendimiento.[6]

El fundamento de todo esto se encuentra en la “esencia” que poseen estos objetos.[7] A diferencia de otros objetos cuyas esencias ostentan una genuina unidad interna, pero no radical desde el punto de vista ontológico y tampoco plena con relación a su propio sentido  —como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta[8]—  estos objetos que poseen una “relevancia existencial” propia exhiben una unidad interna absolutamente necesaria, incondicionada.[9] En ellos, por razón de su particular esencia, no tiene lugar la peculiar dicotomía que se presenta entre la “apariencia estética” (el modo como se muestran ante el hombre de manera inmediata) y su “naturaleza constitutiva” (aquello que el entendimiento del hombre descubre como razón de sí mismos) que es característica de objetos tales como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[10] De hecho, en estos objetos puede distinguirse con plena evidencia lo que pertenece a la esencia misma de éstos y lo que es meramente accidental a ellos.[11] Es su propia esencia la que hace que estos objetos se hagan presentes ante el entendimiento del hombre en sí mismos, con una inmediatez única.

La experiencia por medio de la cual el hombre capta los objetos que poseen una esencia de unidad interna absolutamente necesaria  —como el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  es muy diferente de la experiencia por medio de la cual aprehende el hombre los objetos que tienen una esencia de unidad interna genuina pero no totalmente consistente ni plenamente inteligible, como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[12] Mientras ésta última depende, por un lado, de la estructura concreta de la sensibilidad del hombre y, por el otro, de las características empíricas de los objetos, aquella otra reside exclusivamente en la excepcional inteligibilidad de sus respectivos objetos, asequible intuitivamente al entendimiento del hombre. Esta experiencia, por esto, se denomina “eidética”, para distinguirla de la otra experiencia que es, más bien, “empírica”.[13] Esta última depende de las “percepciones” y de las “observaciones” que haga el hombre de sus respectivos objetos, pero aquella otra echa mano tan sólo de la “intuición espiritual”.[14]

La fenomenología, sin embargo, no busca tan sólo “describir” los objetos que aprehende por medio de la experiencia, por minuciosa y rigurosa que pueda ser esta descripción de tales objetos. Antes bien, aspira a evidenciar de manera incontrovertible e inequívoca estados de cosas fundados en las esencias de éstos de modo inexorable; pretende llevar a la máxima patencia la conexión existente entre tales estados de cosas y la esencia en la que se originan;[15] proyecta, en una palabra, enunciar con toda claridad las leyes esenciales universales bajo las cuales se rigen tales estados de cosas.

Hay objetos, sin embargo, de los cuales no pueden determinarse con evidencia absoluta estados de cosas fundados necesariamente en sus respectivas esencias; objetos acerca de los cuales el entendimiento del hombre no puede descubrir de manera inequívoca e incontrovertible la conexión existente entre la unidad interna de éstos y sus correspondientes estados de cosas, por más que parta de la aprehensión intuitiva de los mismos y los describa pormenorizadamente con el entendimiento.[16] Son objetos que, no obstante su consistencia ontológica e inteligibilidad excepcional, o poseen una concretud tal que no puede universalizarse como las esencias necesarias consideradas en el sentido genuino de la palabra, o involucran también una gran cantidad de aspectos empíricos imprescindibles para su comprensión adecuada. Esto es de particular importancia para la estética, donde el hombre debe enfrentarse a realidades singulares  —como las obras de arte—  que se caracterizan por tener una plenitud cualitativa sui generis.[17]

Dos ámbitos de la realidad a los cuales se aproxima Hildebrand con este método de investigación filosófica que sumariamente se ha descrito  —la fenomenología—  son, por un lado, el mundo de los valores objetivos y, por el otro, el mundo de las vivencias subjetivas. Éste último designa el complejo de acontecimientos o de sucesos que tienen lugar en el recinto privado de la vida psíquica de cualquier hombre (de ahí el adjetivo “subjetivo” que acompaña al concepto “vivencias”); aquel otro señala un conjunto de cualidades o propiedades que poseen los objetos a los cuales se enfrenta el hombre en la experiencia en virtud de los cuales éstos se presentan como dignos o nobles (por eso el adjetivo “objetivo” que secunda al concepto “valores”). En próximas entregas se hará alusión a cada uno de ellos con más detenimiento.


[1] ¿Qué es filosofía?, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 213 (traducción de Araceli Herrera).
[2] ¿Qué es filosofía?, 213; 97-100; 87-89.
[3] Ética, Encuentro, Madrid, 1983; p. 21 (traducción de Juan José García Norro).
[4] Ética, 18.
[5] ¿Qué es filosofía?, 67.
[6] Ética, 22.
[7] ¿Qué es filosofía?, 97; 125.
[8] ¿Qué es filosofía?, 102.
[9] ¿Qué es filosofía?, 109.
[10] ¿Qué es filosofía?, 103-106.
[11] ¿Qué es filosofía?, 110.
[12] ¿Qué es filosofía?, 87-89.
[13] ¿Qué es filosofía?, 87-89. Hildebrand denomina la primera forma de experiencia “Soseinserfahrung” o “experience of such-being”; a la segunda la denomina, en cambio, “Realkonstatierung” o “empirical observation”.
[14] ¿Qué es filosofía?, 205-208.
[15] Ética, 23.
[16] Así lo afirma ya el mismo Hildebrand en la introducción al primer volumen de su Ästhetik cuando dice: “Buscamos, ante todo, el conocimiento de genuinas conexiones esenciales. Pero en el reino de la belleza, en el campo de lo estético, existen también muchos estados de cosas que son accesibles únicamente al conocimiento filosófico y al método filosófico de investigación, aunque no tengan el carácter de absoluta necesidad propio de las leyes esenciales típicas como, por ejemplo, 2 x 2 = 4; los colores presuponen la extensión; los valores morales no pueden inherir en seres no personales; la responsabilidad presupone la libertad” [I: 16].
[17] ¿Qué es filosofía?, 214-216.

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El pasado 26 de enero se cumplieron treinta y cinco años de la desaparición del pensador alemán Dietrich von Hildebrand, cuyo pensamiento ha jugado un importante papel en mi formación filosófica. Como homenaje hacia su persona, presento una breve reseña biográfica y bibliográfica con el fin de introducir una serie de estudios sobre sus principales aportaciones filosóficas que espero ir publicado más adelante.

 

* * *

Dietrich von Hildebrand nació el 12 de octubre de 1889 en la ciudad de Florencia. Fue el sexto hijo  —y el único varón—  del afamado escultor y ensayista del arte Adolf von Hildebrand y de Irene Schäuffelen, mujer de gran sensibilidad y de extraordinaria cultura. Pasó su infancia en la bella ciudad italiana, donde sus padres tenían como propiedad un ex-convento de frailes menores llamado precisamente “San Francesco”. Al acercarse a la adolescencia, empero, su familia decidió vivir también en la pródiga ciudad de Múnich la mitad del año, donde sus padres habían construido una lujosa mansión.

Sus cinco hermanas mayores  —Eva, Elisabeth, Irene, Sylvie y Bertel—  sobresalieron por sus notables talentos artísticos (y, en algunos casos, por su excepcional belleza física). Eva, por ejemplo, tocaba el piano con destreza y bailaba con encanto; Elisabeth fue pintora destacada en su tiempo e Irene fue una reconocida escultora como su padre; Sylvie tenía una gran sensibilidad para la literatura y Bertel fue una apasionada de la música (ésta última se casó con el famoso compositor Walter Braunfels, pero había mantenido antes relaciones sentimentales con los directores de orquesta Hermann Levi y Wilhelm Furtwängler; la otra hermana se desposó con el pintor belga Georges Baltus).

Su educación elemental corrió a cargo de preceptores privados, que sus padres hacían vivir en Múnich o en Florencia según el caso. Entre ellos se contaban  —además de Mademoiselle Böhrer, el Dr. Wühl y el Dr. Rietzler—  el arqueólogo Ludwig Curtius y el pedagogo Aloys Fischer, que más adelante sobresalieron en sus respectivos campos científicos. Con ellos estudió historia, filosofía y música y aprendió tanto el francés como el inglés, idiomas que llegó muy pronto a hablar con tanta fluidez como el italiano y el alemán.

A los quince años conoció los diálogos de Platón  —cuyo idioma original sabía leer—  enamorándose desde entonces de la filosofía. Por eso, cuando en 1906 alcanzó la madurez académica a la edad de diecisiete años, no fue nada extraño que se matriculase en la Universidad de Múnich para estudiar filosofía, a pesar de la oposición de sus padres. Allí conoció a Theodor Lipps, psicólogo y filósofo de orientación “psicologista”, cuyas magistrales lecciones por un lado, y su imponente personalidad por el otro, causaron gran impresión en él. Desde el comienzo de sus estudios acudió a las reuniones semanales del Akademischer Verein für Psychologie  —grupo de estudio fundado en 1894 por Theodor Lipps—  para participar en sus discusiones filosóficas y psicológicas con gran entusiasmo. A través de las actividades de la asociación entró en contacto con los profesores Alexander Pfänder y Moritz Geiger por cuyo concurso conoció las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, obra que jugarían un importante papel en su posterior evolución intelectual.

A mediados de 1907 trabó amistad con quienes habrían de ser las personalidades más influyentes en su pensamiento por el resto de su vida: Max Scheler, quien comenzaba ese año su carrera académica en la Universidad de Múnich; y Adolf Reinach, quien apenas tres años atrás se había doctorado en filosofía y estaba por concluir los estudios de leyes que posteriormente había emprendido. Si del primero le atrajeron tanto la genialidad filosófica como la personalidad carismática que trasformaba en nuevo e interesante cualquier aspecto de la realidad que abordara en su conversación, del segundo le cautivaron la claridad mental y el rigor intelectual por un lado, y la estatura moral y la ausencia de prejuicios por el otro, que lo disponían al encuentro con la verdad sobre cualquier cosa que reflexionara.

Dos años después, en el verano de 1909, decidió continuar su formación filosófica en la Universidad de Gotinga con Edmund Husserl, cuyos esfuerzos por encontrar una fundamentación objetiva para el conocimiento y sus encarnizadas luchas en contra toda forma de relativismo epistemológico lo habían conquistado. Con él, además de aprender con maestría los principios del método fenomenológico durante los tres años que estuvo en Gotinga obtuvo el doctorado en filosofía en 1912 con la disertación Die Idee der sittliche Handlung, a la que Husserl no dudó en calificar de “opus eximium” por la penetración de sus análisis y la profundidad de sus intuiciones, así como por el rigor de sus argumentos.[2] Este trabajo fue publicado en 1916 en el volumen tercero del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung  —órgano de difusión del movimiento fenomenólogico—  que había sido fundado tres años antes por Edmund Husserl en colaboración con Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Max Scheler y Adolf Reinach.[3]

El mismo año que se trasladó a Gotinga  —verano de 1909—  Adolf Reinach había comenzado a dar clases en la Universidad de esta ciudad como Privatdozent, después de haber obtenido su habilitación para la docencia con un trabajo sobre la naturaleza y la teoría del juicio (ahora perdido) bajo la supervisión de Husserl. Los cursos de ética tomados con Reinach ese año y los seminarios impartidos por éste sobre Platón y Descartes el año siguiente no sólo fueron para él muestras acabadas de análisis fenomenológicos, sino también ocasiones para profundizar en una forma de practicar la fenomenología que poco a poco lo llevaron a apartarse de forma crítica del pensamiento de Husserl, cuyo giro hacia el idealismo se fue haciendo más notorio por aquellos años. En 1911 colaboró con Theodor Conrad en la fundación de la Göttinger philosophische Gesellschaft  —grupo de estudio análogo al que había participado en Múnich—  donde habrían de reunirse los alumnos más destacados de Husserl de aquel tiempo: Jean Héring, Siegfried Hamburger, Hedwig Martius (quien se casaría años más tarde con Theodor Conrad), Alexander Koyré y Roman Ingarden.

Los años en torno a la elaboración de su disertación doctoral fueron muy importantes para él desde el punto de vista personal. En 1912 contrajo matrimonio con Margarete Denck y ese mismo año nació su único hijo, llamado Franz en honor a Francisco de Asís, santo por el cual tenía una especial devoción. En 1914 se convirtió a la Iglesia Católica junto con su esposa, culminando de esta manera un largo proceso de maduración espiritual que comenzó en 1907 al encontrarse con Max Scheler, quien le abrió el mundo de las realidades religiosas  —como la “santidad” y lo “sagrado”—  con sus conversaciones.

Con el estallido de la Primera Guerra Mundial ese mismo año, se trasladó a Múnich para cumplir sus deberes militares como voluntario, primero en una unidad de la Cruz Roja, después en un hospital de la misma ciudad. A principios de 1916 fue madurando en su mente la idea de habilitarse para la docencia en la Universidad de Múnich con el objeto de dedicarse a la enseñanza filosófica apenas terminase la guerra. En el escaso tiempo que le dejaban sus obligaciones militares escribió la disertación Sittlichkeit und etische Werterkenntnis durante todo el año de 1917 bajo la guía del historiador de la filosofía medieval Clemens Baeumker, presentando su examen de defensa en julio de 1918. Este trabajo se publicaría más tarde  —en 1922—  en el quinto volumen del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.[4] En agosto de 1918 pronunció la “lección inaugural” con la cual quedaba formalmente admitido al claustro de profesores de la Universidad, eligiendo como tema para ese evento “Vom Wesen der Strafe”;[5] Alexander Pfänder fue el encargado de darle la bienvenida al nuevo miembro a nombre de los docentes.

En los quince años que fue profesor en la Universidad de Múnich pronunció un gran número de conferencias sobre distintos temas tanto en su país de origen como en el extranjero, teniendo la oportunidad  —a partir de ello—  de trabar amistad con grandes personalidades del mundo intelectual católico, como los filósofos franceses Jacques Maritain y Etiénne Gilson, los historiadores del medioevo Martin Grabmann y Josef Pieper, los teólogos jesuitas Erich Przywara y Otto Karrer, el futuro Papa Pío XII  —entonces nuncio en Alemania—  Eugenio Pacelli, el superior general de los jesuitas Wlodomir Ledochowsky, el cardenal primado de Alemania Michael von Faulhaber, el fundador de la Asociación de Académicos Católicos Franz Xavier Münch, así como importantes políticos y miembros de la nobleza. A muchos de ellos tuvo oportunidad de recibirlos en su propia casa donde, desde 1924, se hacían con regularidad veladas culturales en las que se discutían importantes temas filosóficos y teológicos.[6]

De esas conferencias y de esas veladas surgieron los primeros libros escritos por él; en primer lugar, Reinheit und Jungfraulichkeit en 1927;[7] en segundo lugar, Die Ehe en 1929[8] y, en tercer lugar, Metaphysik der Gemeinschaft en 1930.[9] Asimismo, una parte representativa de sus ensayos filosóficos de aquella época está recogida en el libro Zeitliches im Lichte des Ewigen, publicado en 1932.[10] Entre esos ensayos se encuentran los que escribió tras la repentina muerte de Max Scheler en 1928, en los que hace un balance objetivo y crítico de sus concepciones filosóficas, deslindándose a su vez de éstas.[11]

Para poner a salvo a su familia de la persecución Nazi que se desató en contra suya apenas Adolf Hitler se convirtió en Canciller de Alemania  —pues desde 1921 se había encargado de poner a descubierto el peligro que representaba el Nacionalsocialismo desde el punto de vista cristiano y político—  en 1933 huyó hacia Austria, donde fundó una revista llamada Der christliche Ständestaat con la ayuda técnica del periodista Klaus Dorhn y la aportación económica del canciller austríaco Engelberg Dollfuss, donde denunciaba los riesgos que implicaba para los países de habla alemana el poderío creciente del partido nacionalsocialista. Ese mismo año de su forzado exilio publicó los libros Liturgie und Persönlichkeit[12] y Sittliche Grundhaltungen[13]  —que ya tenía preparados para la imprenta—  y escribió el libro Der Sinn Philosophische Fragens und Erkennens, que vio la luz hasta 1950 en razón de la difícil situación política que se estaba viviendo en aquel entonces.[14] Tras el asesinato del canciller Dollfuss a mano de los nazis austríacos, desde 1935 debió impartir clases en la Universidad de Viena para sustentar a su familia, hasta que en 1938 tuvo que huir nuevamente debido a que los Nazis invadieron Austria y tomaron el control de todo el país.

Después de esconderse en diversos países de la región, durante un año se instaló en Suiza y después se refugió en Francia, donde impartió clases en la Universidad Católica de Toulouse alrededor de otro año. Durante ese tiempo de grandes pruebas morales y duras estrecheces económicas  —los nazis habían incautado todos los bienes de su familia y lo habían reducido a la miseria—  escribió uno de los libros espirituales más bellos que salieron de su pluma, que contrasta en su tono con las terribles condiciones de la época: Die Umgestaltung in Christus, publicado en 1940 con el seudónimo de Peter Ott para que los Nazis no impidieran su aparición en Alemania.[15] Cuando éstos finalmente se apoderaron también de Francia, alcanzó a escapar milagrosamente hacia Portugal a través de España  —no sin antes sortear grandes peligros en el trayecto—  para trasladarse en barco hacia Estados Unidos, país al que llegó a finales de 1940. A partir de entonces comenzó la segunda parte de su vida.

Instalado en New York, obtuvo un puesto de profesor en la Universidad de Fordham, donde impartió diversos cursos de filosofía, principalmente de ética, teoría del conocimiento y estética. También desarrolló una frenética actividad de escritor, publicando, en el lapso de pocos años, una buena cantidad de obras filosóficas de gran nivel intelectual. Publicó, en 1952, Christian Ethics;[16] en 1953, The New Tower of Babel;[17] en 1955, Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze[18] y True Morality and Its Counterfeits;[19] en 1957, Graven Images. Substitutes for True Morality[20] y, en 1960, What is Philosophy?.[21]

Después de su jubilación, ocurrida en 1960, se ocupó en redactar varias obras en las que estaba trabajando desde varios años atrás. Entre ellas se encontraban, por ejemplo, Mozart – Schubert – Beethoven, de 1962,[22] Not As The World Gives, de 1963;[23] The Sacred Heart. An Analysis of Human and Divine Affectivity, de 1965;[24] The Art of Living, de 1965;[25] Man and Woman, de 1966;[26] Heiligkeit und Tüchtigkeit – Tugen heute, de 1969.[27]

Como cristiano comprometido, expresó sus hondas preocupaciones por la integridad de la fe católica en el mundo contemporáneo  —como consecuencia de la crisis religiosa que se desató en la Iglesia después de la conclusión del Concilio Vaticano II—  en una serie de obras polémicas y de espíritu combativo, como Trojan Horse in the City of God, de 1967;[28] Die Enzyklika “Humanae Vitae”. Ein Zeichen des Widerspruchs, de 1968;[29] Zölibat und Glaubenskrise, de 1969;[30] Der verwüstete Weinberg, de 1973.[31]

En vistas a la publicación de sus principales obras filosóficas en una colección de escritos  —promovida por la “Dietrich von Hildebrand Gesellschaft” fundada en su honor—  ocupó los últimos años de su vida en revisar y reeditar algunas obras antiguas, en supervisar la traducción a su lengua materna de otras escritas originariamente en inglés y en redactar a gran velocidad las últimas que tenía en mente. De esta manera surgieron los diez volúmenes de sus Gesammelte Werke, que ya no pudo ver publicados en su totalidad porque el 26 de enero de 1977 le sobrevino la muerte, a la edad de ochenta y ocho años.

Entre las obras revisadas o reeditadas se encuentran, por ejemplo, Die Umgestaltung in Christus (volumen X),[32] Metaphysik der Gemeinschaft (volumen IV)[33] y Liturgie und Persönlichkeit (volumen VII, primera parte),[34] así como una serie de escritos breves tomados de su vasta producción ensayística (reunidos en la segunda parte de los volúmenes VII[35] y VIII[36]). Las obras traducidas fueron, en cambio, Ethik (volumen II, hecha a partir de la segunda edición inglesa del mismo año),[37] Wahre Sittlichkeit und Situationsethik (volumen VIII, primera parte),[38] Substitute für wahre Sittlichkeit (volumen VII, primera parte)[39] y Was is Philosophy? (volumen I, realizada a partir de la segunda edición inglesa de 1973).[40] Sobre las obras nuevas escritas por él, aparecieron en vida: Das Wesen der Liebe (volumen III)[41] y Ästhetik 1 (volumen V);[42] de forma póstuma, en cambio: Moralia (volumen IX)[43] y Ästhetik 2 (1984, volumen VI).[44]

También aparecieron de forma póstuma y como obras independientes dos ensayos de regular tamaño que vinieron a coronar, por un lado, su ingente producción intelectual y, por el otro, conformaron el legado más rico de su vida personal: Über die Dankbarkeit, en 1980;[45] y Über den Tod, igualmente en 1980.[46]


[1] La fuente principal que he empleado para elaborar esta reseña biográfica es el libro escrito por la esposa de Dietrich von Hildebrand sobre la base de apuntes personales que este filósofo le fue escribiendo hacia el final de su vida: Hildebrand, Alice von, Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand, Palabra, Madrid, 2002; de ella misma he consultado también: “Dietrich von Hildebrand: un caballero para la verdad”, en: Anuario Filosófico, nº 12, Pamplona, 1979; pp. 185-198. Otros documentos de carácter biográfico que también he consultado son: Crosby, Henry John, “Dietrich von Hildebrand in his Unknown Role as Master Phenomenologist of Art”, en: Carlos Casanova (ed.), El amor a la verdad, toda verdad y en todas las cosas. Ensayos en honor a Josef Seifert, Universidad Católica de Chile / International Academy of Philosophy, Ediciones UC, Santiago de Chile, 2010; pp. 477-493; Parajón, Mario, “Prólogo”, en: Hildebrand, Dietrich von, La gratitud, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 05-10; Palacios, Juan Miguel, “Memoria de Dietrich von Hildebrand”, en: Bondad moral e inteligencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Encuentro, Madrid, 2008; pp. 133-140; Seifert, Josef, “Editor’s Introductory Essay”, en: Hildebrand, Dietrich von, What is Philosophy?, Routledge, London / New York, 1990 (3ª. Edición); pp. VII-LVI; Crosby, John / Seifert, Josef, “Dietrich von Hildebrand (1889-1977)”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 359-361; Schuhmann, Karl, “Husserl und Hildebrand”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 06-33; Stein, Guido, “Dietrich von Hildebrand: semblanza biográfica”, en: Anuario Filosófico, volumen 35, 2002, pp. 241-245.
[2] El juicio de Edmund Husserl sobre la disertación doctoral de Dietrich von Hildebrand puede ver en: Husserl, Edmund, “Urteil über Hildebrands Doktorarbeit”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 04-05 (Herausgegeben von Karl Schuhmann).
[3] Max Niemeyer, Halle, 1916; pp. 126-251.
[4] Max Niemeyer, Halle, 1922; pp. 462-602.
[5] El texto de esta lección inaugural fue publicado originalmente en: Philosophische Jahrbuch der Görres-Gesellsachaft, 32. Band, 1. Heft, Druck und Kommissions-Verlag, Fulda, 1919; pp. 01-14. También puede hallarse en: Hildebrand, Dietrich von: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 107-126.
[6] El mismo Hildebrand da cuenta brevemente de estas reuniones culturales hacia el final de la presentación que él mismo hace de sus propios escritos en: “Dietrich von Hildebrand Selbstdarstellung”; en: Pongratz, Ludwig Jakob (Ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Band II, Felix Meiner, Hamburg, 1977; pp.125-126.
[7] Oratorium Verlag, Köln / München / Wien, 1927.
[8] Ars Sacra Verlag, München, 1929.
[9] Haas und Grabherr, Augsburg, 1930.
[10] Josef Habbel, Regensburg, 1932.
[11] Ver, por ejemplo: “Max Scheler als Ethiker” (pp. 315-339); “Max Scheler Stellung zur katholischen Gedankenwelt” (pp. 341-364); “Max Scheler als Persönlichkeit” (pp. 365-387), en la obra mencionada antes. Estos ensayos fueron publicados después, integrados en un solo texto (“Max Schelers Philosophie und Persönlichkeit”), en: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 587-639.
[12] Anton Pustet, Salzburg, 1933.
[13] Matthias-Grünewald, Mainz, 1933.
[14] Peter Hanstein, Bonn, 1950.
[15] Benziger & Co., Einsiedeln / Köln, 1940.
[16] David McKay, New York / Thames & Hudson, London, 1953.
[17] Kennedy & Sons, New York, 1953.
[18] Josef Habbel, Regensburg, 1955.
[19] David McKay, New York / Musson, Toronto, 1955.
[20] David Mckay, New York, 1957.
[21] The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1960.
[22] Josef Habbel, Regensburg, 1962.
[23] Franciscan Herald Press, Chicago, 1963.
[24] Helicon Press, Baltimore / Dublin, 1965.
[25] Franciscan Herald Press, Chicago, 1965.
[26] Franciscan Herald Press, Chicago, 1966.
[27] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[28] Franciscan Herald Press, Chicago, 1967.
[29] Josef Habbel, Regensburg, 1968.
[30] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[31] Josef Habbel, Regensburg, 1973.
[32] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[33] Josef Habbel, Regensburg, 1975.
[34] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 189-297.
[35] “Miscellanea”, pp. 299-415.
[36] “Kleinere Schriften”, pp. 165-288.
[37] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[38] Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 07-164.
[39] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 11-188.
[40] Kohlhammer, Stuttgart, 1976.
[41] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[42] Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[43] Josef Habbel, Regensburg, 1980.
[44] Kohlhammer, Stuttgart, 1984.
[45] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.
[46] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.

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El “mundo” de los afectos humanos

Reflexiones sobre el “tocar” y el “ser tocados”

 

I

            Los afectos humanos constituyen un “mundo” muy peculiar.

            Hay algunos afectos que están vinculados a la capacidad de mirar que hay en el hombre. ¿Quién no se ha “emocionado” vigorosamente al ver ganar a su equipo favorito en una importante competencia deportiva, ya sea en el lugar de la contienda o a través de la televisión? ¿Quién no se “alegra” en demasía al ver al amigo por algún tiempo apartado de sus ojos? ¿Quién no se “entristece” terriblemente al ver las desgracias humanas en fotografías publicadas en Internet o en los periódicos que se venden en la calle?

            En cambio, hay afectos humanos que están más ligados a la capacidad de escuchar que tiene el hombre. Hay personas que “hieren” profundamente el corazón de otras personas al decir palabras desafortunadas en momentos inoportunos. Hay obras tanto poéticas como musicales creadas por ciertas personas que “tocan” íntimamente el corazón de otras personas con las situaciones o las composiciones que sugieren. Hay situaciones humanas que “sacuden” o “derriten” el corazón de algunos hombres cuando éstas llegan a sus oídos a través de las palabras.

            Sin embargo, afectos como la ternura o la compasión, el amor o la misericordia, no pueden surgir en el hombre más que a través del tacto. Por un lado, esta capacidad permite a los hombres  —como su nombre mismo lo indica—  entrar en “con-tacto”; no sólo hallarse “uno junto al otro” sino estar ambos en “una proximidad insuperable”. Más allá de esto, por el otro, esta capacidad permite a los hombres “sentir-se”, esto es, traducir su presencia recíproca en vivencias interiores, experiencias inmanentes o, dicho mejor, en “sentimientos”.

            ¿Cómo hubiese podido “apiadarse” la virgen María de los tormentos sufridos por su hijo Jesucristo sin haberlo estrechado en su regazo? ¿De qué otra manera podría darse la “conmiseración” del padre por la abyección del hijo ingrato más que en el abrazo que aquél le da al regreso a casa de éste? ¡Con razón el hombre repugnante a los ojos de otros hombres por su monstruosidad física experimentó “amor” incondicional por aquella mujer que no sólo le dio a beber agua con sus propias manos, sino además fue la única persona capaz de pasar sus delicados dedos por su deforme rostro? Esta es la grandeza que tienen obras inmortales del ingenio humano como La Piedad de Miguel Ángel, la Parábola del hijo pródigo de evangelio de Lucas y El jorobado de nuestra señora de París de Víctor Hugo, cuando se las considera desde el punto de vista afectivo.

            Mas también es la grandeza de las importantes obras de la solidaridad humana como los orfelinatos, los hospitales, los manicomios, las clínicas, los talleres, las escuelas, los refugios que muchos comenzaron al “encontrarse” con sus semejantes por la vida y “experimentando” en sus adentros sus desgracias. Después de todo, Juan Bosco, Teresa de Calcula, Damián de Molokai, Toribio de Benavente, José Moscati, son personas reales, no personajes literarios.

 

II

            Los afectos que giran en torno a la capacidad de tocarse que tienen los hombres  —ya sea porque “surgen” de ella o porque se “expresan” a través de ella—  tienen gran relevancia en las relaciones interpersonales.

            Por ejemplo, muy difícil sería para un niño adquirir tanto confianza como una mirada positiva en la vida sin las reiteradas muestras de “ternura” que llegan a él cotidianamente de la propia madre a través de sus besos y de sus abrazos. Muy complicado sería para una mujer asumir con paciencia y decoro las vicisitudes propias de sí misma, del matrimonio y del trabajo sin los arrumacos y las caricias que “amorosamente” le prodiga su esposo todos los días tanto en la alcoba como en la cocina, en el auto o en la calle. Muy arduo sería para los enfermos de los hospitales sobrellevar las penalidades de su condición sufriente sin la “compasión” que reciben a diario de enfermeras y familiares a través las curaciones de aquéllas y las atenciones de éstos.

            Por otro lado, ¿cómo podrían salir airosos los hombres que día tras día pasan por diversas formas de vulnerabilidad y desamparo  —como la inmigración, el encarcelamiento, la ancianidad, el accidente, la indigencia—  sin la “misericordia” que hallan en un brazo que los sostiene, una mano que los saluda, un hombro que los apoya, un regazo que los acoge? ¡Hasta el hombre recién fallecido se beneficia de estos sentimientos humanos cuando una mano cierra sus ojos u otra mano amortaja su cuerpo!

 

III

            Por desgracia, también la “violencia” y la “soledad” que a diario azotan a los hombres entran en juego través de la capacidad de tocar, cuando ya no hay afectos humanos que pasen por ella o aquellos que pasan demuestran ser inadecuados a su condición de personas.

            La soledad de una persona proviene de la “indiferencia” de otra persona, esto es, de la ausencia de afectos en el corazón de ésta para con aquella o, peor aún, de la incapacidad de esta segunda para captar afectivamente la proximidad de la primera a través del tacto, cuando ambas “chocan entre sí” o “se rozan” hasta con gran potencia, pero no se “sienten”; sus respectivos cuerpos pueden llevarlos a la máxima “cercanía” que es posible a la materia, pero no hay “contacto humano” entre ambas partes. Por eso la soledad está a las antípodas de la compañía.

            Quizá éste sea el drama de los hombres que ven televisión hasta altas horas de la noche; de las personas que navegan por Internet una enorme cantidad de horas con su computadora; de los individuos que vagan por las calles hasta el aburrimiento o el cansancio; de quienes abarrotan los gimnasios, los cines, los bares, los centros comerciales, los estadios, los restaurantes; incluso de todos aquellos que prefieren “comunicarse” con sus semejantes a través del teléfono, pero no “encontrarse”.

            La violencia es el “mal-trato” que inflige una persona a otra persona a través del tacto. En las miradas puede haber desprecio, resentimiento u odio por otra persona; en las palabras puede haber agresividad, humillación o mordacidad hacia otro hombre; pero es en el tacto como un ser humano vive la auténtica violencia por parte de otro ser humano. Ésta no proviene de la falta de sentimientos en el corazón del hombre, sino de la existencia en el corazón de éste de un tipo único de sentimientos: los “fuertes”, los “enérgicos”, los “briosos”. Por eso la violencia se aparta radicalmente de la “ternura”.

            Este es el drama de los niños azotados por sus padres, las mujeres ultrajadas por sus parejas, de los hombres mutilados por los secuestradores; también de aquellas personas que son sometidas a interrogatorios policíacos, que son obligadas a realizar trabajos indignos, que sufren atentados terroristas, que viven atropellos xenofóbicos. Por desgracia, quienes han vivido en orfelinatos, asilos, cárceles, manicomios, clínicas, escuelas, parroquias, cuarteles más de alguna vez han sabido de esto.

 

IV

            Es factible que la “crueldad” hacia los animales tenga su base en la misma atrofia afectiva que aqueja a los hombres.

            Tocar a los animales, abrazarlos, hacerles caricias, mesarles las cabelleras, palmotearles los lomos, hacerles cosquillas en la panza, rodar con ellos por la alfombra o el jardín de la casa, dejarlos que nos laman la cara, que nos pasen en todo el cuerpo sus narices frías, que se nos suban por el cuerpo, que nos mordisqueen las manos, que se echen a nuestros pies, que nos calienten con sus cuerpos cuando duermen a nuestro lado, curar sus heridas cuando una afección los agobia, son relaciones con los animales que no pueden dejar de tener favorables consecuencias para el crecimiento afectivo de los hombres. Con el paso del tiempo, éstos se “encariñan” con los animales mientras ellos se tornan “compañeros fieles” de los hombres.

            Aunque pueda ser significativo para los hombres “ver” en ciertos momentos el sufrimiento de los animales  —ya sea porque éstos se lastiman o porque la enfermedad los doblega—  y algunas veces no deja de tener su importancia para ellos “escuchar” el sufrimiento de los animales  —sus gemidos de dolor o sus quejidos lastimeros—  es hasta que tocan sus cuerpos malheridos y maltrechos o sienten su miembros exánimes y sus pulsos lánguidos que saben lo que es en verdad el sufrimiento y lo que implica solidarizarse con éste. No “lastimar” ni “infligir dolor” a los animales son mandamientos que los hombres aprenden por el tacto.

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En los entresijos de la libertad

Sobre algunas cuestiones epistemológicas

que plantea el estudio de la libertad a nuestra mente

 

I

Tres son los presupuestos epistemológicos que  —según Luigi Giussani—  deben estar presentes delante de la mente del hombre cuando se realiza una investigación científica sobre alguna cosa.[1]

El primero de estos presupuestos es el realismo.[2] Éste consiste en privilegiar, por encima de cualquier esquema intelectual o explicación racional, la presencia misma de los objetos ante la mente que los investiga. Antes de suponer cómo “puede ser” una cosa o de establecer cómo “debe ser” una cosa  —sostiene este primer presupuesto—  hay que tratar de saber qué es una cosa. Por encima de la determinación de principios, la formulación de hipótesis o la obtención de conclusiones sobre las cosas, se encuentra la pregunta fundamental que dirige toda genuina investigación científica acerca de éstas: ¿de qué se tratan?

El segundo de estos presupuestos es la razonabilidad.[3] Éste hace referencia a los pasos que da la mente para obtener auténtico conocimiento de un objeto. Fundamental aquí no es tan sólo que la mente ponga en funcionamiento una serie de “procedimientos” en la investigación de una cosa, sino que estos procedimientos sean “adecuados” a la naturaleza y a la estructura de la misma. Ante la compleja diversidad de las cosas  —afirma este segundo presupuesto—  la mente del hombre debe implementar una correlativa pluralidad de procedimientos, con el fin de aprehender, explorar y comprender cada una en su justo nivel. ¿Cómo proceder ante las cosas?

El tercero de estos presupuestos es la moralidad.[4] Éste pone en evidencia que la mente no actúa como un mecanismo “autónomo” respecto de otras dimensiones constitutivas del hombre a la hora de investigar un objeto. Por un lado, el “sentimiento” afecta a la mente de manera positiva o negativa cuando aprehende una cosa; por el otro, el “deseo” influye en la mente de forma decisiva cuando explora dicha cosa. En buena medida  —asevera el tercer presupuesto—  voluntad y afectividad determinan la comprensión que la mente del hombre puede alcanzar de las cosas que investiga. ¿Cómo comportarse ante ellas?

 

II

Cada uno de estos presupuestos epistemológicos tiene su particular importancia en el desarrollo de la investigación científica sobre una cosa.

El primero, por ejemplo, pone de relieve la presencia de los objetos ante la mente del hombre. Este presupuesto indica que, más allá del hombre, del dominio de su conciencia, del ámbito de la subjetividad por la que vive consigo mismo, están “las cosas”, esto es, entidades objetivas que ostentan el peso específico de cuanto tiene plena realidad ontológica y no tan sólo mera consistencia psicológica. En una palabra, presencia del “ser” y no de meras “apariencias”.

Estas “cosas” distan mucho de ser meros conglomerados de propiedades materiales aprehendidas por una diversidad de órganos sensoriales dirigidos por el entendimiento o de simples correlatos inmanentes de una conciencia trascendental constituyente. Son, más bien, entidades que ostentan una “configuración específica” y una “cualificación determinada” en su peculiar unidad esencial. Gracias a ello, estas “cosas” manifiestan una “riqueza axiológica” y un “rango ontológico” en el contexto de la realidad.

De capital importancia es, en este primer presupuesto, el concepto de “experiencia”. Ésta indica que los objetos son “dados” a la mente del hombre, es decir, son “recibidos” por ella. Antes que ser “pensadas”, las cosas requieren ser “halladas”, “descubiertas”, “encontradas”, pero también “admitidas”, “aceptadas”, “acogidas” por la mente del hombre. Así pues, la estructura de la experiencia es tanto “oferente” como “receptiva”: al mismo tiempo que “da”, “recibe” también las cosas.

El segundo, por su parte, evidencia el valor que tiene el ejercicio adecuado de la mente del hombre cuando se pone delante de los objetos; describe el camino “razonable” que la mente del hombre sigue cuando entra en relación con los objetos. La mente del hombre no sólo tiene como principal cometido conocer las cosas; también está llamada a aprehender cada una según su “rango ontológico” y a ponderarlas de acuerdo a su “riqueza axiológica”. Eso significa, por un lado, que los actos mediante los cuales la mente del hombre da cuenta de unas cosas no son sin más aplicables a la consideración de otras cosas; por el otro, que los caminos de acceso a la mismidad de las cosas son por demás diversificados.

En efecto, las cosas que puede conocer el hombre son de distinta índole. Unas son “reales”, pero otras son “ideales”; unas son “conscientes”, pero otras son “inconscientes”; algunas son “personales”, pero otras son “impersonales”; determinadas cosas son “culturales”, pero otras son más bien “naturales”; de unas se dice que son “individuales”, pero de otras se afirma que son “sociales”; muchas cosas son “sustanciales”, pero otras cosas son “accidentales”; algunas cosas son propiamente “cosas”, pero otras más bien son “estados de cosas”.

No obstante su índole propia, de cada cosa el hombre realiza con su mente una aprehensión en virtud de la cual puede hablarse de auténtico conocimiento. Pero es evidente que, en razón de esta índole propia, el camino de aprehensión de cada cosa en concreto es, para la mente del hombre, distinto. Con cada uno, el hombre debe poner en juego determinados “actos” que hagan posible la introducción de las cosas al ámbito de su mente.

Algunos de estos actos “presentan” ante la mente las cosas en cuanto tales; otros actos, más bien, tan sólo las “representan” ante ella; algunos actos exigen tener frente a la mente del hombre las cosas en “carne y hueso”, en su “presencia original”; otros actos, en cambio, se conforman con diversos “subrogados” de estas cosas. Ciertos actos no pueden realizarse sin la colaboración primaria de los “sentidos” del hombre; pero otros actos se llevan a cabo con la pura “potencia intelectiva” de la mente; hay actos que se relacionan con las cosas de manera “directa”; pero en cambio hay otros actos que se refieren a éstas de manera “indirecta”. A todo ello hay que añadir que muchos actos son propensos de “progresión indefinida” en la aprehensión de las cosas, mientras que algunos actos realizan esta aprehensión de las cosas “de manera plena” desde el primer momento.

El tercero, finalmente, revela la forma como otras dimensiones constitutivas del ser del hombre  —como la voluntad y la afectividad—  se implican en la investigación científica que emprende la mente de las cosas. Esto es así, porque entre la mente, la afectividad y la voluntad existe una profunda relación que tiene su fundamento en la originaria unidad del hombre.

Desde la antigüedad se sabe, por ejemplo, que tanto el respecto como la admiración no son, en sentido estricto, vivencias cognoscitivas  —puesto que con ellas la mente del hombre no obtiene un conocimiento de los objetos—  al ser simplemente sentimientos del hombre. Sin embargo, a través de estos dos sentimientos, el hombre se “abre” mentalmente a la captación de las cosas y se “dispone” a la recepción de éstas en su interior. El respecto, por un lado, da a las cosas la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la admiración, por el otro, coloca la mirada intelectual del hombre delante de las cosas de manera exclusiva.

El respeto, ante todo, da a las cosas la libertad de ser “ellos mismos”, “independientes” de la mente del hombre; en este sentimiento existe la conciencia que en las cosas hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre. La admiración, por su parte, transforma al hombre en receptividad pura. Hace que “abra” tanto sus ojos como sus oídos  —y, en última instancia, su ser entero—  a la manifestación de las cosas; evita que el hombre salga al encuentro de las cosas con un ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no”, quién sabe si” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellas.

Así pues, mientras el respeto permite a las cosas presentarse delante del hombre como “objetos”  —esto es, como seres que están “al otro lado” de un sujeto—  irreductibles a él, la admiración transforma las habituales “resistencias” e “indisposiciones” que el hombre tiene hacia las cosas en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

De todo ello se sigue que, tras el conocimiento que el hombre realiza con su mente de las cosas, haya también implícita una decisión profunda de su voluntad, una “resolución” y una “determinación” de su ser, que puede llegar hasta los radicalismos más extremos de su propia existencia: hacer “justicia” a las cosas, “salvaguardar” su sentido, “preservar” su importancia, “entregarse” a su verdad. No sólo frente a la incomprensión y banalidad de otros hombres, las insidias de la propaganda y el desprestigio de la cháchara; sino también de sí mismo, de las pretensiones que lo asedian, las expectativas que lo mueven, el orgullo que lo dominan. Todo eso hace que la obtención de conocimiento por parte de la mente del hombre sea también para éste una agónica conquista de sí mismo.

 

III

Tras estos presupuestos epistemológicos subyace una potente crítica a la concepción moderna de investigación científica de las cosas.

A la Edad Moderna se debe, ciertamente, el descubrimiento de las condiciones de posibilidad de la investigación científica de las cosas. Mediante una profunda “crítica de la razón”  —desarrollada sistemáticamente a través de tres siglos por grandes pensadores—  estableció los principios tanto del análisis como del rigor científicos, así como las bases de la validez y de la objetividad científicas.

Esta “crítica de la razón”, sin embargo, trajo como resultado final la afirmación absoluta de la subjetividad humana respecto de todas las cosas del mundo. Aquello que en éstas no pueda ser vinculado de alguna manera a las estructuras fundamentales de la subjetividad carece de relevancia epistemológica para esta misma subjetividad, pues es ella quien establece no sólo las condiciones de su auténtica “cognoscibilidad” sino, incluso, de su efectiva “realidad”.

De esta manera, el primer presupuesto pone en guardia frente al excesivo dominio del sujeto cognoscente sobre los objetos conocidos. Si bien es cierto que sin los actos mentales del hombre  —como percibir y pensar, juzgar y deducir—  no existe propiamente la investigación científica de una cosa, también es cierto que sin esa cosa  —tanto de su existencia como de su consistencia, de su modo de ser como de su modo de obrar—  dichos actos mentales carecen de sentido, trabajan estérilmente en el vacío.

Es verdad que la mente del hombre, por ejemplo, “piensa” las cosas para “saber” algo acerca de ellas, que las “juzga” para determinar lo que ha alcanzado a “conocer” de éstas. Pero con mucha frecuencia, en la marcha de la investigación científica, el “saber” cede el paso al “pensar” y el “juzgar” suele imponerse al “conocer”, dando por resultado la enorme proliferación de “teorías” o de “hipótesis” acerca de las cosas que caracterizan la ciencia moderna.

Asimismo, el segundo presupuesto previene de emplear la potencia cognoscitiva que hay en la mente del hombre de manera reductiva a la hora de abordar los objetos. La mente del hombre puede dar cuenta de la diversidad esencial de todas las cosas porque ella es una capacidad dinámica, compleja, plástica, multifacética; no está cerrada a una forma única de consideración, sino que implementa una pluralidad de procedimientos. Así como puede resolver una ecuación matemática siguiendo su lógica interna, puede describir el comportamiento de las abejas mediante la observación atenta; así como puede captar la esencia de una obra de arte a través de la intuición intelectual, puede desarrollar un experimento físico-químico sobre la base de ciertas inferencias.

A pesar de ello, la ciencia moderna ha dado preeminencia a la “coherencia lógica” y a la “demostración racional”  —en la investigación científica de las cosas—  por encima de otros procedimientos empleados por la mente del hombre. En aras de elaborar un “discurso” consistente y correcto sobre las cosas, ha sacrificado la observación paciente y la exploración minuciosa de las cosas. De manera inexplicable, se ha olvidado que el cometido fundamental de la mente del hombre no es encadenar posibles argumentos o desarrollar ciertas premisas, sino adherirse al ser, abrazar la realidad. Esto es así, porque la concepción que tiene de ella es, en última instancia, estrecha, vacilante, mecánica, pobre.

Finalmente, el tercer presupuesto recuerda los peligros que existen al eliminar otras dimensiones fundamentales del hombre al momento de emprender la investigación científica de los objetos.

La ciencia moderna ha difundido la idea que la “objetividad” de la investigación científica no puede alcanzase en la mente del hombre mientras sus sentimientos por un lado, y sus voliciones por el otro, obstruyan en los procesos del conocimiento. Para ella, los sentimientos y las voliciones no son “potencias psíquicas” que acercan la mente del hombre a las cosas y la disponen positivamente ante éstas, sino “alteraciones” e “interferencias” subjetivas que la separan definitivamente de ellas. Por ello, ha planteado las condiciones de la investigación científica como una actividad totalmente “aséptica” para la mente del hombre desde sus orígenes.

Sin embargo, la mente no es un “aparato” que emplea el hombre para la investigación científica de las cosas; no es un “instrumento” que se pone en marcha automáticamente cuando las tiene delante ni una “máquina” que sigue sus propias leyes cuando procesa la información que recaba de ellas. La mente es, más bien, un “órgano” que actúa en conformidad con la vida completa del hombre. En los organismos, la vida mantiene su integridad propia cuando los órganos que lo conforman operan unos con otros para el “todo” en el que se encuentran y  al cual pertenecen. Cuando uno ya no puede actuar para el “todo”  —es decir, cuando se aparta de los demás porque su función se independiza—  en realidad se atrofia y provoca incluso la muerte del organismo.

La investigación científica de las cosas es, por tanto, resultado de la pura actividad de la mente del hombre hasta cierto punto; en realidad, ella es síntesis de su ser entero, pues lo que está en juego no es solamente el ejercicio de una facultad y el contenido de una cosa, sino el significado de la existencia misma y la consecución del destino propio.

 

IV

Luigi Giussani se valió de estos presupuestos epistemológicos para emprender el estudio científico del “sentido religioso”.[5]

Según este pensador, el sentido religioso está constituido por un conjunto de “exigencias” que se activan en el hombre cuando éste entra en contacto frontal con la realidad y lo inducen a preguntarse por la consistencia y el significado de todo: el amor, el trabajo, el estudio, la amistad, el cansancio, la alegría, el tiempo, la diversión, el ocio, la enfermedad, el sufrimiento, la muerte pero, sobre todo, la vida misma. Estas “exigencias” arraigan en lo más profundo del ser del hombre y ponen en juego toda la estructura de su subjetividad: los pensamientos, los deseos, los afectos y, en una palabra, el cuerpo y el alma. Precisamente por ello, estas “exigencias” son inextirpables del ser del hombre; éste puede hacer caso omiso de ellas, desfigurar su sentido, minimizar su reclamo, pero no puede acallarlas y, mucho menos, eliminarlas. Cuando aparecen, estas “exigencias” llenan de pesadumbre y tiñen de nostalgia al hombre, porque su dimensión es infinita. Por eso, frente a la empresa de satisfacerlas, el hombre se ve más bien pequeño y desproporcionado.

En razón de todas estas características, el sentido religioso de presenta ante la mente del hombre como un fenómeno exclusivamente humano. No sólo porque —hasta donde permiten confirmarlo las investigaciones—  éste se halla ausente de la vida de los animales sino, sobre todo, porque éste configura en todos sus pormenores la identidad del hombre. El hombre se encuentra por entero presente en el sentido religioso porque el sentido religioso es propiamente el hombre, sólo que considerado bajo una dimensión del ser muy peculiar.

Investigar el sentido religioso es, para el hombre, aventurarse a desentrañar la consistencia de su propia naturaleza humana. Por eso, no puede emprender esta aventura sin detenerse primero a considerar las condiciones bajo las cuales su mente ha de asumir esta tarea. Sabe, por ejemplo, que ha de reflexionar sobre sí mismo porque el sentido religioso es algo que sucede en él y atañe a su propia conciencia; sin embargo, también sabe que no se trata de un fenómeno que deba investigar a través de una introspección psicológica, porque se trata de una de las experiencias más hondas de sí mismo que difícilmente se deja circunscribir bajo el concepto “psique”. Es verdad que debe recabar una serie de hechos a través de los cuales este fenómeno se exprese objetivamente con algún sentido, pero debe guardarse de hacer de todo ello un simple acopio de materiales diversos, a los cuales deba organizar y clasificar según criterios estadísticos, porque se trata de un dato que no se deja “matematizar” de ninguna manera.

Es posible, además, que la investigación del sentido religioso saque a flote muchas de las “resistencias” que hay en el hombre para explorar con precisión su naturaleza e incluso para admitir en última instancia su existencia.[6] Las causas de esto son muy variadas. Está, por ejemplo, el influjo de la “mentalidad dominante” sobre la mente del hombre en forma de prédica, consenso, opinión, propaganda, rumor, chiste, moda y que llegan a él por distinto medio: televisión, radio, periódico, libro, panfleto, anuncio, espectáculo, exposiciones. Después, está la sujeción de la mente del hombre  a toda suerte de creencia, suposición, cábala, costumbre, fantasía, mediante la cual interpreta con frivolidad o pereza cualquier dato. Todo esto puede tener lugar en el hombre de forma consciente o inconsciente, pero siempre efectiva y con resultados fatales. De ahí la necesidad para el hombre de poner en marcha el “realismo”, la “razonabilidad” y la “moralidad” para investigar correctamente este fenómeno.

 

V

También sobre la “libertad” puede decirse algo semejante al sentido religioso en los dos aspectos indicados antes.

La libertad es uno de los datos más determinantes del ser del hombre. Tanto, que a partir de ella el hombre se especifica en la realidad como “persona”. Junto con la consciencia y el entendimiento, la libertad contribuye a delimitar de manera cada vez más precisa el “rostro personal” del hombre, ese a través del cual éste se descubre como “alguien” y no sólo como “algo” en medio de todas las cosas. Por eso, tan imposible es concebir al hombre como persona sin tomar en cuenta la libertad, como concebir la libertad sin tener en cuenta que el hombre es persona. De cómo se conciban ambas, depende enteramente su destino.[7]

La libertad revela que el hombre es un ser que “dispone de sí mismo” y se “sustenta sobre sí mismo”, por eso puede considerarse “soberano” de su propio ser. La libertad evidencia, en efecto, que el hombre se “adueña” de sí mismo porque en el fondo es “señor” de sí mismo. Todo esto se muestra de manera muy particular al “actuar”, esto es, cuando el hombre establece relaciones dinámicas y efectivas con el mundo entorno. La “acción”  —o, mejor dicho, el “obrar”—  es el ámbito por excelencia de la libertad humana; en éste no sólo muestra su naturaleza propia sino también qué ser es el que está puesto en juego en él.

La libertad es la capacidad que tiene el hombre de “iniciar” acciones dentro del mundo; estas acciones remiten al hombre como su “origen” único. Eso no significa que el hombre carezca de motivos al actuar de una u otra manera, que haya obrado de cierta forma sin tener razones, pues un actuar así no sería considerado propiamente “humano”. Pero aun habiendo razones adecuadas y motivos poderosos para actuar en un sentido definido, el hombre se “hace cargo” de la acción como algo totalmente suyo a través de la libertad. Él “inicia” la acción porque en última instancia también la “origina”.

Las acciones no pasan simplemente “a través” del hombre; no están en relación con él como la energía eléctrica que transita por un metal o como la luz solar que cruza por un cristal. Esas acciones son, en sentido estricto, “suyas”; se trata, en todo momento, de acciones “propias”. La libertad no da lugar jamás a acciones “anónimas”; de todas ellas el hombre siempre “responde”. Tales acciones están vinculadas a él de manera íntima; el hombre se halla implicado en ellas con todo su ser. Eso significa que dichas acciones no son simplemente algo que el hombre “hace” en el mundo, sino que son modos como el hombre se “expresa” en el mundo, como se hace presente en éste, como se introduce a él.

Razones y motivos no son “acciones” en sentido estricto, sino tan sólo “posibilidades” de acciones. Que sean tales se debe al “imperio” del hombre sobre ellas por medio de la libertad. Eso significa que el hombre, hasta cierto punto, confiere “existencia” a tales acciones con esta capacidad suya. Esto supone, a su vez, la “elección” del hombre respecto a tales motivos y razones. El hombre “opta” por una razón respecto a otras razones; “escoge” un motivo entre otros motivos. Más, independientemente de la pertinencia de estos motivos o de la conveniencia estas razones, el hombre “elige” y, al hacerlo, “impera” su existencia dentro del mundo.

Las “posibilidades” de estas acciones no están dadas en el vacío; no son posibilidades “abstractas” que se encuentran en ninguna parte. Están fundamentadas en lo que de suyo ya existe, en lo que está dado de antemano al hombre, en las cosas y sucesos del mundo en el que se encuentra. Eso significa que están vinculadas de alguna manera a las leyes que gobiernan este mundo. Estas leyes  —por decirlo de alguna manera—  “prefiguran” estas acciones en las cosas y sucesos del mundo. La libertad, sin embargo, es la capacidad que tiene el hombre de “configurar” estas cosas y sucesos del mundo, confiriéndoles un sentido nuevo o una finalidad distinta. Para ello, hace falta que el hombre “lea” estas posibilidades en las cosas y sucesos del mundo, lo cual presupone, a su vez, que el hombre “comprenda” esas leyes que lo gobierna. El conocimiento, pues, es una condición necesaria de la libertad en el hombre.

La libertad es una capacidad que está “dada” de antemano en el hombre; en cuanto tiene conciencia de ella, el hombre se ve “introducido” plenamente en el horizonte de la libertad. Esto no quiere decir que el hombre esté trágicamente “condenado a ser libre” o que se encuentre inexorablemente “encadenado a la libertad”; simplemente indica que el ser del hombre “es” libertad. Más la libertad también es una tarea “encomendada” al hombre; ella no está “asegurada” sin más en el hombre. El hombre debe hacer “crecer” la libertad que le fue dada; necesita hacerla más “fuerte” frente a los motivos y razones que la rondan, más “firme” en las resoluciones que toma, más “constante” en las acciones que impera. Respecto a estas cosas, los antiguos hablaban tanto de “ejercicio de la libertad” como de “educación para la libertad”. La libertad, pues, está “dada como comienzo” y “encomendada como término” al hombre.

 

VI

La investigación de la libertad no es acometida por la mente del hombre sin que éste experimente en sus adentros un profundo “escándalo”.[8]

La libertad pone de manifiesto el puesto singular que ocupa el hombre en el mundo y traza el camino que éste debe seguir en la consecución de su destino, pero también revela el enorme peso que para el hombre tiene la existencia, encumbrada en momentos privilegiados por el éxito pero con mucha frecuencia también marcada por el fracaso. Nada extraño, entonces, que el hombre experimente malestar, desconcierto, nostalgia, impotencia, dolor, estrechez, anhelo, culpabilidad en sus adentros cuando su mente se dispone a investigar sus datos fundamentales. Ciertamente la libertad es un “misterio” para la mente, pero es también una “piedra de toque” para el hombre; al mismo tiempo que la primera debe “afrontarla” rigurosamente, el segundo debe “enfrentarla” con entereza.

Todo esto no significa que la investigación sobre la libertad esté prejuzgada desde el comienzo; las caracterizaciones de la libertad enunciadas anteriormente permiten evidenciar que la mente puede acometerla con el indispensable rigor y la necesaria agudeza como hace con cualquier otra cosa. Pero exige movilizar fuerzas humanas muy profundas  —tanto de la voluntad como del sentimiento—  para arremeterla de manera correcta, precisamente porque no se halla delante de cualquier objeto.

Buena parte de las formulaciones que hay en la literatura científica sobre la libertad pueden deberse a “malas lecturas” que hace la mente del hombre de su naturaleza; son, hasta cierto punto, “errores de procedimiento”. Esto tiene lugar, por ejemplo, cuando el hombre antepone sus razonamientos a las experiencias; también cuando se apresura a sacar conclusiones sobre ciertos datos antes de haberlos explorado con suficiencia; igual puede decirse de las analogías mal empleadas para ilustrar algo y de las generalizaciones groseras que saca de sus deducciones.

Pero estas “malas lecturas” también pueden deberse  —en medidas que están más allá de lo imaginable—  a las personales posturas que el hombre asume frente a la libertad, a las actitudes interiores que asume ante tal o cual dato de su naturaleza. Esto se evidencia con más claridad cuando no hay de por medio “errores de procedimiento” de parte de la mente, es decir, cuando el hombre primero experimenta y después razona, cuando antes de concluir primero analiza, cuando al deducir no generaliza.

Sólo de esta manera puede entenderse que, en ciertas concepciones científicas sobre la libertad, llegue a decirse que la libertad simplemente “no existe”[9] o que la experiencia que evidencia su presencia sea “ilusoria”.[10] A estas mismas razones debe atribuirse que, en otras concepciones científicas, se afirme que la libertad se halla “condicionada” al igual que otras cosas del mundo[11] o que ésta es “incompatible” con la estructura general del mundo.[12]

Ciertamente, estas formulaciones sobre la libertad no están dichas con el mismo simplismo como un adolescente habla sobre su deporte favorito o una adolescente narra las vicisitudes de su jornada; son obtenidas con rigor a través de una crítica. Pero, en última instancia, acusan una gran “infidelidad” hacia su objeto porque no respetan su inmediata evidencia y denuncian un ejercicio “estéril” de la mente al no ajustarse a su objeto.

 

VII

La libertad se presenta ante la mente del hombre como un “dato originario” de su propio ser. Es un “dato último” proveniente del ser que no se deja “comparar con”, “reducir a” o “explicar por” otra cosa; por eso no existe “fórmula” en la mente del hombre que pueda dar cuenta sintéticamente de toda la riqueza contenida en este fenómeno. Para “definirla”, la mente del hombre no puede hacer otra cosa que comprenderla por sí misma a partir de sí misma. Escaso servicio se hace a la libertad, por eso, investigarla en comparación con los impulsos espontáneos que mueven a los animales o en analogía a los procesos mecánicos que rigen al mundo. Estos son planteamientos que vician, de entrada, cualquier consideración genuina acerca de su naturaleza porque son, en el fondo, “abstractos”.

Importante en la comprensión adecuada de la libertad es partir, por tanto, de su “evidencia inmediata”. Ésta se tiene, por ejemplo, cuando el hombre quiere algo y obra en consecuencia, cuando se encuentra en la encrucijada de una decisión importante y en la disyuntiva que le plantea al elección de los medios idóneos, cuando se afirma a sí mismo  —por encima de los condicionamientos que lo rodean o las instigaciones que interiormente lo apremian—  al actuar desde sí mismo.

La vida moral es, en este sentido, terreno fecundo para que surja en la mente del hombre esta “evidencia inmediata”. No hay ningún aspecto de ella, en efecto, donde no se halle presente la libertad como fundamento de una acción o de una actitud. Hay libertad el perdón otorgado a un mal recibido de otro hombre y en el arrepentimiento por un mal infligido a otro hombre; en la gratuidad con que se ofrecen bienes a una persona también hay libertad, lo mismo que en la gratitud con que se responde a los bienes recibidos de otra persona. Incluso en la envidia, el resentimiento, la vanidad y el orgullo hay libertad de por medio, no tanto porque estas pasiones se originen formalmente de ella, sino porque el hombre no se vale de ella para arrancarlas de cuajo cuando éstas comienzan a instalarse en su interior o transige sencillamente con el surgimiento de éstas.

Se trata, en sentido estricto, de una “evidencia”, ubicada en el horizonte de lo que es inmediatamente “dado”, es decir, de lo que está en sí mismo “presente” y por ello es “visto”. No es una “creencia” pues ésta, además de “anteceder” a lo que es “dado”, puede no “remitir” en absoluto a lo que es “dado”; ella, a lo mucho, “supone”, “conjetura”, pero no “ve”. La evidencia es, en este sentido, “objetiva”, mientras que la creencia es meramente “subjetiva”.

Esta evidencia es “absoluta”, al menos en lo que respecta a determinados datos de su naturaleza (no, por cierto, secundarios). Que el hombre se “apropia” de sí mismo o que actúa “a partir” de sí mismo, que con él tiene “inicio” una acción en el mundo y que ésta remite a él como “origen” son  —entre muchos otros datos—  buenos ejemplos de esto, como ya se había dicho antes. Esta “absolutez” de la evidencia se fundamenta, en última instancia, en la estructura misma de la libertad; en ella, estas relaciones de sentido entre sus distintos elementos (ser inicio y origen de las acciones, apropiarse de sí y actuar a partir de sí) son metafísicamente “necesarias”. Esta es la razón por la que esta evidencia no puede ser puesta en cuestión por el hombre sin afectar al mismo tiempo la estructura misma de la libertad y sin opacar la inteligibilidad de su contenido. Por eso, aun en los peculiares ámbitos de la imaginación y del sueño  —en los que parece regir el caos y la arbitrariedad de la vida anímica del hombre—  la libertad no deja de presentarse en lo que de suyo es.

No obstante que la libertad “aparece” en esta evidencia ante la mente del hombre como un dato definido y lleno de sentido, no consiste un mero “fenómeno”; ella no se reduce al plano del “ser dado” a la mente del hombre, como sucede con los objetos de la alucinación o del sueño; está inscrita, por derecho propio, en el plano de lo que de suyo “existe”. Una de las tareas más fascinantes  —pero también, dicho sea de paso, más inútiles—  para la mente del hombre es demostrar que la libertad “existe”, esto es, que se halla instalada en el ser del hombre tal como su naturaleza afirma. Fascinante, porque en ella se ponen en juego las energías más determinantes de la mente del hombre, como su apertura total, su fidelidad a los datos, su fuerza de penetración, su capacidad de análisis, su mirada sinóptica. Inútil, porque ella en todo momento se “muestra”, no tiene por ello necesidad de demostración, salir de su ocultamiento.

El hombre que pretende “negar” la existencia de la libertad, por ejemplo, presupone a su vez la existencia de ésta. En parte, porque “pretender negar” es, en el fondo, “querer” negar, “no querer” afirmar, máxime cuando esta “denegación” del hombre contrasta contra la evidencia de los datos ante la mente. En parte, porque su empeño se encamina a que otros hombres “acepten” sus argumentos, “acojan” las razones que sostiene, condiciones indispensables para que entre todos exista acuerdo o, al menos, diálogo.

Hablando en términos positivos, la existencia de la libertad se afirma ya en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. De la misma manera que el hombre no se “engaña” acerca de su propia existencia, tampoco se “engaña” sobre la existencia de su propia libertad; de ambas cosas tiene “certeza” fuera de toda duda. En efecto, así como cuestionar que existe es evidenciar que de hecho existe (pues, de lo contrario, no sería posible su mismo cuestionamiento), no querer engañarse o querer encontrar la verdad acerca de su propia existencia es poner de manifiesto que también la libertad existe.

 

VIII

La evidencia de la libertad, ciertamente, no resuelve los muchos enigmas que la libertad plantea a la mente del hombre, a pesar de ser inmediata y absoluta, necesaria y cierta.

No le ayuda a entender, por ejemplo, de qué forma se relaciona la libertad con el cuerpo en la unidad esencial del hombre o cómo se entretejen en el mundo la inexorabilidad de las leyes físicas y la autodeterminación de la libertad; nada aclara tampoco la dialéctica que hay entre la libertad del hombre y las normas morales en la experiencia del deber o la pertenencia a sí mismo en la donación de sí mismo que implica para el hombre la experiencia del amor. Reconocer que la libertad existe poco dice acerca de los “límites” que la libertad tiene o por qué los tiene, ya no se diga de la conveniencia que la libertad los tenga.

Sin embargo, no es posible construir el edificio del conocimiento científico sobre la libertad sin contar con el punto de apoyo que presta esta evidencia. El hombre necesita saber, por un lado, que no es una “alucinación” lo que experimenta y, por el otro, que no es una “ficción” lo que analiza. Se trata, más bien, de la presencia de su misma vida, ante la cual se deciden después las demás cosas.

 


[1]  Il senso religioso, Milano, Rizzoli, 2010; pp. 03-44
[2] Cf. capítulo 1, pp. 03-15
[3] Cf. capítulo 2, pp. 16-30
[4] Cf. Capítulo 3, pp. 31-44
[5] Especialmente en los capítulos 4 (pp. 45-58) y 5 (pp. 59-77); también pueden verse los capítulos 10 (pp. 139-152) y 11 (pp. 153).
[6] Sobre este punto, pueden verse el capítulos 6 (pp. 79-94) y 7 (pp. 95-108); también puede consultarse el capítulo 9 (129-138).
[7] Dice Luigi Giussani: “El hombre, como ser libre que es, no puede llegar a su plenitud, no puede llegar a su destino, si no es a través de la libertad […]. Hemos visto que ser libre quiere decir tener capacidad de poseer el propio significado, de alcanzar nuestra propia realización en una determinada manera, que es a lo que precisamente llamamos libertad. Si yo fuera llevado a mi destino sin libertad, no podría ser feliz, no sería mía la felicidad, ese destino no sería mío. Sólo a través de mi libertad es como el destino, el fin, el propósito, el objeto último, puede llegar a constituir una respuesta para mí. No sería humana la plenitud del hombre, no habría plenitud del ser humano, si éste no fuese libre”. Op. cit., pp. 168-169
[8] Romano Guardini formula este “escándalo” que produce la libertad en el hombre con las siguientes palabras: “El que la libertad exista no deja de tener consecuencias para mí. Yo estoy interesado, con una parte muy grande de mi ser, en que no haya libertad. Viviría una vida más cómoda si no existiera libertad. Desde el momento en que no la hay, quedo exento de todo eso que llamamos responsabilidad. Si hay una cuestión en la cual es necesario prepararse antes para tropezar con la realidad tal cual es, esa cuestión es la de la libertad. Hay que prepararse a recibirla y a aceptarla”. “Libertad viviente”, en: Cristianismo y sociedad, Sígueme, Salamanca, 1982; p. 74.
[9] John Searle, por ejemplo, comienza su conferencia sobre el libre albedrío con estas palabras: “Nuestra concepción de nosotros mismos como agentes libres es fundamental para nuestra autoconcepción global. Ahora bien, idealmente me gustaría ser capaz de mantener tanto mis concepciones de sentido común como mis creencias científicas. En el caso de la relación entre mente y cuerpo, por ejemplo, fui capaz de hacerlo. Pero cuando se llega a la cuestión de la libertad y del determinismo, no soy capaz […] de reconciliar las dos”. Contenida en el libro: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 2001; p. 97
[10] El mismo Searle argumenta en la obra que se ha citado antes: “Hay todo tipo de experiencias que tenemos en la vida donde parece pura y simplemente un hecho de nuestra experiencia que, aunque hicimos una cosa, tenemos la sensación de que sabemos perfectamente bien que podríamos haber hecho algo distinto. […] Pero quizá nuestra creencia de que tales experiencias apoyan la doctrina de la libertad humana son ilusorias” (pp. 99 y 101).
[11] Así se expresa, por ejemplo, el neurólogo Arnaldo Benini: “Si la mente es un mecanismo electroquímico, no sería libre de elegir entre distintas opciones. Las diversas posibilidades que pasan por la mente y la elección serían eventos sin alternativa” (Che cosa sono io. Il cervello alla ricerca di sè stesso, Garzanti, Milano, 2009; p. 66). Más adelante continúa: “Si las decisiones son tomadas por el cerebro, que es un objeto físico que obedece a leyes físicas, la voluntad no es libre. […] La identidad de mente y cerebro implicaría que nosotros no hacemos lo que queremos  —tal como afirma nuestra ilusión de ello—  sino que queremos lo que hacemos” (pp. 66-67).
[12] Este es, por ejemplo, el parecer de John Searle: “Por una parte, estamos inclinados a decir que puesto que la naturaleza consta de partículas y sus relaciones entre sí, y puesto que de todo se puede dar cuenta en términos de esas partículas y sus relaciones, no hay lugar simplemente para el libre albedrío. Por lo que respecta a la libertad humana, no importa si la física es determinista al nivel de la física de Newton, o si se permite una indeterminación al nivel de la física de partículas, como hace la mecánica cuántica contemporánea” (97-98). Más adelante, concluye: “En la medida en que aceptamos esta concepción de cómo funciona la naturaleza, entonces no parece que haya ninguna oportunidad para el libre albedrío […]” (p. 105).

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Para una “teoría de la subjetividad”

Apuntes sobre “La estructura de la subjetividad”

de Antonio Millán Puelles

 


1. El problema de la subjetividad

El libro de Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad,[1] se mueve sobre dos coordenadas simultáneamente. Por un lado, pretende ser una investigación positiva sobre la “subjetividad humana”; por el otro, realiza una crítica cerrada a la “filosofía de la modernidad”. La primera coordenada busca dar cuenta de la “estructura” que tiene la subjetividad, determinando sus dimensiones, aislando sus elementos, identificando sus implicaciones, siguiendo sus dinámicas. La segunda coordenada desmonta con paciencia y detalle los principales “prejuicios” que históricamente se han elaborado sobre la subjetividad en la época moderna.

 

a. Dificultades de la obra

Entre los problemas que presenta la obra  —aparte de los concernientes a su riqueza y su profundidad filosófica—  se encuentra la dificultad de poder separar con nitidez estas dos coordenadas: tan imbricadas están entre sí en el desarrollo de la misma, que no puede tratarse una sin tener que considerar a la otra.

Los temas que aborda, por lo pronto, están condicionados hasta cierto punto por los prejuicios de la filosofía moderna acerca de la subjetividad humana: el tratamiento de la formación de la apariencia y el origen del error,[2] por un lado, los análisis de la conciencia dubitante[3] y de la conciencia intermitente,[4] por el otro, son ejemplos muy claros de esto. Entre todos estos temas, sin embargo, van surgiendo poco a poco sus aportaciones positivas más importantes sobre la subjetividad humana; los principales son la temporalidad radical de la subjetividad,[5] la dependencia de la autoconciencia de la intencionalidad de la conciencia,[6] la vinculación causal de la conciencia con los acontecimientos naturales.[7]

Quizá el punto donde se complican ambas coordenadas hasta el extremo está en la tajante separación que plantea la obra entre la “subjetividad” y la “conciencia”.[8] Desde sus inmediatos orígenes, la filosofía de la modernidad postuló la identidad entre la subjetividad y la conciencia; mejor dicho, redujo la estructura de la subjetividad a la actividad de la conciencia, con las perniciosas consecuencias que se derivó de ello.[9] Por un lado, se mutiló la estructura de la subjetividad, al disociarla de la realidad del cuerpo;[10] por el otro, se creó una imagen inapropiada de la conciencia, elevándola a categoría absoluta.[11] Desde el punto de vista teórico, eso significa que el idealismo y el materialismo han surgido de una misma base.

No reconocer la distinción esencial entre “subjetividad” y “conciencia” deja sin explicar muchas cuestiones importantes a la filosofía de la modernidad. Por ejemplo, cuál es el fundamento objetivo del error, más allá de la actividad judicativa y volitiva de la conciencia[12] o por qué es insuficiente para la conciencia su  propia certeza para recuperar la objetividad del mundo.[13] Los criticismos de la filosofía moderna han encallado siempre en ambas cuestiones cuando no han querido sencillamente pasarlos por alto.

Esta separación radical entre “subjetividad” y “conciencia” se encuentra sintetizada en el libro con la fórmula de “conciencia inadecuada”.[14] Ésta es propuesta por el autor del mismo como la forma más radical de superar los límites de la filosofía moderna sobre la subjetividad humana desde una directa consideración filosófica de la misma subjetividad humana. Un análisis sin prejuicios de la subjetividad humana, en efecto, puede mostrar de diferentes maneras la esencial inadecuación de la conciencia; señalándola con precisión, empero, pueden evidenciarse también los garrafales fallos de la filosofía moderna al estudiar la subjetividad humana.

El concepto de “conciencia inadecuada” no es por completo inequívoco; por eso es necesario tomarlo con precaución a la hora de emprender su estudio. Como idea, simplemente quiere indicar que la conciencia no se adecua a la subjetividad.[15] Esto podría dar a entender que la subjetividad no tiene el tipo de conciencia que debería corresponder a su naturaleza propia, pero esta suposición en verdad carece de sentido. La subjetividad tiene la conciencia que es inherente a ella.

Este concepto indica, más bien, que la conciencia acusa varios límites intrínsecos que la incapacitan para identificarse esencialmente con la subjetividad. Uno de ellos es, por ejemplo, la evidente “intermitencia” de sus estados;[16] otro de ellos es, por su parte, la continua “rectificación” de sus engaños.[17] Lo primero elimina la posibilidad de cualquier actualismo de la conciencia;[18] lo segundo pone en guardia contra toda conciencia escéptica.[19] El más acusado de estos límites es, sin embargo, la incapacidad que tiene la conciencia para “transparentar” la subjetividad a sí misma. Aunque la conciencia es cierta “luz”, muchos aspectos de la subjetividad los deja en “penumbra”. La conciencia que corresponde a la subjetividad humana es, más bien, “crepuscular”.[20]

A pesar de su esencial diferencia, entre “subjetividad” y “conciencia” existen relaciones fundamentales que las vinculan estrechamente. Sin la conciencia, por ejemplo, la subjetividad no podría llegar jamás a la plena posesión de sí misma; sin la subjetividad, empero, la conciencia no tendría el fundamento de su propio ser. Gracias a la conciencia, la subjetividad se convierte en un ser capaz de “aparecerse” a sí mismo, aunque no sea nunca de manera plena ni exhaustiva; en la conciencia, la subjetividad consigue la unidad dinámica de su ser. Gracias a la subjetividad, la conciencia encuentra las condiciones reales de su posibilidad; es la subjetividad la que “sustenta” las operaciones de la conciencia; es en la subjetividad donde la conciencia alcanza la “unidad” de sus operaciones.

Los conceptos de “subjetividad consciente en acto” y de “subjetividad aptitudinalmente consciente”, que de tanto en tanto aparecen en el libro, especialmente en la última parte,[21] expresan esta íntima relación existente entre “subjetividad” y “conciencia”. La subjetividad es una realidad “consciente en acto” cuando en ella se encuentra en funcionamiento la operatividad de la conciencia. Cuando esta operatividad de la conciencia se interrumpe no desaparece, porque se encuentra sustentada en la “aptitud para la conciencia” que hay en la subjetividad.

 

b. Carácter de la obra

La obra está concebida como una investigación filosófica. Si bien una parte considerable de sus páginas está dedicada a los análisis de la conciencia, éstos distan mucho de ser meras consideraciones psicológicas. Su objetivo no es identificar los estados y funciones de la conciencia, sino determinar el “modo de ser” que ontológicamente le corresponde a ésta. En ese sentido, el libro se presenta también como una reflexión metafísica.

Aun sin declararlo explícitamente, el autor echa mano con relativa frecuencia de las principales categorías filosóficas de la metafísica clásica, como “acto” y potencia”, “ente real” y “ente irreal” o “causa” y “efecto”. Los conceptos de “sustancia” y de “accidente”, sobre todo, jugarán un papel fundamental en toda la obra, porque a la luz de éstos se definirán los “modos de ser” correspondientes a la subjetividad y a la conciencia: la subjetividad es una sustancia; una de sus determinaciones esenciales es la conciencia.

Una lectura superficial del libro podría dar la impresión de ser una infravaloración de la filosofía moderna por una sobrevaloración de una filosofía clásica. En esta obra, sin embargo, no se haya propiamente una oposición entre la “filosofía de la conciencia” y la “filosofía del ser”, porque lo que presenta es, más bien, una “teoría de la subjetividad” en la que se sintetizan de manera admirable los legítimos resultados de ambas filosofías o, mejor dicho, de la única filosofía que es posible hacer con sentido: la que respete el sentido del ser partiendo de los datos inmediatos del mismo ser. El ser sobre el que se reflexiona en esta obra es la “subjetividad”, cuya teoría se intenta elaborar.

 

c. Objetivo del trabajo

Es precisamente aquí donde se encuentra el objetivo del presente trabajo. Haciendo abstracción de las continuas disputas históricas acerca de la subjetividad que se encuentran en el libro, se intenta recoger  —de manera gradual y sistemática—  los distintos elementos que ofrece su autor para construir una “teoría de la subjetividad” en sentido positivo, tratando de poner en claro todas sus implicaciones. No se pretende elaborar en éste la “teoría de la subjetividad” como tal sino, sencillamente, dar cuenta del plan que tenía el autor en mente de ella a la hora de realizar su obra.

Dos razones existen para este procedimiento. Por un lado, la imposibilidad de abarcar por entero en un trabajo de estas características la amplitud del problema planteado por el autor del libro. Por el otro, para privilegiar el estudio de la subjetividad por sí misma, más allá de las disputas históricas en las que se encuentra.

 

2.La teoría de la subjetividad

La “teoría de la subjetividad” debe ofrecer una respuesta a la pregunta por la estructura del yo como sujeto de una doble relación: la que establece consigo mismo y la que mantiene con lo que es distinto de sí mismo.[22] Como el yo es por esencia “logos”, a la relación que establece consigo mismo se le llama “tauto-lógica”, mientras que a la relación que establece con lo que es distinto de sí mismo se le denomina “hetero-lógica”.[23] Ambas dimensiones son determinaciones de la vida consciente del yo, porque el “logos” con el cual se define el yo dentro de la “teoría de la subjetividad” no es otra cosa más que su conciencia.[24]

Ya sea de forma heterológica o de forma tautológica, el yo puede definirse como relación consciente con la realidad, esto es, con el “ser”. En la forma heterológica, con el ser que se encuentra fuera de sí mismo, las “cosas del mundo”; en la forma tautológica, con el ser que se encuentra dentro de sí mismo, esto es, su “mismidad”. Esto es así, porque la conciencia del yo  —es decir, su “logos”—  tiene un carácter esencialmente “onto-lógico” y, por lo mismo, decididamente “realista”.[25] La relación con la realidad que está fuera del yo es una relación “trascendente”, porque es extática, excéntrica; lleva siempre al yo más allá de sí.[26] La relación con la realidad que está dentro del yo es una relación “inmanente”, porque es interior, centrípeta; mantiene en contacto al yo con su intimidad.

 

a. La relación con la realidad objetiva

La primera forma de relación con la realidad es “objetiva”, porque el yo la pone “delante de sí”, de manera directa, a través de ciertos actos conscientes, como el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo.[27] Por medio del primer acto, el yo da cuenta del contenido inteligible que hay en los seres que aprehende;[28] por medio del segundo acto, el yo da cuenta del contenido apetecible que hay en los seres a los que tiende.[29] Como esta realidad está “fuera” del yo  —se encuentra, por decirlo así, al “otro lado” de su ser—  éste primero debe tener la capacidad de “recibirla” en su propio ser, de “acogerla” en su intimidad; pero después debe tener la capacidad de “adecuarla” a su propio ser y “constituirla” en su objeto propio, de lo contrario, no podría dar cuenta de la inteligibilidad y la apetecibilidad de la misma.

El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo cumplen con la “función constitutiva” de la realidad,[30] cada uno a su manera propia y con finalidades distintas: el primero, conociéndola;[31] el segundo, deseándola;[32] el resultado de ambos actos es un “objeto aprehendido” y un “objeto apetecido”, que no transforman empíricamente la realidad, pero la sitúan de otra manera delante el yo.[33] Ambos actos, sin embargo, operan sobre el trasfondo de la sensibilidad, que cumple con la “función receptiva” de la realidad.[34] Sin la sensibilidad, la realidad no podría “ser dada” al yo, éste no podría entrar “en contacto” con ella.[35] La sensibilidad revela, en efecto, que la realidad no es “puesta en el ser” por el yo a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo; ésta es, más bien, “encontrada” y “descubierta” por él. Aquello que el yo hace a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo es “disponer” la realidad para ser conocida y ser querida por él.

Porque se “dirigen” de manera consciente a la realidad que se encuentra fuera del yo  —es decir, porque “tienden” a ella—   el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo reciben el nombre de “actos intencionales”. La realidad, en este sentido, es el término de su “intención”, hacia ella se encaminan; cuando lo consiguen, estos actos se consuman, es decir, se “cumplen”. El cumplimiento de los actos intencionales implica, hasta cierto punto, que el yo se “enajena” de sí mismo, se “extraña” de su propio ser, de lo contrario, no podría alcanzar la realidad externa con la cual entra en relación a través de éstos.[36] El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son considerados, por eso, también “actos trascendentes” del yo.  Por insólito que parezca, empero, este “salir fuera de sí mismo” hacia el encuentro con la realidad constituye, para el yo, la forma más importante para entablar la relación con su propio ser, la forma más natural de estar consigo mismo.[37] En ese sentido, el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son, igualmente, “actos íntimos” para el yo.

 

b. La relación con la realidad subjetiva

La segunda forma de relación con la realidad es “inobjetiva”, porque el yo sólo puede captarse de manera indirecta, ya sea en la connotación de su ser que tiene lugar mediante sus actos objetivantes (los actos conscientes con los cuales “objetiva” la realidad que está fuera de sí) o en la connotación de su ser que tiene lugar por medio de sus actos reflexivos (los actos con los cuales “vuelve” de forma consciente sobre sus propios actos objetivantes). En ambos casos, el yo “aparece” ante sí mismo, su ser se le “muestra” de alguna manera, una cierta “noticia” alcanza de su propia realidad, pero nunca de modo “frontal”, “directo”, “cara a cara”, análogamente a como lo hacen los seres de la realidad externa, esto es, de forma “objetiva”. En los actos objetivantes, el yo se capta a sí mismo tan sólo de manera “vívida”; en los actos reflexivos, el yo se aprehende a sí mismo únicamente de forma “refleja”. En ambos casos, el yo comparece siempre como “sujeto” de estos actos, como el “sustrato” o el “soporte” sobre el cual se realizan, jamás como “objeto” de ellos.[38] La suya, por tanto, es una “presencia velada” ante su propia conciencia.

El yo no posee actos a través de los cuales pueda entrar en relación directa consigo mismo como sucede con los seres del mundo; aquellos que tiene  —como la percepción, la apetición y la reflexión—  no le permiten captar su realidad propia en forma “objetiva”. Eso no significa, sin embargo, que no se capte de alguna manera, que no establezca ninguna relación con su propio ser. Cuando el yo se representa una cosa del mundo  —sea a través de la percepción, el recuerdo o la expectativa—  también se hace presente a sí mismo por medio de esa cosa representada. Y cuando apetece a una cosa del mundo  —sea a través de la volición, el deseo o la esperanza—  igualmente se manifiesta a sí mismo mediante esa cosa apetecida. Si después somete a reflexión los actos de representación y de apetición  —ya sea para determinar sus estructuras o comprender sus dinámicas, aislar sus elementos o develar sus mutuas implicaciones—  a través de estas reflexiones aparece asimismo el yo. Ninguno de estos actos tiene por cometido “objetivar” al yo, ninguno se lo propone como “término” de su  intención: unos, porque miran directamente hacia las cosas del mundo; otros, porque reparan tan sólo en los actos que éste realiza. Sin embargo, el yo se muestra como el “sujeto” de todos ellos y, de esta manera, se capta a sí mismo, entra en relación con su ser.

Para el yo, el sentido de la relación consigo mismo se encuentra en “estar detrás” de todos estos actos como su condición necesaria, en “hacer posible” la intencionalidad directa o refleja de éstos; en suma, ser el “principio activo” de su existencia.[39] Por encima de esto, empero, se encuentra en connotar de manera clara, aunque indirecta, su presencia subjetiva o, mejor dicho, la subjetividad de su ser. Aunque real, el yo no es una mera cosa ni se comporta como una pura cosa; lo revelan, por un lado, los actos intencionales que realiza, que son imposibles entre las simples cosas; por el otro, lo muestra la ineficacia objetiva de estos actos intencionales sobre sí mismo, que nada pueden decir de su propio ser. La índole del yo es, en sentido estricto, la de un “sujeto”.

 

c. La conciencia

Como ambas formas de relación con la realidad tienen su punto de generación en la conciencia del yo, a la primera forma de relación  —la heterológica—  se le denomina “conciencia de” y, a la segunda forma de relación  —la tautológica— se le denomina “auto-conciencia”.

La “conciencia de”, que caracteriza la dimensión heterológica del yo, tiene dos direcciones precisas, que se han indicado de alguna manera cuando se habló de las relaciones del yo con la realidad: una, la de la realidad de las cosas del mundo, con sus formas estables y sus determinaciones accidentales, sus acontecimientos comunes y sus estados característicos; otra, la de la realidad de sus propios actos intencionales, a los cuales puede dirigirse después de haberlos cumplido, haciendo “abstracción”, hasta cierto punto, de las cosas reales que éstos tienen como objetos e incluso del mismo sujeto que los realiza. Aquí es donde toma sentido la expresión “tomar conciencia” de algo.

Ambas formas de tomar conciencia no son exactamente idénticas, pues una tiene lugar en el yo de manera totalmente “espontánea” mientras que la otra se presenta en el yo con cierto carácter “artificioso”. No es “natural”, en efecto, que el yo repare en la realización de sus actos intencionales, que pretenda captar su índole propia aplicando sobre ellos la intencionalidad de otros actos suyos. Cuando hace esto, se “detienen” aquellos actos; si pretende hacerlo mientras se ejecutan, los “altera”; haciéndolo, además, los “extraña” de sí mismo. Aunque al yo le es posible tomar conciencia sobre sus propios actos, situándolos como cosas ante su mirada, éstos cesan de ser en él realidades “vivas” para volverse ante él meras realidades “muertas”; si bien consigue con ello mayor penetración objetiva, con ello pierde de vista también su profundidad subjetiva. Tan “natural” es al yo tomar conciencia de las cosas del mundo que, en cierto sentido, pasa por alto los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con ellas; no es que no los tenga presentes de alguna manera pero, en sentido estricto, no son ellos la presencia sobre la cual cobra conciencia.

Contrario a lo que parece a primera vista, la “autoconciencia” del yo, que caracteriza su dimensión tautológica, no consiste propiamente en captarse como una realidad objetiva, sino ser en sí mismo una realidad consciente. Esta es la forma normal como puede decirse que el yo es “consciente de sí mismo”. Estando consciente, el yo se “apropia” de sí mismo; hasta cierto punto, su realidad es “para sí”. Es en la conciencia como el yo está “consigo mismo”, como permanece “en su ser”.

Nada de esto tiene carácter estático para el yo; “estar consciente” no es la fórmula de un estado en sentido estricto, en el que el yo simplemente permanecería, invariable. Antes bien, es actividad y, como tal, se “realiza” continuamente. Por eso, el yo es “consciente de sí mismo” en la medida que realiza reiterados “actos de conciencia”.[40] “Estar consciente” tampoco tiene carácter de encerramiento, como si el yo debiese aislarse de todo cuanto no es él para poder hallarse consigo mismo. Por el contrario, es relación, que se completa en la medida que alcanza su otro término.[41] El yo es “consciente de sí mismo”, por tanto, cuando encuentra las cosas del mundo a través de sus actos intencionales.[42]

Lo anterior quiere decir que existe entre la dimensión tautológica y la dimensión heterológica del yo una vinculación esencial. La más importante de todas es que las dos direcciones de su conciencia  —la “conciencia de” y la “autoconciencia”—  no son actividades entre sí inseparables, sino que se cumplen recíprocamente en la realidad de un mismo acto. El yo es “consciencia de sí” porque al mismo tiempo es “conciencia de” algo; la “conciencia de” algo activa inmediatamente en el yo la “conciencia de sí”. Una “conciencia de” algo que no implique de manera necesaria la “conciencia de sí” en el yo carece por completo de sentido; una “conciencia de sí” que no involucre necesariamente la “conciencia de” algo para el yo es imposible.

Con todo, esta vinculación esencial entre ambas dimensiones del yo no es por completo simétrica. Dado que la conciencia es un “fenómeno originario” que no se deja explicar por la causalidad inherente a la realidad de las cosas del mundo,[43] ni se deja reducir tampoco a la estructura esencial de ninguna de ellas,[44] puede decirse que precede de manera absoluta a la realidad misma del mundo, en su globalidad.[45] Sin embargo, la conciencia no es una “realidad absoluta”, que se soporte sobre sí misma de forma autosuficiente;  tampoco es una realidad en “permanente actualidad”. Antes bien, es una realidad que se activa a sí misma por la presencia de las cosas del mundo y, mediante ello, entra en relación consigo misma.[46]

El yo, en efecto, entra en relación consigo mismo (“autoconciencia”) cada vez que entra en relación con otra cosa distinta de sí (“conciencia de”). La dimensión heterológica de su ser pone en juego la dimensión tautológica de su ser. El yo sustenta la relación consigo mismo a través de su propia conciencia, porque en él la conciencia es un “fenómeno originario”; pero ésta  —la conciencia—  comienza su propia actividad de referencia consigo misma a partir del momento en que otra realidad, perteneciente al mundo de las cosas, la pone en ella. Por eso puede decirse que en el yo, la “conciencia de sí” está fundada en la “conciencia de” otra cosa.[47] El “carácter originario” de la conciencia no oculta el hecho que no se trata de una “realidad originaria”, por completo autosuficiente.[48]

El yo es sujeto de la relación consigo mismo (“autoconciencia”) en la medida que entra en relación con el mundo de las cosas (“conciencia de”). Si bien siempre es “sujeto” de esta relación consigo mismo, es sujeto de la misma de maneras distintas, según la modalidad de relación que establece con el mundo de las cosas por medio de sus actos intencionales. No es lo mismo, por un lado, “tender” al mundo de las cosas que simplemente “aprehender” el mundo de las cosas. La “aprehensión” del mundo es realizada por el sujeto de de muchas formas, ya que puede percibirlo a través de sus sentidos o representárselo con ayuda de la imaginación y la memoria. “Tender” a las cosas del mundo puede ocurrir, a su vez, de diversas formas, porque puede desearlo por un lado, o puede esperarlo por el otro; incluso, puede determinarlo existencialmente  —hasta cierto punto—  a través de su querer mismo. Así pues, el yo es “sujeto” percipiente o representante, deseante o expectante cuando entra en relación con el mundo de las cosas. En cada una de estas relaciones con las cosas del mundo el yo establece una relación consigo mismo distinta. La diversidad de actos intencionales con las cosas del mundo también plantea de maneras distintas la relación del yo consigo mismo.

Ahora bien: la conciencia del yo no siempre está en actividad constante. Su actividad es, más bien, intermitente.[49] Se interrumpe momentáneamente cuando la conciencia del yo se “distrae” pero, sobre todo, se interrumpe de manera radical cuando el yo “duerme”. En ambos casos tiene lugar, para el yo, el “no-ser” de su conciencia; en cierto sentido, la conciencia “desaparece”. Cuando ello ocurre, el yo deja de estar simultáneamente en relación consigo mismo y en relación con las cosas del mundo. Al ser la conciencia como tal la que se interrumpe, son ambas dimensiones del yo las que con ella desactivan. La “pérdida” de la conciencia implica para el yo dejar de estar en relación con la realidad en sus dos sentidos; la heterología y la tautología del yo se “suspenden” al mismo tiempo. Las cosas no suceden para el yo como si sólo la relación con las cosas del mundo desapareciese al “desconectarse” su conciencia, quedando incólume la relación consigo mismo. Cuando el yo se “distrae” de las cosas del mundo es también él quien pierde conciencia de sí mismo; al “dormir”, sucumbe él mismo con el mundo entero.

La importancia de este hecho muchas veces se pierde de vista porque también tiene lugar en el yo la “reactivación” de la conciencia. Después de su distracción momentánea, el yo puede volver a “concentrarse”; con posterioridad a su dormir, viene más adelante su “despertar”. En ambos casos, la conciencia del yo se “recupera”; el yo “recobra” su doble relación con la realidad: volver en sí mismo implica estar de regreso al mundo de las cosas. La “reanudación” del comercio con la realidad en su doble aspecto hace que el yo se olvide que su conciencia ha estado en verdad “ausente”, sobre todo si ésta es reiterada.

A ello también contribuye el hecho que el yo, después de estas pausas de su conciencia, se descubra siendo el mismo al que antes de esas interrupciones “era”. Aunque la interrupción es real, aunque la cesura que se introduce es verdadera, aunque la conciencia desaparece, el yo es siempre el mismo, de tal manera que, al recobrar la relación consigo mismo y con las cosas del mundo se establezca también un vínculo natural entre los actos de conciencia anteriores a las pausas con los actos de conciencia “nuevos” posteriores a éstas, creándose con ello la “falsa” imagen de la ininterrumpida actualidad de la conciencia.

Falsa imagen, por un lado, si se pierde de vista que es el yo  —no la conciencia—  el que permanece idéntico entre estas interrupciones. A quien afecta de manera primaria las interrupciones de la conciencia es a la conciencia misma;[50] el yo se encuentra por encima de éstas, si bien también él mismo es afectado por ellas, en cuanto que las pausas de su conciencia implican que el yo deje de estar en relación consigo mismo; la conciencia participa de la identidad del yo, pero no se identifica con ella. Ciertamente es difícil comprender un yo que no sea conciente de sí mismo, que no se capte como tal, aunque sea de forma connotada, únicamente consectaria; el extrañamiento del yo de su conciencia es, en realidad, una idea insólita.[51] Ello no significa, empero, que el yo deba encontrarse consciente en acto;[52] la experiencia del dormir revela, precisamente, que el yo permanece el mismo mientras su conciencia está en pausa. El “no-ser” de la conciencia es relativo únicamente a la actualidad de la conciencia pues, como resulta evidente tras la experiencia del despertar, la conciencia está en el yo una vez que de nueva cuenta se reactiva. La interrupción de la conciencia durante el sueño significa que ésta no se encuentra ejerciéndose; pero, mientras el sueño tiene lugar, el yo conserva la disposición para la conciencia.

Falsa imagen, por el otro, porque la recuperación de la conciencia no es obra de la conciencia misma y, por lo tanto, de su actividad propia; cuando la conciencia se interrumpe cesa toda acción en ella, sus actos, en sentido estricto, no se realizan; por tanto, no hay acto alguno que pueda hacer “volver en sí” a la conciencia, que le permita “recuperarse” de su pausa. Como enseñan las experiencias mismas de la distracción y del despertar, la conciencia es “devuelta” a sí misma normalmente por algo que siempre está más allá de ella misma, que no pertenece al ámbito de la conciencia.[53] Además de comparecer como “objeto” ante la conciencia, la realidad en la que se encuentra el yo es capaz de “actuar” físicamente sobre éste; procediendo de esta manera, no sólo lo “altera” y lo “modifica”: también lo “provoca”, es decir, lo “llama”. La realidad “habla” y “llama” al yo; en ambos casos, alcanza la conciencia: haciendo lo primero, la actualiza, cumpliendo sus actos intencionales; haciendo lo segundo, la activa, llamándola de vuelta a sí misma. Una cosa puede hacerla porque el yo es conciencia; la otra puede hacerla, por el yo es más que conciencia.

La conciencia del yo, por tanto, es “limitada” al menos en dos sentidos. Para mantenerse en acto, es uno; para activarse por sí misma es otro. La conciencia es acto, pero no pura actualidad; ella se interrumpe de tanto en tanto. Estas interrupciones afectan su funcionamiento pero, hasta cierto punto, son “naturales” en ella; al menos, tanto como volver a activarse. La conciencia no vuelve en sí por sí misma, sino con ayuda de un agente “externo” a ella. Este agente puede encontrarse en la subjetividad como tal, pero puede ser incluso ajeno a la subjetividad misma.

 

d. Carácter “reiforme” del yo

La relación consciente con la realidad  —tanto en su dimensión tautológica como en su dimensión heterológica—  no es la única que tiene lugar entre el yo y la realidad, si bien puede decirse que es la más determinante, por cuanto que en ella el yo se manifiesta como el “sujeto” que por esencia es.

La relación consciente con la realidad, en efecto, muestra al yo como el sujeto de los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con la realidad externa a sí mismo (“conciencia de”) y como sujeto de una peculiar relación consigo mismo (“autoconciencia”). Esta forma de relación muestra al yo, principalmente, como un “todo” (sujeto) que se confronta con el “todo” de la realidad externa (mundo), cuando ésta se le pone delante de su conciencia; pero también presenta al yo como un ser “para sí mismo” y “en sí mismo” (subjetividad).

Pero, además de ésta, existe otra forma de relación del yo con la realidad que no tiene lugar a través de la conciencia, por eso no puede determinarse ni como “objetiva” ni como “inobjetiva”, como “temática” y “connotada”, como “directa” y “consectaria”. En ella, el yo comparece como “una cosa” entre otras cosas dentro del ámbito general del ser, como “un ser” junto con otros seres en la unidad compacta de la realidad.[54]

En esta otra forma de relación, los vínculos que existen entre el yo y la realidad son  —además de los básicos de contigüidad espacial y simultaneidad temporal, resultado de su coexistencia—  los de causa y efecto. El yo no sólo forma parte de la realidad como “un miembro más” de ésta; también “padece” su influjo, “recibe” sus determinaciones, “soporta” sus cambios por el solo hecho de estar en ella. La realidad, por su parte, “altera” al yo, lo “modifica” en cierta manera, lo “afecta” con su presencia física al darle cabida en su recinto.[55]

La conciencia no tiene que mediar para que esta otra forma relación se establezca entre la realidad y el yo; ella tiene lugar “al margen” de la conciencia, se desarrolla “con independencia” de ésta. Se trata, más bien, de una relación preconciente entre el yo y la realidad.[56] Ésta no sólo existe primero en el tiempo sino, en cierto sentido, es esencialmente anterior a la otra, porque cualquier relación consciente del yo con la realidad la tiene como primordial presupuesto. Si el yo no fuese “una cosa” entre otras cosas, en efecto, no podría después captar o tender hacia las cosas mediante sus actos intencionales.

Cierto que el yo puede cobrar conciencia de esta “relación primigenia” entre su ser y los otros seres, objetivándola a través de sus actos intencionales. Volviéndola explícita, puede dar cuenta de su implicaciones, comprender su sentido, calcular sus consecuencias, predecir sus efectos. Con todo, sólo hasta cierto punto  —bastante reducido—  puede intervenir sobre ella. Objetivándola, por lo pronto, no la transforma en absoluto, no transmuta su intrínseca eficacia, precisamente porque no depende de la actividad de la conciencia.[57] Tendría que someterla explícitamente a la causalidad específica de su tender volitivo para modificarla un poco, pero con imprecisos resultados.

La objetivación de esta otra forma de relación entre el yo y la realidad no podría ser nunca para éste “espontánea”, como cuando se representa una cosa o tiende a otra cosa mediante sus actos intencionales inmediatos. Antes bien, tendría que aprehenderla de forma refleja  —como cuando reflexiona sobre sus propios actos—  una vez que ésta ya ha ocurrido y el yo ha padecido sus consecuencias. Con todo, la importancia que tiene para el yo la objetivación de esta otra forma de relación con la realidad es muy grande, porque con ella da cuenta de una dimensión de su ser que, con mucha frecuencia, pasa desapercibida, a pesar de su imponente presencia: su condición de “cuerpo”.

En efecto: el yo, además de conciencia, es cuerpo. Tan “propio” es el cuerpo al yo como la conciencia. Así como el yo se “define” de manera adecuada como conciencia, también se “define” de forma correcta como cuerpo. El mismo tipo de relación que mantiene el yo con su conciencia se repite igualmente entre el yo y su cuerpo. Por esa razón, así como se habla de una tautología de la conciencia debería hablarse asimismo de una tautología del cuerpo.[58] De hecho, la relación del yo con el cuerpo es mucho más “cerrada” que la relación del yo con la conciencia, pues mientras el yo no siempre es conciencia[59] es siempre, en cambio, cuerpo. Por tanto, como la “autoconciencia” del yo es condición de posibilidad de la “conciencia de” las cosas del mundo, el “cuerpo propio” del yo es la condición de posibilidad de la “conciencia” como tal. Eso no significa que la conciencia “derive” del cuerpo, porque a ello se opone la originaria irreductibilidad de la conciencia; sólo quiere decir que el cuerpo del yo está dispuesto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia.[60]

Ahora bien: el cuerpo del yo puede ser apto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia porque de entrada no es un “mero” cuerpo. La realidad de éste de es tal forma que ya está “abierto” de alguna manera a la conciencia; por eso el yo, más que cobrar conciencia de su propio cuerpo, lo “experimenta”.[61] De los “meros” cuerpos se puede tener conciencia  —como dan testimonio de ello los actos intencionales—  pero ninguno de ellos está abierto a su propia experiencia como cuerpo; éstos padecen de forma “cerrada” la relación que mantienen con otros cuerpos. También el yo “padece” la influencia de la realidad en su cuerpo pero, al padecerla, también la “vivencia”; por eso la relación con ella no es para el yo totalmente pasiva.[62]

De la misma manera que el yo no puede considerarse pura conciencia o mero cuerpo, tampoco puede considerarse “medio cuerpo” o “media conciencia”.[63] En ambos casos, la realidad del yo sería imposible. La única manera como el yo puede ser “yo” es siendo simultáneamente conciencia y cuerpo. Esto no significa, en absoluto, que el yo sea un “híbrido” de conciencia y cuerpo; esta forma de concebirlo en realidad pertenece a una concepción “abstracta” del yo, resultado de especulaciones parciales o reflexiones incompletas. Tales representaciones provienen, por un lado, de estudios sistemáticos de cuerpos que no son más que cuerpos; y, por el otro, de idealizaciones ingenuas que se hacen de la conciencia por ser conciencia. Ninguna de ellas proviene del yo por ser “yo”, tal como éste se presenta a la experiencia concreta. Desde una experiencia semejante, puede descubrirse que la conciencia es conciencia de un cuerpo que no sólo es cuerpo y que el cuerpo es cuerpo de una conciencia que no sólo es conciencia.[64]

Esta otra forma de relación del yo con la realidad que no pasa a través de la conciencia es directa; allí donde se encuentra el cuerpo del yo está dada de suyo la relación con la realidad. Lo que objetiva el yo de manera reflexiva es propiamente la relación de la realidad con su cuerpo, porque ésta tiene lugar en primera instancia de forma preconciente. Mas la relación del yo con su propio cuerpo no es preconciente, si bien tampoco es intencional en sentido estricto. En la medida que está conciente es, más bien, una relación consectaria. A medida que se efectúa la relación con la realidad, el yo tiene cierta “noticia” de su propio cuerpo; en cuanto esta relación se modifica, el yo “experimenta” las variaciones. Mientras el yo se mantiene en la conciencia, por tanto, su cuerpo permanece como una realidad más o menos “abierta”.

Hasta cierto punto, la reflexión sobre esta otra forma de relación del yo con la realidad es ajena a la “teoría de la subjetividad”, si en verdad ésta se ocupa del esclarecimiento de la vida consciente el yo en sus dos dimensiones: la heterológica y la tautológica. Comparada con las relaciones propias de su vida consciente, la relación  preconciente del yo con la realidad es menos atrayente a la objetivación: no es diversificada y polifacética como la dimensión heterológica, ni rica y profunda como la dimensión tautológica. Es una relación, en cierto sentido, “plana”. En contraste con los juegos de elección y exclusión que se ponen en juego en las relaciones conscientes el yo con la realidad, la relación preconsciente con la realidad es, para el yo, más bien “mecánica”.

 


[1] Rialp, Madrid, 1967
[2] Introducción, capítulos 1, 2 y 3.
[3] Primera parte, sección segunda, capítulo IV.
[4] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[5] Un primer tratamiento se encuentra en la Primera parte, sección primera, capítulo I, cuando el autor aborda la conciencia del surgimiento radical de la subjetividad en el tiempo; otro tratamiento se encuentra en la Segunda parte, sección segunda, capítulo V, cuando el autor hablar de conciencia de la finitud radical de la subjetividad dentro del tiempo.
[6] Segunda parte, sección primera, capítulo II.
[7] Primera parte, sección segunda, capítulo III.
[8] En principal capítulo donde el autor aborda este problema es el IV de la segunda sección de la primera parte (parágrafo 1), si bien es el leit motiv que recorre toda la obra. En el capítulo I de la primera sección de la primera parte dice: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene, simple sujeto o portador de ella” (p. 89).
[9] De esto habla prácticamente toda la obra, por ello es difícil determinar lugares precisos.
[10] A este respecto, pueden verse las reflexiones que hace el autor sobre el “carácter reforme” de la subjetividad que se encuentran diseminadas en varias partes; por ejemplo, Introducción, capítulo III, a partir de la página 66; Primera parte, sección primera, capítulo II, especialmente el parágrafo 2; Tercera parte, sección primera, capítulo II, en las pp. 301-302.
[11] La obra entera es una crítica a esta idea.
[12] Introducción, capítulo II y III, especialmente a partir de la p. 60.
[13] Primera parte, segunda sección, capítulo IV, especialmente el parágrafo 2
[14] Este concepto aparece formulado especialmente en la Primera parte, segunda sección, capítulo III, parágrafo 1.
[15] Así lo enuncia el autor en un primer pasaje: “La fórmula ‘conciencia inadecuada’ expresa aquí […] el hecho de que la subjetividad no es completamente transparente a sí propia en la realización de las vivencias descritas” (p. 117). Y en un segundo pasaje: “La conciencia sólo puede ser inadecuada respecto de un sujeto que la posee y no la es, pero que es, en cambio, su principio activo” (p. 299).
[16] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[17] Introducción, capítulo I.
[18] Primera parte, sección primera, capítulo I
[19] Introducción, capítulo I
[20] Dice el autor en la primera parte, sección primera, capítulo I: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene y, de esta suerte, tampoco una realidad transparente a sí misma, sino tan sólo un ser capaz de cierta luz” (p. 89).
[21] Capítulo I y capítulo II.
[22] p. 7. A partir de ahora, sólo se indica el número de página del libro, sin hacer referencia las partes, secciones y capítulos del mismo.
[23] Ibídem.
[24] Ibídem.
[25] p. 153
[26] p. 198
[27] pp. 203, 206
[28] p. 203
[29] p. 206
[30] pp. 203, 206
[31] pp. 203-204
[32] pp. 207-209
[33] p. 206
[34] Pp. 172-173
[35] Pp. 174-175
[36] . 200
[37] pp. 184, 173, 256
[38] p. 130
[39] p. 130
[40] p. 256
[41] pp. 173, 174
[42] pp. 152, 258-259
[43] pp. 86-88
[44] pp. 123-127
[45] pp. 130-132
[46] p. 7
[47] p. 174
[48] p. 170
[49] pp. 91-93
[50] p. 92
[51] p. 95
[52] Ibídem.
[53] p. 103
[54] p. 68
[55] pp. 66, 67
[56] pp. 251
[57] p. 68
[58] p. 302
[59] Ciertamente, en el modo de la “actualidad”, porque, según Millán Puelles, el yo es siempre aptitudinalmente consciente.
[60] p. 302
[61] p. 68
[62] Ibídem.
[63] p. 302
[64] p. 302

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Enamoramiento y amor

Distinciones elementales

Normalmente el hombre se introduce al ámbito del “amor” a partir del fenómeno del enamoramiento. Aunque desde el punto de vista objetivo puede conocer del amor muchos aspectos fundamentales por la información y la educación que ha recibido al respecto de toda índole, desde el punto de vista subjetivo conoce este fenómeno cuando específicamente ama a una persona, cuando toda su humanidad está implicada con ella sin fisura alguna y sin ninguna pausa. Pero esto tiene lugar, normalmente, cuando se “enamora” de ésta.

“Enamoramiento” quiere decir, etimológicamente, que el hombre comienza a girar en torno al amor experimentalmente; que comienza a descubrir la presencia de este ámbito particular de la existencia mediante el surgimiento en él de determinadas vivencias; que el amor revela, en última instancia, una profunda dimensión en éste que tiene que ver con la relación y dedicación total a otra persona  —y no sólo al encerramiento dentro de sí mismo—  no a través de análisis y discursos, sino de emociones y sentimientos.

Pero el amor no es idéntico al enamoramiento, ya que en él se encuentran implicados muchos aspectos existenciales que no se encuentran operantes en este último, como la explícita voluntad de pertenecer al otro definitivamente, el involucramiento del propio universo social, político, cultural, religioso con la otra persona, el redimensionamiento de todos los proyectos personales que se pretende realizar en el mundo e incluso la separación radical del propio horizonte familiar  —bueno o malo—  que hasta el momento ha acompañado a un hombre para “estar” con la otra persona de manera estable y definitiva, entre otros.

Por estas razones, la comprensión adecuada de la naturaleza del amor conduce, ante todo, a la confrontación minuciosa con la naturaleza del enamoramiento, para vislumbrar correctamente, a su vez, su identidad específica.

1. El enamoramiento

El enamoramiento es un estado emocional despertado en el hombre por el encuentro con una persona del sexo opuesto.

En principio, el enamoramiento es “algo que sucede” al hombre, en cuanto que dicho estado emocional se despierta al margen de su voluntad. Los hombres no eligen enamorarse de una persona ni pueden determinar cuándo enamorarse o no: mucho menos pueden entender por qué les atrae una persona más que otras. Simplemente es un hecho “que ocurre” a sus vidas y del que poco a poco van cobrando conciencia.

En el enamoramiento, se desplaza el centro afectivo del hombre hacia la otra persona; éste deja de “pensar en sí mismo” para fijarse con mayor detenimiento en la otra persona. Este desplazamiento se aprecia en el deseo de hallarse cerca de la persona de la cual se está enamorado, de gozarse de su presencia, de tal manera que se torna en el centro de la mirada, el pensamiento y los afectos.

En el enamoramiento, el hombre ya no dice propiamente ante la otra persona que tiene delante “yo”  —aunque tampoco dice todavía “tú”, pues esto corresponde al plano del amor, no del enamoramiento—  sino se expresa de ella o respecto a ella con un “mi”. El “mi” habla todavía del yo de un hombre pero, a su vez, comienza a considerar con su objeto propio a la otra persona.

En el enamoramiento, se modifica sensiblemente la concepción que tiene de sí el hombre. Se modifica, ante todo, la forma de percibirse a sí mismo pues, antes del enamoramiento, el hombre se encuentra concentrado en sus deseos, proyectos, intereses, posesiones (incluido su propio cuerpo); pero, a partir del encuentro de la otra persona, todo el campo de su conciencia está dominado por la otra persona: su figura, su modo de ser, sus cualidades, su cuerpo.

En el enamoramiento deja el hombre de aparecer como “soledad”  —o, al menos, como un “solitario”—  para captarse a sí mismo como “acompañado”.

Asimismo, en el enamoramiento se transforma sensiblemente la percepción que tiene el hombre del mundo en el que vive. En él aparecen las mismas cosas de siempre y suceden los mismos hechos, pero ahora bajo una luz nueva que antes no se poseía, que es la presencia de la otra persona. Al hombre le impresionan o le atraen aspectos nuevos del mundo para los cuales, sin la presencia de la otra persona, sería completamente ciego. De hecho, el mundo deja de ser para el hombre solamente el campo de los propios intereses y proyectos para convertirse, a la luz de la presencia de la otra persona, en un mundo por compartir con ella en todos sus aspectos.

La percepción nueva de sí mismo y la concepción nueva del mundo en el que se vive que aporta a un hombre la presencia de la otra persona quizá también es la razón por la cual es tan doloroso para éste el cese del enamoramiento. El hombre des-enamorado, sobre todo cuando su estado emocional por la otra persona no ha sido correspondido por ella o ha sido sustraído a la posibilidad de seguir creciendo en el afecto a ésta porque dicha persona muere o se encuentra ahora físicamente lejos, se percibe a sí mismo como “vacío” (pues en el enamoramiento se estaba “llenando” de la otra persona) y concibe al mundo en el que vive como “oscuro” (porque le falta la “luz” particular que aportaban a sus ojos la otra persona). Por ello “sufre”.

Sin embargo, este desplazamiento del centro afectivo hacia la otra persona no es sencillo para el hombre, y muchas veces se tiende a considerar la presencia de ésta otra desde los intereses y deseos que tiene el hombre dentro de sí enmascarados. En ocasiones el hombre emprende el camino hacia sí mismo a través del largo rodeo que implica la presencia de la otra persona en su vida, aunque finalmente termina en él mismo y no en su prójimo, al que sin embargo dice amar. Otras veces, se considera a la otra persona desde la propia imaginación, de los ojos de la fantasía, que ensimisma al hombre en la imagen que se ha formado de la persona amada  —y no a partir de la mirada, que lo sitúa siempre “delante” de la presencia de la otra persona—  dando paso así a la fantasía con relación a ésta. Es cuando el enamoramiento, entonces, pierde el contacto con la realidad en cuyo contacto ha surgido y se torna una relación afectiva con el otro  —en el mal sentido de la palabra—  de “ensueño”; esto es, se vuelve completamente irreal.

En el enamoramiento, antes bien, la otra persona cobra ante los ojos del hombre una manifiesta “importancia”; es decir, se presenta ante su mirada como un “valor” específico. Este valor puede ser desmedido, muchas veces desproporcionado a la persona, como resultado de la imaginación del hombre; pero la mayoría de las veces es real y correspondiente al carácter específico de la persona. Por esa razón, la presencia de la otra persona  —particularmente su valor específico—  oscila continuamente ante la mirada del hombre entre la objetividad y la subjetividad; entre el reconocimiento “de lo que se ve” o la imagen “creada” por la fantasía.

Cuando en el enamoramiento se acentúa cada vez más el valor específico de la otra persona con objetividad, éste mismo se convierte paulatinamente de un mero estado emocional a un reconocimiento explícito al valor de la otra persona, en una respuesta definida a su importancia propia. Es cuando tiene lugar en la conciencia del hombre enamorado los sentimientos de admiración y estimación por la otra persona. Entonces el enamoramiento deja de presentarse dentro del hombre como un mero estado emocional (“estoy enamorado”) para convertirse en un deber de correspondencia hacia la otra persona, sobre todo a su valor específico como persona (“debo estimarla”). El hombre enamorado sabe que debe admiración a la otra persona, que debe estimarla; es decir, que necesita sentir “aprecio” por ella.

Este “deber” de apreciación de la otra persona es todavía meramente emocional; no pasa aun por el centro de libre determinación del hombre que se llama voluntad; pero no es un deber que se presente contra la voluntad de la persona, violentándola o constriñéndola. Es, más bien, espontáneo. Cada vez que se ve a la persona de la cual se está enamorado o se piensa en ella o se la representa a través de la imaginación este “deber” de apreciación de su valor propio surge inmediatamente en el interior del hombre, en su conciencia, sin que nada lo obligue a ello.

En el enamoramiento, la otra persona es “interiorizada” por el hombre, es decir, es trasladada del mundo en el que se encuentra (la realidad) al mundo interior en el que se vive (la intimidad). Por ese hecho, la otra persona, además de vivir “fuera” del hombre ahora también vive “dentro” de éste. La otra persona, por el enamoramiento, encuentra en el ámbito interior del hombre  —en su conciencia y en sus afectos—  un espacio que es propio para ella. Este espacio dentro del hombre es el “centro” de éste: su corazón. A la luz de esta nueva situación originaria en el ámbito de sus afectos, el hombre “entroniza” dentro de sí la presencia de la otra persona y la convierte en el “paradigma” de toda otra persona con la que se encuentra en la vida, la convierte en el “modelo de juicio” mediante el cual discierne las cualidades y las virtudes de otras personas.

Por esa razón, no es nada extraño que el hombre enamorado experimente, a la vista de la persona amada, una cierta contradicción que no sabe a ciencia cierta cómo resolver satisfactoriamente: por un lado, la atracción y fascinación por la otra persona, por la cual experimenta gusto en “estar” con ella y “pensar” en ella, en que esta persona, poco a poco, vaya entrando en “posesión” o “apoderándose” del centro mismo de su intimidad; pero, por el otro, un temor de que la otra persona termine por “invadir” todo su ser, se “adueñe” de todo lo que éste es, que “no se vaya” de su pensamiento, sobre todo, que aparezca como árbitro y modelo de comparación de cualquier relación que establezca el hombre con otras personas, especialmente del mismo sexo que ella; por esa razón se da en el hombre un rechazo de la otra persona y una aversión a ella, a todo lo que representa.

En esa interiorización de la otra persona que tiene lugar en el enamoramiento, no es nada extraño que en el hombre que lo experimenta vaya ocurriendo de manera real, pero imperceptible, una paulatina “identificación” con el modo de ser de la otra persona. Su modo de pensar, su modo de juzgar, su modo de ponerse en juego delante de las circunstancias, su modo de sentir, su modo de hablar, de expresarse, de moverse, e incluso sus hábitos y costumbres se vuelven también “propios”. No por violencia o imposición de ésta, sino por “contagio” con su presencia. Es una “forma emocional” de la unidad a la que están llamados a formar posteriormente en el amor.

En muchas ocasiones, en el enamoramiento se abre para el hombre el camino de la experiencia sexual con la otra persona. En este camino  —el encuentro sexual—  se vivencia el encuentro con el otro, con sus sentimientos, sus deseos, sus pasiones; se abre un camino particular hacia el corazón de la otra persona, hacia su intimidad humana, llena de seguridades y de temores, de fortalezas y de fragilidades, que la tornan particularmente vulnerable. Ayuda a los amantes, en suma, a crecer en el sentimiento de pertenencia del uno para con el otro. Pero también es verdad que puede “atraparlos” en el cerrado círculo de sí mismos, de sus afectos y sensaciones individuales, especialmente en el de sus meras excitaciones corporales. Entonces los amantes dejan de gravitar alrededor de sí mismos para complacerse individualmente a través del rodeo que representa el cuerpo del otro. Dejan de “mirarse” mutuamente para comenzar a “tocarse” pero, tocándose recíprocamente, comienzan a excitarse de manera individual y cerrada, tornándose, en el fondo, incomunicables.

Un indicio de este problema es que los amantes se vuelven “retraídos” hacia la propia relación, a sus encuentros sexuales íntimos, cortando todo nexo con la realidad objetiva que los circunda: los amigos, la familia, las obligaciones escolares o los deberes profesionales; sólo esperan el momento en que puedan estar nuevamente “juntos”, pero donde esa proximidad se da solamente en el sentido de la sexualidad y no en el de la afectividad. En esta forma de experimentación del enamoramiento se pierde muchas veces de vista, por eso, el carácter “afectivo” de muchos gestos recíprocos que todavía deben desarrollar los amantes respecto de sí mismos  —que no son de naturaleza “sexual” propiamente—  como la ternura o la comprensión, el arrepentimiento o el perdón, entre otros, que literalmente desaparecen de su relación mutua para dar lugar, por un lado, a los “celos” sobre el otro y, por el otro, a los “reclamos” hacia el otro, que son fenómenos afectivos de otra índole más baja porque ya no son “afectivos” propiamente, sino “pasionales”.

El enamoramiento, llevado por el camino de la naturaleza del hombre, conduce al amor entre las personas si es “verdadero”; el amor, precisamente por la verdad que implica, pone las condiciones más adecuadas para la experiencia sexual de los amantes, que entonces se entregan mutuamente porque “se aman”. La “verdad” del amor no consiste en que cada uno de los amantes siente por el otro algo  —sentimientos bellos—  sino en que ambos se pertenecen y viven esta pertenencia en un camino único; en otras palabras, que forman un solo destino.

Cuando se experimenta la intimidad sexual en el plano del enamoramiento, en cambio, la unidad sexual de los amantes está sostenida sólo emocionalmente, en sus sentimientos de pertenencia, pero no objetivamente, en decisiones y relaciones; por ello, apenas las vicisitudes de la vida ponen a prueba estas emociones de ambas personas, la unidad sexual vivida por los amantes entra en una profunda crisis; por ejemplo, cuando la mujer queda embarazada de manera inesperada o el hombre se enamora de otra mujer porque encuentra en ella ciertos valores sexuales o emocionales que no encuentra en su actual pareja.

2. El amor

Aunque el enamoramiento que experimenta el hombre por razón de otra persona no se identifica todavía en el amor a otra persona en sentido estricto, porque fundamentalmente se encuentra en el mero plano emocional  —en el de la atracción y la fascinación por la otra persona y en el de la aversión y el rechazo por ésta como movimiento contrario—,  su naturaleza específica consiste en conducir a éste, es decir, en llevar al hombre al amor auténtico.

Existe todo un “proceso” que conduce de una forma de experiencia (enamoramiento) a la otra (amor).

Por ejemplo, el “deseo de unidad” que se despierta en el hombre con relación a la otra persona en el enamoramiento  —puramente “emocional” todavía—  se va transformando paulatinamente en una “exigencia de unidad” cada vez más clara y decidida, que ya no es emocional, sino existencial  —porque implica todo lo que se tiene y se es—  hasta llegar a la conciencia plena de “pertenecerse mutuamente”  —en que consiste el “amor”—  que abre todo un camino para ambas personas, un destino común.

El “deseo de unidad” puramente emocional que experimenta el hombre en el enamoramiento se expresa en el habla ordinaria en fórmulas como “siempre estoy pensando en ti”, “me muero si tú no estás”, “cuánta falta me haces”. La “exigencia de unidad” que experimenta el hombre a nivel existencial, en cambio, se manifiesta en el habla ordinaria en fórmulas como “es importante que ya estés conmigo”, “ya no quiero que te vayas”, “quédate conmigo”. Por su parte, la conciencia plena de “pertenecerse mutuamente”  —en que consiste propiamente el amor—  dice comúnmente: “soy tuyo; eres mía”, “soy el compañero de tu vida”, “tú eres toda mi familia”.

El “deseo de bienes” que se despierta en el hombre con relación a la otra persona en el enamoramiento  —todavía puramente “emocional”—  se expresa comúnmente en frases como “déjame invitarte esto”, “te traje este regalo”, “compré esto para ti”. En cambio, la “voluntad de hacer el bien”  —ya de carácter existencial—  se expresa normalmente en frases como “he decidido hacer esto por ti”, “me comprometo contigo para que esto salga adelante”. Por su parte, la “donación de sí mismo” a la otra persona  —que define al amor—  se expresa ordinariamente en frases como “siempre te seré fiel”, “soy todo para ti”, “te doy todo lo que soy”.

El amor, puede decirse, no “añade” algo más al enamoramiento en el aspecto emocional; el amor, por ejemplo, no es más intenso que el enamoramiento, ni más pasional que éste y muchas veces le falta todo su variado colorido. Comparado con el enamoramiento, más bien parece que el amor es menos “fuerte” y un poco más “frío”, incluso algo “monocromático”, porque su fundamento no es ya emocional tan sólo. Pero el amor, en contraparte, otorga al enamoramiento una serie de elementos importantes que, por un lado, garantizarán su “permanencia” con el paso del tiempo y, por el otro, le darán con el paso del tiempo una “configuración” específica.

En primer lugar, el amor le va a dar al enamoramiento una estabilidad emocional que muchas veces éste no logra tener por sí mismo. Esta “estabilidad emocional” va a provenir de una serie de decisiones compartidas, en razón de un “destino común” que se quiere vivir. Para amar a una persona es necesario tener una “vida en común” pero, para que ello sea posible, es necesario dar los pasos necesarios para que esto sea algo más que una mera aspiración: tener un lugar propio (casa), contar con los medios de subsistencia necesarios (trabajo), haber entablado las relaciones humanas pertinentes (amistades), contar con una historia que constituya la identidad de su pasado (familia), etc. Asimismo, esta estabilidad emocional va a alcanzarse, en el plano psicológico, con la madurez que proporciona a un hombre la edad, al permitirle al hombre llegar a un dominio de sí mismo y darle la posibilidad de disponer ya de sí mismo; por eso, mientras que el enamoramiento puede tener lugar en etapas muy tempranas de la vida de un hombre (adolescencia), el amor sólo tiene cabida en etapas de la vida de un hombre más maduras, más definidas, como la adultez.

En segundo lugar, el amor va a darle al enamoramiento mayor objetividad, ya que el enamoramiento, al ser un fenómeno puramente emocional, se encuentra muchas veces centrado en el mundo interior, personal, subjetivo del hombre: emociones, pasiones, sentimientos, estados de ánimo, heridas personales, proyectos imaginados, etc. El amor, en cambio, se vivencia en el plano de la “realidad”: el mundo del trabajo (obtención de recursos económicos), el mundo de la fragilidad corporal (la salud y la enfermedad), el mundo de los compromisos sociales (familia, amigos, sociedad, empresa, eventos públicos), el mundo de la sexualidad (intimidad y abstinencia, procreación y regulación), el mundo de los recursos económicos (la pobreza y la riqueza) etc. Todo ello va haciendo que el amor entre dos personas se plantee como todo un verdadero proyecto de vida para cada una y no sólo un tiempo  —incluso sumamente largo—  que transcurrir juntas.

En tercer lugar, el amor va a darle al enamoramiento mayor compromiso existencial. El amor no se encuentra centrado ni en los contenidos emocionales que se experimentan a través de la otra persona (alegría, ternura, compasión) ni en los valores sexuales que se gozan de la otra persona (placer, excitación, vértigo) como ocurre en el enamoramiento, sino en el valor mismo de la otra persona: en su dignidad personal y en su destino individual. En pocas palabras: el amor se dirige a una persona porque es esta persona en concreto, este tú específico  —y no meramente “alguien”—  al que se dirige el corazón del hombre.

Para ello, es importante que pueda verse en el hecho de estar juntas un proyecto común para ambas personas  —que caminen juntas por la vida hacia “algo”—  y no únicamente una suma de “proyectos individuales” que, con el tiempo, pueden llegar a separarlas, en lugar de unirlas. Este “proyecto común” puede ser una serie indefinida de aspiraciones por cumplir juntos, como reemprender los estudios que se tienen a un nivel más alto (maestría, doctorado) o ir a visitar otros continentes y países (Europa, Asia, África); también puede ser la consecución de ciertos bienes objetivos necesarios para la vida juntos, como adquirir una casa más grande o cambiar el automóvil por otro de mejores características; asimismo puede ser comenzar el camino de la paternidad al que quizá largamente han añorado, teniendo hijos.

Sin embargo, el “proyecto común” por el cual dos personas se aman y deciden hacer una vida juntas no proviene de todas estas cosas, por legítimas que sean, sino de aquello que está a la base de las preguntas que el amor mismo suscita en el interior de un hombre de cara a la otra persona: “¿quién es ésta persona que está ahí para mí?”, “¿quién soy yo para esta persona?”, “¿para qué ha sido dada esta persona a mi vida?”, “¿y por qué me ama?”. Esta pregunta, en su forma más simple, se formula también de esta otra manera: “¿a dónde vamos?” o de esta otra: “¿para qué estamos juntos?”.

El amor se dirige al encuentro con el destino; hacia éste son “lanzadas” (del latín pro-iectum) ambas personas por cada circunstancia de la vida de manera no separada, sino conjunta. Cada persona, de hecho, camina desde su nacimiento al encuentro con el destino  —pues esta es una exigencia de cada individuo concreto—  pero en el amor este “salir al encuentro” del destino es llevado a cabo por el hombre en compañía de la otra persona, y es precisamente por eso que más se la ama. En el amor a otra persona encuentra el hombre una “compañía” para su vida y la vida misma se presenta para ambas como un “camino” que buscan recorrer juntas, no separadas.

Ahora bien: mientras el enamoramiento se vivencia entre dos personas como mera presencia, una “atmósfera” donde ambas de encuentran cara a cara sin conciencia del espacio y del tiempo, de los acontecimientos en torno y del prójimo, el amor se presenta entre ambas personas como una “historia”  —llena de vicisitudes y de decisiones, de limitaciones y de maduraciones, de aciertos y de errores—  que les es dado vivir juntas dentro de una compañía más grande de personas y de circunstancias: los padres, los amigos, los conocidos, incluso los encuentros ocasionales con ciertos individuos que tienen la virtud de iluminar y potenciar el compromiso existencial de dos personas.

El acompañamiento de otras personas, dicho sea de paso, es esencial a la dinámica del amor entre dos personas. El amor está “abierto”, de suyo, a esta compañía. Aunque el amor es propio de las dos personas que se aman y se entregan recíprocamente y aunque el camino hacia el destino de ambas es responsabilidad primaria de ellas dos, el amor entre éstas se encuentra necesitado de ser secundado, sostenido, motivado, iluminado, corregido por la presencia de otras personas con las cuales han entablado, con el paso del tiempo, múltiples relaciones objetivas, sumamente significativas, que son por ello de imprescindible ayuda.

Los padres son, en este sentido, la primera colaboración objetiva que pueden recibir los amantes para descifrar el complicado camino hacia el destino que han empezado a recorrer juntos; pero, junto a ellos, están todos aquellos que tienen un deseo positivo para que el amor de ambas salga adelante, para que el amor mutuo se vuelva más verdadero en ellas.

Con estos elementos presentes ante la mente es posible, entonces, “definir” el amor como la preocupación que tiene el hombre por el destino de otra persona con la cual ha entablado un compromiso permanente con toda su existencia. Esta preocupación está expresada de manera explícita a través de múltiples decisiones que consuman, de modo consciente y libre, el interés afectivo que ha comenzado a experimentar por la otra persona en el enamoramiento. Esta preocupación por el destino de otra persona tiene para el hombre que ama, cierto carácter de extrañamiento, de separación de sí mismo; pero, por paradójico que parezca, es la única manera de tornar verdaderamente sobre sí mismo, con la riqueza que proporciona a su propio ser la presencia de la persona amada. No es nada raro entonces que, en el amor a otra persona, el hombre descubra su propio “rostro” de hombre y, en la preocupación por el destino de la otra persona, vea nacer en él mismo la preocupación por su propio destino.

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