Feeds:
Entradas
Comentarios

Archive for the ‘Resúmenes’ Category

—Sobre la “herejía de la eficiencia” en el mundo moderno

El antipersonalismo moderno

Una de las preocupaciones centrales del pensamiento de Dietrich von Hildebrand fue comprender la naturaleza del “antipersonalismo” moderno  —esta tendencia de los tiempos actuales por reducir la intrínseca importancia del hombre y pasar por alto su altísima dignidad como persona—  para desenmascarar sus solapados peligros. Este “antipersonalismo” se ha presentado, desde el comienzo de la modernidad, bajo múltiples formas; la cuestión central es que en todas ellas el hombre ha sucumbido, de una manera u otra, a una especie de idolatría: hacia el Estado, hacia la Nación, hacia la Raza, hacia la Clase Social.

Con todo, la forma de “antipersonalismo” que ha proliferado en el mundo tras el surgimiento de la época industrializada y que amenaza cada vez más con destruir al hombre es la que lo convierte en un simple instrumento de producción de bienes apersonales, esto es, de seres que, por estructura y contenidos propios, son ontológicamente inferiores al ser del hombre, si bien pueden ser portadores de notables valores desde otros puntos de vista.

Esta otra forma de “antipersonalismo” moderno está sustentada en una sobrevaloración del trabajo realizado por el hombre y ha derivado paulatinamente hacia una especie de herejía: la de la Eficiencia. Ésta no sólo es contraria a la vocación primordial y el destino fundamental del hombre  —la santidad—  sino que amenaza también con destruir la plenitud de la vida humana ya desde su forma puramente natural, al trastocar los sentidos originarios de otros fenómenos elementales de la misma, como la relajación, el descanso, la diversión, la contemplación.

La sobrevaloración del trabajo

Modalidades

Según Hildebrand, la sobrevaloración del trabajo que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno tiene tres modalidades.

En la primera, el hombre se reduce a simple medio de producción de bienes apersonales. Aquí, el único valor que tiene el hombre es el de instrumento de producción de bienes materiales. Esta modalidad caracteriza por igual tanto al comunismo como al capitalismo.

En la segunda, se magnifican los logros del hombre en diversos campos (científico, técnico, artístico, deportivo, cinematográfico) en detrimento del mismo hombre. aquí, el centro de gravedad deja de ser lo que el hombre “es” para desplazarse a lo que el hombre “produce”.

En la tercera, se sitúa el trabajo humano por encima de otras dimensiones fundamentales de la existencia, como el descanso o la diversión. Aquí, se considera toda actividad humana desde la medida de la eficiencia y se coloca ésta como paradigma de todo lo serio y profundo de la vida.

Causas

Cada una de estas modalidades de sobrevaloración del trabajo  —que caracteriza a la segunda forma de “antipersonalismo” moderno—  ha surgido de alguna causa. En sus meticulosos análisis, Hildebrand identifica ante todo tres causas.

La causa de la primera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la reducción del hombre a simple medio de producción de bienes apersonales—  se halla en el desconocimiento de la superioridad ontológica del hombre respecto de otros seres con los cuales coexiste en el mundo. no se reconoce el estatuto ontológico del hombre como “persona” y, por tanto, se pasa por alto su diferencia fundamental respecto de los seres apersonales en medio de los cuales se encuentra. Esto se debe, según Hildebrand, al progresivo oscurecimiento de todo lo relativo a la naturaleza del hombre como “persona”. Para Hildebrand, aquí está el fundamento del antipersonalismo en todas sus formas.

Para Hildebrand, mientras no se tome consciencia de la diferencia abismal que separa a los seres personales de los seres apersonales será imposible comprender el valor ontológico del hombre. Desde un punto de vista teológico, puede decirse que sólo el hombre es imago Dei, mientras que los demás seres con los cuales comparte el mundo son vestigia Dei. Desde un punto de vista filosófico, puede decirse que aquello que distingue al hombre como persona de los demás seres que son apersonales es, por un lado, que se trata de un ser consciente, es decir, que está “despierto” (a diferencia de los demás seres que más bien “duermen”) y, por el otro, que es un ser que se posee a sí mismo, que no se “diluye”, ni se “suma”, ni se “pierde” en un contexto mayor, como los demás seres del mundo (que no son “individuos” en el sentido auténtico de la palabra). Además, cuenta con facultades que lo hacen único, como la facultad de conocer o la facultad de querer: la primera le permite tomar parte del mundo de manera inmaterial; la segunda le permite intervenir en el mundo de manera libre.

En razón de todo esto, puede entenderse que sea “ilícito” considerar al hombre como medio para la producción de bienes apersonales: por un lado, porque el hombre es ontológicamente superior a los bienes que produce; por el otro, porque el hombre es un fin en sí mismo y nunca, más bien, un medio para otra cosa distinta de sí mismo.

La causa de la segunda modalidad de sobrevaloración del trabajo  —la magnificación de los logros del hombre en distintos campos—  es la secularización del mundo moderno, que ha destruido, por un lado, el sentido del verdadero fin del hombre (la santidad) y, por el otro, ha desplazado la auténtica realización de su humanidad (eficiencia). Esta secularización es resultado de un proceso que ha comenzado con el Renacimiento y ha llegado hasta estos días. Al convertirse el hombre en el centro del universo (en lugar de Dios) se ha terminado por desplazar el centro del hombre hacia sus logros o sus productos. Por eso, en la época actual se idolatran las figuras de los técnicos y de los inventores o de los deportistas y artistas.

Para comprender nuevamente cuál es el fin verdadero del hombre, según Hildebrand, es necesario verlo a la luz de los valores que encarna en su vida. Para Hildebrand, en efecto, el hombre está llamado a glorificar a Dios a través de los valores que encarna. En el plano natural, éstos son los valores morales, tales como la pureza, la justicia, la veracidad, la bondad; estos valores no sólo ocupan un lugar único en la vida del hombre, sino que además son los valores imprescindibles para realizar su vida. En el plano sobrenatural, son todos aquellos valores que permiten al hombre, por un lado, desarrollar la vida divina recibida en el bautismo y, por el otro, transformar su vida paulatinamente en la de Cristo; en una palabra, son todos aquellos valores que permiten al hombre ser “santo”, porque el hombre glorifica a Dios a través de la santidad de su vida.

En contraste con estos dos tipos de valores que encarna el hombre, los valores productivos ocupan un lugar secundario en la vida del hombre. Por importantes que puedan ser desde un punto de vista el progresivo dominio del hombre sobre la naturaleza o las grandes adquisiciones espirituales del hombre en diversos campos (científico, artístico, técnico, cultural, deportivo), desde otro punto de vista nada tiene que ver todo esto con el fin fundamental al cual ha sido llamado el hombre. Los éxitos alcanzados por el hombre en cualquiera de estos ámbitos no pueden compararse en absoluto con los valores naturales y sobrenaturales que está llamado a encarnar en su vida. Los valores naturales y los valores sobrenaturales transforman al hombre en un ser nuevo y distinto; los valores productivos transforman el mundo en el cual vive el hombre.

Así pues, el problema fundamental para el hombre no consiste en saber cuán eficiente fue al realizar en el mundo los valores productivos, sino en saber qué tan “bueno” o qué tan “santo” se volvió al encarnar los valores naturales y los valores sobrenaturales en su vida. Como dice Hildebrand, en la eternidad, el hombre no será juzgado por sus logros o su eficiencia, sino por su bondad y su santidad.

Antes de concluir este punto, Hildebrand aborda un cierto equívoco sobre el hombre que puede dar lugar al surgimiento de una paradoja sobre éste. Puesto que el hombre es persona, se encuentra en una incomparable superioridad respecto de todo aquello que es “objetivo”. Sin embargo, el hombre se halla “ordenado” por naturaleza a valores objetivos e incluso está “llamado” a dar a estos valores objetivos una respuesta adecuada. De hecho, los valores cualitativos del hombre como ser personal que es se constituyen a partir de esta relación del hombre con los valores objetivos. La relación del hombre con valores objetivos atentaría contra su condición de persona si tales valores fueran valores productivos. Al responder a los valores naturales y a los valores sobrenaturales  —al entregarse con toda libertad a éstos—  el hombre responde, en última instancia, a Dios, fuente última de todos ellos, como quintaesencia que es de todos los valores; mientras que entregarse a valores productivos conduce al hombre en última instancia a supeditarse a los bienes que son realizados a través de ellos.

La causa de la tercera modalidad de sobrevaloración del trabajo  —el encumbramiento del trabajo en detrimento de otras dimensiones fundamentales de la vida—  se encuentra, por un lado, en el desconocimiento de las diversas dimensiones que tiene el trabajo del hombre y, por el otro, en la incomprensión de las otras dimensiones fundamentales de la vida (a las cuales no se contrapone el trabajo, sino más bien se integra con ellas).

Para Hildebrand, constituye un gran error situar todas los trabajos que puede desempeñar el hombre en el mismo plano, ya que entre ellos existen diferencias notables. Hacer esto, para Hildebrand, no denota otra cosa que la sobrevaloración que hace el hombre del trabajo y el adormecimiento de la conciencia de la vocación fundamental del hombre, que es la santidad.

Un análisis atento y cuidadoso de los distintos trabajos que puede desempeñar el hombre puede revelar importantes diferencias entre ellos. Sostiene Hildebrand que existen al menos tres categorías básicas de trabajos para el hombre.

Están, por un lado, todos aquellos trabajos que desempeña el hombre de carácter utilitario, sean artesanales (carpintero, zapatero, herrero, orfebre, costurero), sean industriales (obrero) e incluso campestre (campesino, granjero). A través de ellos, el hombre alcanza o produce algo que es necesario para la subsistencia propia y de sus semejantes (bienes de uso o bienes de consumo). A éstos se añaden, además, todos aquellos trabajos que tienen carácter de servicio, mediante los cuales el hombre proporciona a sus semejantes estos tipos de bienes utilitarios.

Están, por el otro, aquellos trabajos por cuyo concurso consigue el hombre bienes superiores, dotados de un valor excelso. Aquí se incluyen los trabajos del artista (poeta, músico, literato, dramaturgo, danzante, bailarín, pintor, escultor, arquitecto), del científico (tanto de ciencias naturales como de ciencias humanas o de ciencias formales), del político, del médico, del educador, del filósofo. La dignidad de estos trabajos  —así como de su preeminencia respecto de los anteriores—  reside en los valores a los cuales accede el hombre por su medio, como la belleza, la verdad, el bien común, la integridad anímica o la salud corporal, etc.

Están, finalmente, aquellos trabajos con los cuales el hombre pone en marcha una “vocación” muy particular de servicio a la humanidad en cuanto tal. Se trata de aquellos trabajos con los cuales se atiende “la viña del Señor” y se procura “el reino de Dios en la tierra”. Se trata de los trabajos desempeñados por el sacerdote, el misionero, el catequista que, a su vez, son ramificaciones del trabajo fundamental que compete al obispo como discípulo y sucesor de Cristo en el mundo.

Hildebrand sostiene que en los trabajos de cada categoría se ponen elementos específicamente humanos que desarrollan de alguna manera al hombre y lo disponen mejor al cumplimiento de su vocación primordial que es la santidad.

En los trabajos de la primera categoría, por ejemplo, el hombre desarrolla una serie de habilidades que le dan cierta competencia práctica y determinada sagacidad mental. Asimismo, ponen en juego una serie de cualidades morales en el hombre de carácter genérico, como la perseverancia, la diligencia, la responsabilidad, sin las cuales los fines prácticos del trabajo se pondrían en riesgo.

En los trabajos de la segunda categoría, en cambio, salen a flote en el hombre cualidades morales de índole superior, en correspondencia a las leyes inmanentes de sus respectivos objetos y a la nobleza de los valores por cuyo concurso acceden. Un artista, por ejemplo, con tal de alcanzar  con su arte la realización de una genuina belleza, además de acrecentar la conciencia artística que naturalmente posee también debe desarrollar virtudes que, en sentido positivo, le permiten entregarse plenamente a su tarea  (como la modestia y el espíritu de servicio) y, en sentido negativo, reducen en él las actitudes que pueden apartarlo de la consecución de esta tarea (como la ambición económica o la pretensión de notoriedad). Un filósofo, por su parte, además de las cualidades intelectuales que le permiten investigar la realidad con profundidad, debe destacarse, en sentido positivo, por un amor incondicional e insobornable a la verdad que busca y, en sentido negativo, por una renuncia sacrificada a toda construcción mental que no provenga de los datos investigados o se funden tan sólo en sus prejuicios ideológicos. Un educador, asimismo, además de la comprensión competente de la estructura psíquica  y espiritual de sus educandos (niños, jóvenes, adultos) y de las habilidades indispensables para compartir conocimientos, debe desarrollar, por un lado, amor y paciencia hacia cada uno de ellos y, por el otro, firmeza y justicia en la relación con cada uno de ellos. Una enfermera, en cambio, además de los conocimientos propios de su área (medicina básica) y de ciertas cualidades morales generales (como prudencia, responsabilidad, destreza), no sólo debe destacarse en cualidades morales elevadas como el amor y la paciencia a los enfermos (en analogía al trabajo educativo), sino también en cualidades morales específicas ante las necesidades materiales y espirituales de los enfermos, como la delicadeza, la discreción y la firmeza.

Por último, en los trabajos de la tercera categoría, la santidad personal de vida es la virtud fundamental sin la cual el hombre no puede trabajar “en la viña del Señor” ni favorecer el advenimiento del “reino de Dios en la tierra”.

Con todo, para Hildebrand la ponderación más adecuada de los trabajos de cada categoría no proviene de lo que cada uno contribuye al perfeccionamiento del hombre desde el plano práctico o moral básico, sino en la forma como cada uno colabora a la realización del fin primordial del hombre, que es la santidad.

Así, por ejemplo, afirma que el perfecto cumplimiento de los trabajos de la primera categoría no conlleva en absoluto el cumplimiento de la vocación primordial del hombre. Ni las habilidades prácticas de cada trabajo, ni las cualidades morales que cada uno implica, garantizan al hombre alcanzar valores morales  elevados (como la justicia o la veracidad), como tampoco fundamentales valores sobrenaturales (como el amor o la humildad) y, mucho menos, el fin primordial para el cual ha sido creado en este mundo (la santidad). La historia muestra que han existido hombres que han llegado a ser santos sin haberse destacado por un cumplimiento ejemplar de trabajos de esta categoría (como Fray Junípero, uno de los primeros seguidores de Francisco de Asís, que era un pésimo cocinero).

Sostiene, incluso, que tampoco el cumplimiento de los trabajos de la segunda categoría implica necesariamente el cumplimiento de la vocación primordial del hombre, no obstante realizarse a través de ellos valores fundamentales para el hombre. Los valores morales superiores que desarrolla en el hombre este tipo de trabajos distan mucho todavía de equipararse con la santidad a la que aspira el hombre. Los artistas, los médicos, los educadores, los científicos, los filósofos que, a través de la historia, se han destacado por su santidad (Alberto Chmielowski, Riccardo Pampurri, Juan Bosco, Tomás de Aquino) no fueron santos por el ejercicio perfecto de su profesión, sino por haber practicado en su vida, hasta el heroísmo, otro tipo de virtudes elevadas, como el amor a Dios y al prójimo.

Afirma, de hecho, que hasta el cumplimiento cabal de los trabajos de la tercera categoría   —misionero, catequista, sacerdote, obispo—  es incapaz de facilitar al hombre el cumplimiento de su vocación primordial como hombre. Si bien es verdad que cierta santidad de vida ayuda a la mejor realización de este tipo de trabajos no quiere decirse con ello que la realización de estos trabajos hagan del hombre un santo. La historia testimonia sobre una gran cantidad de hombres que no han llegado a ser santos cumpliendo trabajos de misionero, catequista, sacerdote, obispo (como puede verse en la historia de los Papas de la época renacentista).

Según Hildebrand, el centro de gravedad del hombre se encuentra en la relación que mantiene con Dios y, de manera derivada, con su prójimo y el mundo de los valores genuinos. Su vocación primordial consiste en esto; aquí se fundamenta el valor del hombre como persona. En la medida que se pierde de vista esto, suele desplazarse el auténtico centro de gravedad del hombre hacia un punto importante aunque periférico; en este caso, se pasa de la persona hacia los productos de la persona. Este desplazamiento conduce paulatinamente al hombre a establecer entre las diferentes dimensiones que conforman su vida una falsa alternativa: la que existe, por ejemplo, entre “trabajo” por un lado y “descanso” por el otro. Al trabajo se adjudican, a veces inconscientemente, todas las categorías determinantes de la vida: importancia, seriedad, trascendencia; al descanso, en cambio, se atribuyen, muchas veces sin querer, todas las categorías inesenciales de la vida: superficialidad, trivialidad, inmanencia.

Esta alternativa falsa no sólo concentra indebidamente el peso de la vida en el trabajo; despotencia injustamente el valor genuino del descanso, pervierte su auténtico significado antropológico: por un lado, se identifica de manera indebida el descanso con la diversión; por el otro, se asimila con torpeza el descanso con el placer. De esta manera, cuando un hombre no está empeñado en alcanzar el sentido de su vida en el trabajo se abandona a sí mismo a la dinámica de la diversión o a la vorágine del placer cuando busca para su exhausta humanidad el descanso.

Esta falsa alternativa no puede dejar de traer nefastas consecuencias para el hombre. La más notoria se halla a nivel de la esfera religiosa, aquella donde se produce el encuentro y la relación del hombre con Dios. Una vida humana centrada en el trabajo no deja espacio para la relación con Dios en la alabanza (oración), la adoración (contemplación) y la entrega (amor), sólo en la producción y su eficiencia. Una vida humana reducida al descanso lúdico (diversión) o al descanso agradable (placer) no da lugar a vivencias profundas y compromisos radicales con valores importantes y elevados, sólo con pasatiempos entretenidos, como ir al cine o hacer deporte.

Para Hildebrand, la antítesis verdadera al trabajo no es el descanso propiamente, sino el esfuerzo de concentración del hombre mediante el cual impide la dispersión de sí mismo: la apertura contemplativa hacia Dios y los valores más elevados. Según Hildebrand, el hombre no puede confundir la “relajación” propia del descanso, que tiene lugar  —por así decir—  en la “periferia” de su propio ser y en la cual se reconstituyen sus energías tanto físicas como psíquicas, con la “relajación” que surge en el hombre por entrar en contacto con cosas elevadas y nobles, como una verdad metafísica, una belleza sublime, una virtud excelsa pero, sobre todo, Dios mismo, que se manifiesta a través de su creación y de su gracia. Esta forma de “relajación” tiene lugar  —en conformidad con el objeto que a cada momento está en cuestión—  en un estrato muy profundo del hombre, que está muy distante tanto del trabajo como del descanso.

La apertura contemplativa no es algo que está a disposición voluntaria del hombre. En gran medida, depende de la presencia y de la revelación en su vida de cosas revestidas de importancia: un hermoso paisaje, una obra de arte sublime, una verdad excelsa, una virtud noble. Al contacto con el valor superior de estos objetos, en el hombre se “actualiza” el estrato más profundo de su ser y se despliegan en él vivencias muy hondas que de otra manera no viviría. Sin embargo, esta apertura contemplativa del hombre corre el peligro de cerrarse cada vez más en él por la sobrevaloración del trabajo en la que vive y por la hipertrofia del placer que lo domina.

Otras esferas de la vida humana que se ven afectadas por la falsa alternativa que se da en el hombre entre trabajo y descanso son, por un lado, la esfera moral y, por el otro, la esfera familiar.

Respecto a lo primero, la falta de contemplación en el hombre impide ver la altura de los valores morales y escuchar el reclamo de sus exigencias intrínsecas. Un hombre incapaz de contemplar el mundo luminoso y también misterioso de los valores morales puede terminar reduciéndolos, tarde o temprano, a meras condiciones para desempeñar un trabajo con eficiencia, a cualidades que le permitan realizar un trabajo productivamente. De esta manera, el centro de atención se desplazará de valores como la humildad, la pureza, el amor o la justicia hacia valores como la fidelidad, la honradez, la constancia, la cortesía. Desde esta perspectiva, según Hildebrand, es muy fácil confundir la obligatoriedad metafísica de los valores morales con las leyes positivas decretadas por un Estado, donde ya no hay margen para la voz de la conciencia.

Respecto a lo segundo, en una vida escindida entre el trabajo y el descanso las relaciones familiares  —mediante las cuales el hombre constituye su persona—  no encuentran lugar para su adecuado desarrollo. Es evidente que las relaciones familiares no entran en la dinámica del trabajo, pero tampoco pueden supeditarse a los ratos de descanso. Conversar con la esposa, jugar con los hijos, pasear con la familia no son acciones que el hombre pueda cumplir cuando “descansa”. Ciertamente, cuando el trabajo agota al hombre éste busca reanimarse con las horas de descanso; sin embargo, no son las horas dedicadas al descanso lo que lleva el hombre a comprometer el sentido auténtico de las relaciones familiares, sino la concepción que tiene del trabajo como centro principal de la vida. Aunque el hombre pudiera reducir las horas de trabajo no por ello se modificaría la concepción que tiene del descanso como placer o entretenimiento.

La vida cristiana del hombre también se ve afectada por la valoración exagerada del trabajo. Esto sucede no sólo cuando las actividades religiosas son sustituidas por la dinámica del trabajo, sino también cuando las actividades religiosas se ven bajo el prisma del trabajo. Puesto que el trabajo se erige como modelo de lo importante, trascendente y serio en la vida, no es nada extraño que las actividades religiosas  —como la oración, la caridad y la vida apostólica—  se vean bajo la misma dinámica. Entonces serán actividades que el hombre realizará con “conciencia del deber”, a través de valores como la lealtad, el orden, la constancia y la precisión. No se toma en cuenta que las actividades religiosas son de una índole por completo distinta a la dinámica del trabajo.

Integración del trabajo en la vocación

Puesto en claro de una vez por todas que el centro de la vida humana no se halla en el trabajo  —es decir, que éste no constituye la vocación primordial del hombre—  Hildebrand se pregunta cómo puede incorporarse la actividad laboral al fin primario del hombre, de tal manera que también se convierta en ámbito de su testimonio.

Primer paso

Hildebrand menciona que el primer paso decisivo para ello es impedir que la lógica inmanente del trabajo termine por absorber la vida del hombre. El hombre debe trabajar, debe poner lo mejor de sí mismo en la actividad laboral; pero, al mismo tiempo, no debe dejar que la dinámica interna del trabajo lo absorba. Esto se consigue revalorando el sentido de las actitudes contemplativas en la vida del hombre.

Éstas no sólo deben salir a flote cuando el hombre se encuentra en las horas de descanso  —como si fueran meros “pasatiempos” o “ratos de ocio” en su vida—  sino deben también atravesar la actividad laboral, introduciendo en ella un nuevo ritmo. A veces pueden interrumpir el trabajo para permitirle al hombre tomar consciencia nuevamente de cuál es verdaderamente la consistencia de la vida. Otras veces son reclamadas por la naturaleza misma del trabajo que se desempeña, llevando al hombre a considerar la consistencia de la vida más allá de las exigencias momentáneas que lo propician (como preparar una clase, investigar un tema, atender un enfermo).

Segundo paso

Otro paso decisivo para la incorporación del trabajo en la vocación primordial del hombre es tener clara consciencia de las diferencias decisivas que hay entre las distintas clases de trabajo.

Puesto que la primera categoría de trabajo consiste en producir bienes útiles que garanticen la subsistencia del hombre, no puede adquirir otro carácter en la vida del hombre más que el de medio. Por muy importantes que sean los bienes útiles que produce el hombre, éstos no pueden ser vistos por él como fines en sí mismos con relación a su vida. No obstante las exigencias que tienen los trabajos de esta categoría, al ocupar un lugar secundario en el contexto de la vida, pueden permitir al hombre entregarse con mayor dedicación a las actividades que conciernen al sentido de la vida, como el amor, la oración, la adoración. Dicho con otras palabras: los trabajos de esta categoría “ocupan” al hombre, pero no reclaman la “entrega total” del hombre; por eso, éste puede darse a través de la oración y la caridad a Dios y a su prójimo o, en la contemplación, a los valores morales y estéticos.

Los trabajos de la segunda categoría, en cambio, como están en relación con la realización de ciertos valores importantes de la vida  —la verdad, la belleza, la bondad—  no piden al hombre considerarlos como un simple medio en su vida; exigen al hombre, más bien, ahondar cada vez más en el sentido de estos valores, pero también reclaman al hombre un compromiso más frontal y más decidido con las exigencias intrínsecas de estos valores.

Tercer paso

El tercer paso decisivo para incorporar el trabajo en la vocación primordial del hombre se halla en el sacrificio. Cualquier trabajo que realice el hombre  —sea de la primera, de la segunda o de la tercera categoría—  puede ser realizado por él con la intención de ofrecerlo a Dios como ocasión de su glorificación. Tal es el sentido del auténtico sacrificio. El hombre que vive con la conciencia de que a través del trabajo también obedece a Dios y da gloria a su nombre no vive el trabajo como una actividad que se halla al margen del fin primordial de su vida, sino que también se incorpora a éste.


* Fuente: Hildebrand, Dietrich von, Heiligkeit und Tüchtigkeit, Habbel, Regensburg, 1969; pp. 09-65. El documento puede descargarse en formato pdf en el siguiente vínculo: diazolguin (El antipersonalismo en la esfera del trabajo humano).
Anuncios

Read Full Post »

Sobre las contribuciones heideggerianas a este problema

 

I

Acerca de configuración de la ciencia y de su incardinación en la metafísica, Martin Heidegger ofrece indicaciones muy esclarecedoras en el parágrafo 45[1] de su curso Los conceptos fundamentales de la metafísica, impartido en la Universidad de Friburgo en el semestre de invierno de 1929.[2] ¿Cómo tiene lugar esto? Será necesario reparar brevemente en la estructura y los objetivos del curso para dar cuenta exacta de ello.

Heidegger se esfuerza en este curso por llevar a clarificación filosófica  —como reza el subtítulo del mismo—  tres conceptos metafísicos fundamentales: “mundo”, “finitud”, “aislamiento”. Dada la amplitud del mismo, la complejidad de sus articulaciones y la brevedad del tiempo, Heidegger sólo pudo desarrollar con cierto detenimiento el primero de estos conceptos.

Aquí no se pueden seguir con detenimiento los intrincados razonamientos que desarrolla Heidegger sobre la configuración de la ciencia y su relación con la metafísica, pues habría que abordar demasiados presupuestos para comprenderlos a cabalidad. Mas si bien es cierto que forman parte de una problemática mucho más vasta y compleja  —la elucidación metafísica del concepto de “mundo”—  es verdad también que pueden separarse de ésta con facilidad relativa  para ser considerados por sí mismos en su sentido propio.

El parágrafo presenta la relación de la ciencia con la metafísica desde dos puntos de vista: uno histórico que, a su vez, es polémico, pues presenta la relación de metafísica y ciencia como conflicto; otro eidético, donde evidencia, por un lado, cómo la ciencia enraíza en la metafísica y, por el otro lado, cómo la metafísica es condición de posibilidad de la ciencia. Heidegger aborda en primer lugar este punto de vista porque, además de moverse en el ámbito de los fundamentos, su elucidación también le permite exponer con mayor claridad los términos del conflicto sobre los cuales se asienta el otro punto de vista.

Por razones que se dirán más adelante, ambos puntos de vista están centrados en una ciencia específica: la biología.[3] Pero como el tratamiento de ésta se encuentra centrado en el ámbito de los fundamentos, cuantas precisiones se hagan en torno a ésta serán concernientes también a todas las ciencias pues, para todas ellas, los problemas son propiamente los mismos. Sin embargo, en el contexto total de la argumentación heideggeriana, la alusión a la biología reviste un interés del todo especial, pues Heidegger trata de mostrar las dificultades que enfrenta alcanzar una “interpretación metafísica de la vida”.[4]

 

II

Para elucidar el concepto de “mundo”  —el primero de los tres conceptos metafísicos fundamentales sobre los que trata el curso—  Heidegger compara tres proposiciones que, de alguna manera, develan la estructura esencial de éste: “la piedra es sin mundo”, “el animal es pobre de mundo”, “el hombre configura mundo”. Según Heidegger, la articulación de estas tres proposiciones debe hacerse a partir de la segunda de ellas pues, desentrañando la “pobreza de mundo” del animal puede entenderse, a un tiempo, cómo la piedra “es sin mundo” y el hombre “configura mundo”.

Esto asentado, surge inmediatamente una cuestión. Dice la proposición: “el animal es pobre de mundo”; esto es claro. Pero, ¿qué tipo de proposición es ésta? ¿De dónde  —por decirlo así—  surge esta proposición? Puesto que ésta versa sobre los animales, debe tratarse de una “proposición zoológica”, es decir, debe haber surgido en el ámbito mismo de la “biología”. Sin embargo, si esto es así  —se pregunta Heidegger—  querría decir que ésta se ha formulado a través de los procedimientos habituales de esta ciencia, por ejemplo, la observación y la inducción; se trata, por tanto, de una proposición “empírica”.

En estos planteamientos iniciales están presentes ya varias dificultades. Por ejemplo, esta proposición no posee, por un lado, la misma “extensión” que poseen las auténticas proposiciones empíricas. Éstas son “generalizaciones”, pero aquella es “universal”, en el sentido propio de la palabra. Las generalizaciones tienen varias características que no están presentes en esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal. Las generalizaciones afirman algo sobre muchos individuos, pero dejan fuera también otros individuos; para hacerlo, además, requieren sustentarse sobre esos individuos, de las observaciones reiteradas sobre éstos pero, por lo mismo, son continuamente corregibles por estas observaciones e incluso desmentidas por ellas. El paso, por tanto, de la observación a la generalización no está dado de forma inmediata; es resultado de una inducción. Este mismo hecho confiere a las generalizaciones un carácter “abstracto” que está ausente en las genuinas proposiciones universales: para poder afirmarse como tales generalizaciones deben excluir, al mismo tiempo, los individuos y las particularidades; deben “abstraerse” de ellos.

La proposición “el animal es pobre de mundo” es, pues, una proposición “universal”; vale para todos los individuos, sin exclusión alguna, tanto los que son vertebrados como invertebrados, ovíparos o mamíferos, bípedos o cuadrúpedos, terrestres o marítimos o aéreos, pluricelulares como unicelulares. Esto es así, porque no se trata de una simple “generalización” obtenida a través de múltiples observaciones (que podrían incluso contradecirse o, al menos, mejorarse); es resultado, más bien, de una percepción intelectual, de una intuición eidética. Diciéndolo en una palabra: es una proposición esencial, fundada en la “esencia” de los animales, en la “animalidad”. Ninguna generalización, por el contrario, posee esta cualidad.

Heidegger, sin embargo, lleva más adelante el razonamiento. Si esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal fuese de naturaleza empírica, tendría por necesidad que ser una conclusión de todo un proceso de conocimiento, de una investigación: de comparar, experimentar, clasificar, por ejemplo. Pero no es así. Su “evidencia interna”, más bien, permite entrever que ella funge propiamente como presupuesto del conocimiento, de la investigación. Ella, pues, no es “resultado”; más bien es “rectora”. A su luz pueden entenderse o aclararse otras proposiciones relativas a los animales, porque se trata de una proposición esencial, como ya se dijo. Esto excluye, dicho sea de paso, cualquier esfuerzo por considerarla o una proposición arbitraria o, al menos, una simple formulación hipotética, casi como una mera fórmula de trabajo. Su “evidencia interna” impide esto.

Para terminar el desarrollo de este primer punto de vista, Heidegger lleva su planteamiento hasta sus consecuencias más extremas. Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal  —dice—  está tomada del ámbito de la biología; por decirlo así, no es independiente de éste; antes bien, se discute a partir del mismo. Sin embargo, el camino de su confirmación no está en este ámbito; no hay observación alguna sobre los animales que pueda comprobar su evidencia; antes bien, toda otra proposición  —como se ha dicho antes—  se comprueba a partir de su evidencia. Así pues, proposiciones como ésta de la “pobreza de mundo” del animal se toman de la biología, pero a su vez, con ellas, se quiere asegurar tanto su ámbito de investigación como su posibilidad como ciencia.

Esto parece proponer un sinsentido, porque se está moviendo en un “círculo”. ¿Cómo algo que proviene de una ciencia puede, a su vez, garantizar a esa misma ciencia? ¿Cómo una proposición que hace alusión a animales concretos del campo de la experiencia puede erigirse como principio universal sobre la “animalidad” en cuanto tal? Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal, en realidad, sólo hasta cierto punto es una proposición biológica; más bien, es una proposición metafísica. Mejor dicho: es una proposición filosófica, de naturaleza metafísica, acerca de la biología. La filosofía fundamenta la biología a través de la “metafísica”.

 

III

Según Heidegger, la relación de la biología con la metafísica se piensa  —desde el punto de vista histórico—  como si la primera debiera suspender momentáneamente su trabajo de investigación positiva para adquirir primero una fundamentación metafísica (o, peor aún, una “teoría metafísica” acerca de su objeto de investigación) y la segunda, a su vez, fuese un compendio de proposiciones filosóficas, elaboradas en el vacío, de acuerdo a una pura consistencia interna, lista para ser aplicada a la biología. En realidad, sostiene Heidegger, ninguna de las dos pueden separarse, porque se reclaman mutuamente, como ya se ha visto; una se presenta a partir de la otra y sobre la marcha de la otra; está sugerida por sus propios problemas pero, al mismo tiempo, los sitúa en un nivel distinto de comprensión.

Pero si biología y metafísica no pueden separarse sin sufrir pérdida, tampoco pueden desarrollarse fructíferamente  —desde el punto de vista histórico—  en claro enfrentamiento. En razón de este carácter histórico, la unidad interna entre una y otra (biología y metafísica) debe darse en función del “destino”. La relación entre biología y metafísica, en efecto, no debe pensarse como resultado de acuerdos políticos, que se pactan a partir de la formulación de ciertos proyectos. Antes bien, como “destino”, quiere decir que está determinada, por ambas partes, por una “disposición interior” de la comunidad científica.

Esta relación, así planteada, tiene dos condiciones, según Heidegger. Por un lado, que de parte de la biología exista, a lado de los técnicos y trabajadores que necesita para sustentarse, “científicos dirigentes”. Esto no expresa otra cosa más que la exigencia de investigadores que no se dejen guiar por el afán de dominio o el éxito de los descubrimientos sino tan sólo  —y de manera exclusiva—  de la originalidad que comporta en estar entregado al contenido más elemental del ámbito de la biología, es decir, el ser vivo, en su profundidad metafísica. Por el otro, que los hombres que conforman una época histórica permitan la existencia de este tipo de investigadores  —tal como se han descrito—  en el campo de la biología. Esto implica un gran derroche de fuerzas humanas porque, en el momento actual, los hombres son cada vez menos dispuestos a reconocer la nobleza y la grandeza de un trabajo como éste, abocados como están al afán de novedades que suscita en ellos el hambre de sensaciones, que los dispone, además, al aplauso fácil a lo que es superficial.

Ahora bien, ¿es posible alcanzar tal acuerdo entre metafísica y biología? ¿Pueden, por ambas partes, cumplirse estas dos condiciones que, por lo demás, parecen muy sensatas y básicas? ¿Se abrirá espacio, en la comunidad científica, a hombres que estén entregados con dedicación a su objeto? La humanidad entera, ¿estará dispuesta a permitir la existencia de hombres como éstos, o se dejará conducir únicamente por técnicos y trabajadores?

Heidegger pone de relieve que esta comunidad recíproca entre biología y metafísica está atravesada de serias dificultades por ambas partes. Mientras que en la biología prolifera cada vez más el empecinamiento en investigar puros “hechos empíricos” acerca de sus objetos, en la filosofía se cae en una “arrogancia de la inteligencia” que, por un lado, dictamina sobre la biología fundada en sus fórmulas y conceptos puramente abstractos y, por el otro, permanece apartada de las ciencias por causa de una presunta “superioridad” sobre todas ellas.

Ambas dificultades, afirma Heidegger, son consecuencia de planteamientos erróneos sobre sus propias tareas. A la biología se le olvida, con mucha frecuencia, que los “puros hechos” no aportan nada al conocimiento científico; además, tales hechos están penetrados siempre de una previa interpretación, en razón de la cual se tornan significativos. A la filosofía se le escapa, con mucha mayor frecuencia que a la biología, que su posición intelectual no está conquistada  —husserlianamente hablando—  desde “las cosas mismas”; todos sus conceptos y fórmulas son, en última instancia, “a priori”, en el sentido peyorativo de la palabra.

En conclusión, comenta Heidegger, de ambas posturas se origina únicamente “una obstinación de hablar sin entenderse” que, ciertamente puede general una apariencia de libertad tanto para la biología como para la filosofía pero que, en última instancia, “es sólo la inseguridad de todo lo precario e insuficiente”.[5] El acuerdo entre biología y metafísica, hasta el momento, está parado  —desde el punto de vista histórico—  en este punto, sin posibilidad de salir de este atolladero. Pareciera que el cometido de la biología fuese sólo aportar más hechos empíricos a los hechos investigados y que el cometido de la filosofía fuese elaborar, según una presunta coherencia lógica, conceptos abstractos, conceptos “metafísicos”.

 

IV

No obstante la conclusión hasta cierto punto “pesimista” de Heidegger sobre la relación positiva entre biología y metafísica  —o ciencia y filosofía, si se quiere—  su postura fundamental frente a estos hechos históricos no es negativa. Está movida, más bien, por ciertos atisbos de esperanza.

En la biología a él contemporánea hubo algunos esfuerzos por pensar al ser viviente  —objeto de estudio de ésta—  de forma tal que se pudieran suscitar a partir de éste cuestiones metafísicas. Así lo afirma él en el parágrafo 61, situado hacia el final del capítulo cuarto de su curso.[6] Esto fue posible, en gran medida, a la biología, cuando pudo superar la concepción “mecanicista” de la vida al adoptar categorías nuevas; entre ellas, la más determinante, la de “organismo”.[7] Esto exigió a la biología de su tiempo pensar al ser vivo por sí mismo pero, sobre todo, a lanzar sobre él formas nuevas de mirar, que hiciesen justicia a su modo de ser y su modo de obrar.

Esto mismo a llevado a la filosofía a replantearse los esfuerzos de la biología respecto a su objeto de estudio; no desde una metafísica abstracta sino, por decir así, suscitada por el reclamo que implican “las cosas mismas”. De hecho, todo el capítulo cuarto de la segunda parte de Los conceptos fundamentales de la metafísica  —cerca de unas ochenta páginas bastante densas—  es la aportación que Heidegger quiso hacer a la biología, impulsado y estimulado por los mismos esfuerzos de ésta. Esto dicho, sin embargo, no puede ser desarrollado en este trabajo.


[1]Cf. pp. 236-243.
[2] Alianza, Madrid, 2007 (traducción de Alberto Ciria); cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.
[3] En realidad, Heidegger emplea indistintamente en el parágrafo los conceptos de “biología” y “zoología”, pero siempre en el sentido de disciplinas que tienen por cometido estudiar “seres vivos” (como los animales).
[4] En franca oposición a la concepción “mecanicista” de la vida  —la cual desmontará minuciosamente en el capítulo cuarto de la segunda parte del curso (especialmente en los parágrafos 51-61)—  y a la concepción “vitalista” de la vida, que apenas mencionará párrafos aislados de sus exposiciones (por ejemplo, al final del parágrafo 45 y al final del parágrafo 61).
[5] Op. cit., p. 241
[6] pp. 312-322; especialmente el inciso “b”.
[7] Heidegger reconoce, en este punto, los esfuerzos de Hans Driesch y de Jakob von Uexküll, principalmente, cuyos límites, sin embargo, no deja tampoco de hacer notar.

Read Full Post »

Tautología y heterología del yo

Notas sobre la “teoría de la subjetividad” de Antonio Millán Puelles

 

1. La estructura bidireccional del yo

Según Antonio Millán Puelles,[1] la “teoría de la subjetividad” tiene por cometido responder “a la pregunta por la estructura del «yo» como sujeto de su relación consigo mismo y de su nexo con lo otro que él”.[2]

Si bien el yo se denomina adecuadamente como “el ser que es «logos» de sí mismo (tauto-lógico)”[3] desde una larga tradición filosófica que se remonta hasta Descartes, es verdad que no puede dejar de reconocerse en éste, con toda justicia, “una «heterología» ineludible”[4] mediante la cual se halla en relación con otro ser distinto de sí mismo.

Aunque la afirmación de sí mismo como “fundamento inconcuso”[5] de sus propios actos es para el yo una tesis absoluta, inconmovible en todos los sentidos, no implica necesariamente la afirmación del yo como “un absoluto”,[6] que puede prescindir por principio de la relación con cualquier otro ser que sea distinto de sí mismo. Antes bien, la estructura del yo es “la de un ser determinado por su relación con algo otro que como tal se le ofrece”.[7] Así pues, para el yo “la cuestión de lo otro es, ipso facto, la cuestión de sí mismo”.[8]

Si es verdad lo anterior, se entiende entonces que la cuestión decisiva para el yo es, en realidad, esta: “¿Es eso otro un ser tan real como el yo, o se trata, por el contrario, de una mera apariencia?”.[9] Por eso afirma Millán Puelles que la pregunta por la estructura del yo  —en que consiste la “teoría de la subjetividad”—  “implica la distinción de dos formas de habérselas la subjetividad con lo que se le muestra irreductible: la que estriba en hallarse ante una mera apariencia y la que consiste en aprehender algo real”.[10]

 

2. Concepciones históricas de la subjetividad

Esta pregunta ha tenido diversas respuestas a través de la historia de la filosofía moderna. La primera de ellas fue la del mismo Descartes que, no obstante todas sus inconsecuencias, fue “una toma de posición realista ante el problema del nexo entre la tautología y la heterología subjetivas”,[11] al afirmar la realidad por encima de la apariencia, si bien sustentando su propia evidencia en la certeza subjetiva del mismo yo.

La respuesta de Kant es “más complicada de calificar”,[12] puesto que de ella se puede derivar tanto un realismo como un idealismo. Según Millán Puelles, “la tautología cognoscitiva […] es también, para Kant, inseparable de una heterología”[13], puesto que “el cogito cartesiano es pura apercepción trascendental […] si se la aísla de la materia dada en la intuición por la que el yo se capta como determinado en el tiempo”.[14] Pero la realización de esta intuición exige, para el cogito cartesiano, “la experiencia de algo «fuera de mí»”,[15] si no quiere convertirse en “la vaciedad de una tautología sin contenido”.[16]

Este presunto “realismo” de Kant se ve comprometido, empero, por su teoría crítica de la actividad del conocimiento, en la cual, por un lado, “la subjetividad está determinada por algo que le impide trascender hacia el «en sí» de sus propios datos objetivos”[17] y, por el otro, “lo único que del yo cabe saber […] es que las condiciones que le hacen posible la experiencia le incapacitan para rebasar el valor meramente fenoménico de su actividad de conocer”,[18] dejando abierta la puerta, de esta manera, a cualquier interpretación “idealista” de la estructura del yo, como sucederá poco después de su muerte con el idealismo absoluto de Hegel y el idealismo fenomenológico de Husserl.

Según la primera doctrina filosófica, “si el yo individual no se conoce sino como un fenómeno para sí propio, ¿no habrá que pensar que, en realidad, este puro fenómeno es el modo finito de captarse de un Ego noumenal o trascendente, última y absoluta condición de todo aparecer?”.[19] Para el idealismo absoluto, la distinción entre tautología y heterología “pertenece en exclusiva al yo individual”[20] que, por ello, deviene “mero fenómeno”;[21] pero, para un Yo absoluto, un Ego trascendente, no es necesario “distinguir entre lo tautológico y lo heterológico”[22] porque éste es, en última instancia, “absoluta posición del Ser”[23] y, por lo mismo, “última y absoluta condición de todo aparecer”.[24] En esta concepción filosófica, por tanto, la subjetividad se constituye en “el lugar finito de la tautología del Absoluto”.[25]

Según la segunda doctrina filosófica, “la tesis de la subjetividad es absoluta, y la del mundo, en cambio, sólo relativa y presuntiva”,[26] lo que en términos prácticos quiere decir que, “desde su certeza tautológica, el yo es, en efecto, heterológico”,[27] pero en última instancia se dirige intencionalmente hacia “lo que él mismo constituye para sí”,[28] como si poseyera el “título de un «en sí»”,[29] pues es la única manera de alcanzar “la «presunción apodíctica del mundo»”.[30] Si bien Husserl intenta superar el idealismo absoluto desde un planteamiento más riguroso de la concepción crítica de Kant del conocimiento, “no es menos cierto que, en definitiva, la solución viene a quedarse en los límites de un idealismo fenomenológico trascendental”,[31] porque esta presunción “apodíctica del mundo” es, en el fondo, “la fórmula ambigua, permanentemente vacilante, de una falta de opción entre el idealismo y el realismo”.[32]

Un planteamiento distinto de la subjetividad tiene lugar en la filosofía de la existencia de Sartre. En ella, respecto a todo idealismo, “el nexo de la tautología y la heterología subjetivas es abordado desde la segunda”.[33] En esta concepción filosófica, “la existencia [humana] es «extática», trascendente, mundana”;[34] eso significa que “su heterología fundamental es su propio «ser-fuera-de-sí», su encontrarse, a radice, abierta al Ser”,[35] pues “sólo en función de esta apertura primordial se hace patente a sí misma, o sea, es tautológica”.[36]

Para Sartre, sin embargo, la condición de posibilidad de todo esto para el sujeto humano es la ausencia de contenido propio, la carencia de intrínseca substancialidad y, en una palabra, la falta de esencia. En efecto, si la existencia “está en principio abierta al Ser y, por tanto, a sí propia, es por no tener ninguna esencia. Si poseyera un contenido íntimo, alguna determinación constitutiva de una cierta sustancia, quedaría clausurada y como atada a sí misma, sin la libertad en que consiste su habérselas ante el Ser”.[37] Por tanto, “el precio que hay que pagar en la filosofía de la existencia por la superación del idealismo es la pérdida de todo contenido sustancial en la intimidad de la persona humana”.[38]

Estos planteamientos de Sartre no dejan de evidenciar enormes inconsecuencias. Ante todo, “¿cómo cabe que un no-ser se «esencialice»?”;[39] además, es evidente que “la irrealidad de una nada no puede ser activa”;[40] por último, la misma “heterología es impensable […] para el puro no-ser al que se tendría que reducir una absoluta vaciedad de esencia”.[41]

 

3. Para una teoría de la subjetividad “realista”

Con estos antecedentes históricos-filosóficos en mente, Millán Puelles enuncia los cometidos de su propia investigación filosófica sobre la estructura de la subjetividad humana. Estos son fundamentalmente dos.

El primero es “tratar de comprender la estructura del yo finito humano según su peculiar ser tautológico y simultáneamente heterológico, fundándolo en una sustancia recibida y apta, por esencia, para la vida consciente compatible con la realidad de nuestro cuerpo”.[42] El segundo es pensar esta sustancia abierta esencialmente al ser “de tal modo que se pueda entender la posibilidad humana de asumir como si fuesen seres las falsas apariencias dimanadas de un origen empírico”.[43]

Sobre el trasfondo de estos dos cometidos es como se podrá considerar más adelante “«la finitud de la conciencia humana», según las dimensiones esenciales del respectivo no-ser, dado en la reflexión”,[44] o como se podrá analizar después el “«trascender intencional» característico de la conciencia inadecuada del yo humano”.[45] Sobre todo, es a su luz como se podrá establecer “una teoría sistemática del hecho y las condiciones de «la intimidad subjetiva»”,[46] una vez que se haya realizado de la misma su “examen aporético”.[47]

 


[1]  La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967; p. 7. A partir de ahora, todas las referencias a esta obra se harán indicando únicamente el número de página, precedidas por las siglas ES.
[2]  ES 7
[3]  Ibídem
[4]  Ibídem
[5]  Ibídem
[6]  Ibídem
[7]  Ibídem
[8]  Ibídem
[9]  Ibídem
[10]  Ibídem
[11] ES 8
[12] Ibídem
[13] Ibídem
[14] Ibídem
[15] Ibídem
[16] Ibídem
[17] Ibídem
[18] Ibídem
[19] Ibídem
[20] Ibídem
[21] Ibídem
[22] Ibídem
[23] Ibídem
[24] Ibídem
[25] Ibídem
[26] ES 9
[27] Ibídem
[28] Ibídem
[29] Ibídem
[30] Ibídem
[31] Ibídem
[32] Ibídem
[33] Ibídem
[34] Ibídem
[35] Ibídem
[36] Ibídem
[37] Ibídem
[38] ES 10
[39] Ibídem
[40] Ibídem
[41] Ibídem
[42] Ibídem
[43] Ibídem
[44] Ibídem. Este será el tema a tratar en la primera parte de su obra, que lleva por título “el no-ser de la conciencia”, pp. 77-147
[45] Ibídem. Este asunto será abordado en la segunda parte de la obra, que lleva por título “el trascender intencional”, pp. 149-248
[46] Ibídem. Esta será la cuestión a investigar en la segunda sección (“teoría de la intimidad”) de la tercera parte de la obra, que lleva por título “la intimidad subjetiva”, pp. 219-417
[47] Ibídem. Este será el objeto a indagar en la primera sección (“las aporías de la intimidad”) de la tercera parte de la obra, que lleva por título “la intimidad subjetiva”, pp. 251-318

Read Full Post »

El breve texto de Dietrich von Hildebrand sobre el papel del valor en la vida del hombre[1]  —que constituye el capítulo sexto de su importante obra sobre ética—  puede ser dividido, para su comprensión, en cinco partes distintas.

En la primera parte trata de poner ante los ojos del lector, por así decirlo, el “dato” mismo del valor, en su evidencia inmediata y originaria. Éste se hace presente en la vida del hombre como un “presupuesto” fundamental. De hecho, el lenguaje mismo es testimonio de la manera como el valor sale al paso en la vida del hombre a cada momento. Por ello, dice: “Si elogiamos a una persona por su justicia o por su fidelidad; si queremos convencer a alguien de la importancia de la ciencia; si encontramos bella una poesía que leemos; si admiramos una sinfonía por su grandiosidad y sublimidad; si disfrutamos de los árboles floridos en primavera; si nos conmueve la generosidad de otra persona; si luchamos por la libertad; si nuestra conciencia nos impide sacar provecho, perjudicando a otro: presuponemos siempre el concepto de lo importante en sí mismo. […] Siempre que consideramos una acción desde el punto de vista moral, presuponemos el dato del valor, de algo importante en sí mismo. En toda indignación por algo vulgar y bajo; en toda exclamación por un suceso desgraciado; en todas las afirmaciones de que un filósofo es superior a otro, se presupone siempre el dato del valor”.[2]

En la segunda parte busca mostrar el carácter “originario” del valor, pero esta vez de manera negativa, haciendo hincapié en el “absurdo” en que desembocaría la existencia misma del hombre cuando se prescinde de la conciencia del valor, cuando se pasa por alto su presencia originaria, su importancia intrínseca; absurdo del que da cuenta puntualmente el mismo lenguaje humano cotidiano: “Tan pronto como intentamos prescindir del concepto de importancia y miramos todo como completamente neutral y meramente fáctico, pierden su sentido todas estas expresiones, todas estas palabras. Se hacen, de hecho, imposibles”.[3]

Un mundo completamente “neutral”  —“una ficción esencialmente imposible”,[4] dice este pensador agudamente—  donde no hubiese lugar para todo aquello que mostrase tener una importancia intrínseca, un carácter significativo por sí mismo, sería un mundo carente completamente de sentido, una verdadera locura. Este sentido faltaría incluso en un mundo donde sólo hubiese para el hombre realidades importantes de carácter tan sólo subjetivo, medidas únicamente por el rasero de su propia satisfacción, pues entonces el hombre no podría jamás salir de la asfixiante prisión de su propio egocentrismo. Incluso su “felicidad” sería imposible, porque ésta, en su sentido auténtico, tiene el carácter de una “entrega de nosotros mismos”[5]  —como en el caso del amor, el entusiasmo o la admiración—  a otra cosa distinta del hombre y la satisfacción puramente subjetiva precisamente impide la posibilidad de este último paso, porque sólo gira en torno de sí misma.

En la tercera parte hace hincapié en el carácter objetivo y positivo  —y no meramente “hipotético”—  del valor en la vida del hombre. El valor no es un “postulado” que la mente concibe para explicar de alguna manera los fenómenos fundamentales de la vida, pero del cual no tiene el hombre una evidencia última. Al contrario: es uno de sus fundamentos principales, en torno al cual la vida humana se vuelve precisamente rica y grande, inmensamente significativa. Por eso, si desaparece o se desvirtúa su sentido originario, en realidad es la existencia misma del hombre la que se deforma y se empobrece.

Que la mente del hombre conciba el valor como un mero “postulado” o una simple “hipótesis” se debe, más bien, a “la cortina que las teorías y explicaciones filosóficas han levantado entre su contacto inmediato con el ser y su conocimiento filosófico”,[6] que le impiden dar cuenta de su plena evidencia y consistencia. Pero, como afirma el autor a renglón seguido: “Una vez que nos liberemos de todas las interpretaciones y teorías falsificadoras, veremos la realidad de valor con una realidad tan abrumadora que ya no podremos comprender, incluso teóricamente, cómo era posible que la pasáramos por alto o no la reconociéramos”.[7]

En la cuarta parte se aboca a mostrar el papel que juega el valor en la vida religiosa del hombre, especialmente en la estructura de la liturgia cristiana.[8] En ella, no existe alabanza o confesión alguna que no presuponga en el fondo la conciencia de algo “importante” en sí mismo, como puede entenderse también la noción del valor. El Gloria, por un lado, y el Confíteor, por el otro, perderían toda su relevancia, incluso antropológica, si no hubiese en ellos más importancia que la de una mera satisfacción subjetiva  —en última instancia, egocéntrica—  para el hombre. Cantar la grandeza de Dios (Gloria) o inclinarse ante la majestad de Dios (Confíteor) parten del hecho, innegable, que Dios es “grande” y “majestuoso” y que esto no es debido a una cierta pretensión subjetiva en el hombre. La fórmula doxológica que viene al final de cada Salmo de la Biblia, por ejemplo, “encuentra su sentido más profundo como una respuesta al ser de Dios y a todas sus sublimes perfecciones”[9] porque, en última instancia, “se refiere obviamente a la esencial e infinita bondad, belleza y gloria de Dios”.[10]

Lo anterior no sólo es privativo de la liturgia cristiana, sino que es un distintivo, en realidad, de toda religión natural en múltiples aspectos, como afirma el autor en la quinta parte. El concepto de religión, por ejemplo, implica a su vez el concepto de lo “importante” por sí mismo, aplicado a Dios. No tendría sentido, de hecho, estar unidos a otro ser  —como expresa en sí mismo el concepto de “religión” en su sentido etimológico—  si este otro ser no fuese lo más digno y valioso en sí mismo. Además, los actos propiamente “religiosos”  —como la obediencia o el respeto—  ante Dios no tendrían sentido tampoco si Dios, a su vez, no fuese en sí mismo el “tres veces santo”.

Esto que determina de manera específica toda religión natural, afirma el autor, “brilla con una claridad única en la Revelación cristiana”,[11] ya que “nada puede haber más radicalmente opuesto que la revelación cristiana a un neutralismo que sólo admite seres indiferentes privados de todo valor, desprovistos de todo lo importante en sí mismo”.[12] Los mandamientos más importantes de la nueva ley introducida por Cristo  —el amor a Dios y el amor al prójimo—  presuponen en el hombre la conciencia de la bondad y la belleza infinita de Dios, sin los cuales las respuestas personales del amor no serían posibles. Asimismo, el concepto mismo de “santidad”, con el cual se reconoce la naturaleza misma de Dios, no puede entenderse en otro sentido que el de lo importante en sí mismo; no es fruto, por ejemplo, del miedo o la amenaza. De hecho, el hombre no sólo reconoce que Dios es “santo”, sino que también aspira a alcanzar esa santidad divina para sí mismo, cosa que no tendría sentido si la “santidad” no fuese algo importante en sí mismo. El concepto de “felicidad”, a su vez, tan importante en el contexto de la religión cristiana, porque indica el estado óptimo de realización de la existencia humana, “es justamente lo contrario a la ausencia de valor”, afirma el autor.[13] Las “actitudes religiosas” del hombre ante Dios  —como la gratitud, el amor y la alabanza—  muestran, según el autor, “que la riqueza de los valores es plena y auténtica realidad”.[14]

Así pues, por donde quiera que se lo mire, el concepto de valor  —o de lo “importante en sí mismo”, como también indica en otra parte de esta obra[15]—  aparece constantemente en la experiencia humana como un dato evidente y objetivo de todas las cosas, que descuella por encima de éstas por su originalidad irreductible, confiriéndoles a todas su resplandor específico y su aureola propia.

Por eso, termina diciendo: “Se nos enseña y comprendemos que el gesto intrínseco del valor, con su esplendor y obligatoriedad, en oposición a todo ser meramente neutral y su lógica inmanente es, en verdad, el corazón y el alma del ser. No la facticidad puramente neutral, la mera necesidad e indispensabilidad, que brota de la lógica interna del ser, sino el intrínseco fuego de los valores, la permanente gloria y majestad, es la última palabra”.[16]

 


*  Fuente: Dietrich von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; cf. Ethik, Habbel, Regensburg, 1973
[1]  “El papel del valor en la vida del hombre”, op. cit., pp. 80-83; cf. “Die Rolle des Wertes im Leben des Menschen”, op. cit.; pp. 79-82
[2]  p. 80
[3]  Ídem.
[4]  Ibídem.
[5]  p. 81
[6]  p. 80
[7]  pp. 81-82
[8]  pp. 82-83
[9]  p. 82
[10]  Ibídem.
[11] p. 83
[12] Ibídem.
[13] Ibídem
[14] Ibídem.
[15] Cf. p. 43 de la misma obra.
[16] p. 83

Read Full Post »

El cometido de la ética*

El texto de Dietrich von Hildebrand  —el más importante, quizá, de su vasta producción filosófica—  está concebido todo él como una investigación fenomenológica en el campo de la ética. El centro de consideración de esta obra es lo que él llama “esfera moral”, “un mundo de una peculiar grandeza” [1]  —como él dice—  al cual el hombre se introduce a partir de la experiencia de cualquier “dato moral”.[2]

 

1. El objeto de la ética

Por esa razón, para cumplir el cometido de comprender la “esfera moral”, el autor comienza delineando brevemente en la primera página los principales rasgos que presentan los “datos morales” cuando son aprehendidos por el hombre a través de la experiencia.

De esta manera, pone de relieve, en primer lugar, el carácter originario y único de la evidencia de estos datos, esto es, su peculiar “grandeza” y “magnificencia”, que hacen aparecer la “esfera moral” como un mundo en sí mismo significativo;[3] en segundo lugar, el carácter irreductible de su propio ser, que distingue con nitidez el ámbito de la realidad al que pertenecen estos datos de otros ámbitos de ésta, como la genialidad del hombre o sus dotes admirables;[4] en tercer lugar, la centralidad que tienen y el lugar que ocupan en la vida de todo ser humano, al participar en el profundo drama de su existencia, pues en ellos convergen problemas tales como la conciencia, la libertad, la responsabilidad, la culpa y el mérito;[5] en cuarto lugar, que en estos datos experimenta el hombre la seriedad incomparable que priva para él en la “esfera moral”, como el “deber” y la “obligación”; en quinto lugar, que a través de estos datos se revelan para el hombre el mundo de los “valores morales”, cuyo corazón específico es el “bien moral”.

 

2. El procedimiento de la ética

Posteriormente, el autor presenta en una apretada síntesis las principales características epistemológicas que debe cumplir toda investigación filosófica que quiera dar cuenta cabalmente de los “datos morales” anteriormente descritos.

Ante todo, el primer requisito implica sumergirse  —literalmente hablando—  en la rica plenitud cualitativa de los “datos morales”;[6] el segundo requisito, en cambio, consiste en colocarse  —psicológica y espiritualmente—  en estado de total admiración ante estos “datos morales”;[7] por su parte, el tercer requisito exige analizar  la estructura esencial de los “datos morales”[8] procurando, por un lado, hurgar detenidamente en su naturaleza[9] y, por el otro, explorar hasta el fondo las relaciones significativas que tienen con otros “datos” fundamentales de la experiencia;[10] por último, el cuarto requisito se propone inquirir sobre los presupuestos que debe cumplir el hombre para adquirir la “bondad moral”, objetivo fundamental de la ética.[11] 

Para no falsear el proceso de investigación y los resultados a los que se pretende llegar a través de éste, el autor recomienda mantener el espíritu en guardia frente a todas las “construcciones” intelectuales y las “explicaciones” racionales que son incompatibles con la evidencia misma de los “datos morales”, sobre todo con las que no hacen en absoluto justicia a la plenitud cualitativa que presentan los “datos morales” a través de la experiencia.[12] Asimismo, sugiere volver con la mente una vez tras otra a la experiencia más explícita y más amplia de los “datos morales”.[13] De igual manera, pide confrontar continuamente cada resultado de la investigación con la vivencia plena de los “datos morales” experimentados.[14]

 

3. Las tareas de la ética 

De esta manera quedan delineadas para el autor las tareas fundamentales que compete realizar a la ética sobre la “esfera moral” en el campo de la investigación científica. 

La primera de ellas consiste en alcanzar un conocimiento plenamente filosófico de los “datos morales”, que incluya la comprensión “explícita” y totalmente “consciente” de los mismos; todo lo que el autor resume con la expresión francesa “prise de conscience”.[15] La segunda, en cambio, consiste en llegar a la verdadera comprensión del significado de estos “datos morales”, estableciendo la noción precisa de la esencia específica de cada uno.[16] En tercer lugar, consiste en establecer las diferencias fundamentales de la “esfera moral” y otras importantes esferas de la existencia humana, principalmente con relación a la “bondad moral” y el “destino del hombre” o la “esfera moral” y “Dios”.[17]

Por último, el autor señala que el requisito indispensable para acometer las tareas fundamentales de la ética es mantener la fidelidad de la inteligencia a la “experiencia moral” en cuanto tal, así como también a los “datos morales” que son transmitidos a través de ella,[18] si bien reconoce que los “datos morales” pueden también ser comunicados a la inteligencia a través de la buena literatura, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia e incluso la Biblia, además de la vida cotidiana de cada hombre.[19]


*  Fuente: Dietrich von Hildebrand, “Prolegómenos”, en: Ética, Encuentro, Madrid, 1983; pp. 13-14; cf. Dietrich von Hildebrand, “Prolegomena”, en: Ethik, Habbel, Regensburg, 1973; pp. 7-8
[1]  p. 13
[2]  p. 14
[3]  p. 13
[4]  Ibídem.
[5]  Ibídem.
[6]  p. 14
[7]  Ibídem.
[8]  Ibídem.
[9]  Ibídem.
[10] Ibídem.
[11] Ibídem.
[12] Ibídem.
[13] Ibídem.
[14] Ibídem.
[15] Ibídem.
[16] Ibídem.
[17] Ibídem.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem.

Read Full Post »

El amor humano en el plan divino*

Catequesis del Papa Juan Pablo II sobre

la “redención del cuerpo” y la “sacramentalidad del matrimonio”

 

 

Título de las catequesis

 

Según las palabras mismas del Papa, el conjunto de catequesis que pronunció semanalmente a lo largo de cinco años  —desde el 05 de septiembre de 1979 hasta el 28 de noviembre de 1984—  podría recibir por título “El amor humano en el plan divino”.

 

El punto de partida de las reflexiones del Papa es, como él mismo lo indica en este título, el “amor humano”. El amor humano, en su forma más específica, recibe el nombre de “matrimonio”.  No es extraño que el Papa, por eso,  haga continua referencia al matrimonio desde la primera catequesis hasta la última. Aunque hay muchas formas posibles de “amor” entre los hombres  —el amor entre padres e hijos, el amor entre hermanos o el amor entre amigos, por ejemplo—  la más determinante de todas es la que existe entre un varón y una mujer porque, a través de éste, se da entre ambos hombres la “unidad indisoluble” de dos personas distintas.

 

El amor humano es considerado, en estas catequesis, desde el punto de vista de Dios, esto es, desde el “plan divino”. Las catequesis, por tanto, no sólo hacen referencia a los actores directos del mismo sino, al mismo tiempo, remiten constantemente al autor originario de éste, al Ser que diseñó para la mujer y el varón esta forma peculiar de relacionarse, de vincularse, de referirse a sí mismos recíprocamente. En estas catequesis, por eso, el amor humano no es visto como vínculo civil entre el varón y la mujer (concepción jurídica) o como unión emocional entre ambas personas (concepción psicológica) y, mucho menos, como ayuntamiento sexual  entre ambos hombres (concepción biológica) sino, sobre todo, como sacramento, es decir, como un “misterio” que tiene lugar entre ambas personas que sólo se clarifica mirándolo desde su fuente misma (concepción teológica). Para entender el amor humano es necesario, por tanto, mirar su procedencia divina.

 

El amor humano es, en su esencia misma, “dramático” para sus propios actores. No puede vivirse más que dentro de una serie de tensiones que amenazan continuamente con destruir su significado originario. Ello es así porque está fundado, ante todo, en la libertad que permite a una persona poseerse a sí misma y, por lo mismo, entregarse  —o no entregarse—  a otra persona. Pero también es dramático en razón del pecado que afecta profundamente esta tensión de la libertad desde el origen mismo del ser humano. Esto hace necesario a la mujer y al varón la “redención” de su propio ser que les permita vivir en plenitud el amor al que están llamados por su naturaleza misma de personas. Esta redención no sólo consiste para ambos hombres en la “liberación” de todo aquello que coarta el significado originario del amor al que están llamados sino, también, es una “transformación” radical de su mismo ser, que pueda conferir a su amor una dimensión por completo nueva. Esta redención implica, por un lado, que el hombre “desaparezca” para que otro hombre “resurja”; por eso está marcada por la muerte y la resurrección al mismo tiempo.

 

Las catequesis reciben también por título, según expresa indicación del Papa, “La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio”, para poner de relieve  —con otras palabras—  los mismos elementos que se han señalado antes. En primer lugar, que el amor humano, en su expresión más específica, es “relación donativa” entre un varón y una mujer bajo una forma muy específica (matrimonio). Esta relación ciertamente nace en sus propios cuerpos, de sus dinámicas inherentes pero, en última instancia, remite a Dios como su fundamento último (sacramento). En segundo lugar, que el amor humano es “exigencia de liberación” de todo aquello que limita a sus agentes a ser entrega recíproca (redención). Esta redención implica la totalidad del hombre, incluida la dimensión “visible” mediante la cual se especifica como varón o como mujer (cuerpo).

 

 

Partes de las catequesis

 

El conjunto de catequesis comprende, según el Papa, dos partes perfectamente delimitadas.

 

En la primera parte (ciclos primero, segundo, tercero y cuarto de las catequesis) se hace un análisis filosófico-teológico de las palabras de Cristo acerca del matrimonio, que es la expresión acabada  como ya de dijo antes  del amor humano. Estas palabras de Cristo son consideradas por el Papa como “definitivas”  —y, por tanto, como “normativas”—  sobre esta modalidad de relación interpersonal, por ser expresión directa del “plan divino” acerca del amor humano.

 

Estas palabras se remiten a tres momentos centrales del ministerio de Cristo en el cual se desvela un aspecto central del amor humano que se especifica en el matrimonio: su verdad originaria expresada en su indisolubilidad (diálogo de Cristo con los fariseos en Mt 19, 8), el influjo sobre éste del pecado original a través de la concupiscencia (predicación de Cristo en el Sermón de la Montaña de Mt 5, 28) y el estado del cuerpo de ambos cónyuges después de la resurrección (diálogo de Cristo con los saduceos en Mt 22, 30).

 

En la segunda parte (ciclos quinto y sexto de las catequesis) se hace un análisis bíblico-exegético del sacramento del matrimonio a partir de las indicaciones del apóstol Pablo en la carta a los Efesios (5, 22-23) que remiten, de algún modo, a la verdad originaria sobre el matrimonio expresado por el libro del Génesis (2, 24). Este análisis del sacramento del matrimonio se atiene a la división clásica de la teología que ve en los sacramentos dos dimensiones fundamentales: la dimensión de la “Alianza” y la dimensión del “signo”.

 

 

La “teología del cuerpo”

 

Un concepto de extremada importancia que aparece continuamente en las catequesis del Papa, tanto en la primera como en la segunda parte, es el de “teología del cuerpo”. En él se hace referencia, por un lado, al hombre en su dimensión de ser corporal, esto es, dotado de un cuerpo pero, a su vez, se considera esta dimensión esencial del ser del hombre desde la perspectiva divina y, por lo tanto, teológica. En él se trata de comprender, entonces, qué significa, desde el “plan divino”, que el hombre sea por naturaleza un ser dotado de cuerpo. Sin este concepto, según el Papa, no es posible hablar de la “redención del cuerpo” y de la “sacramentalidad de matrimonio”, que es el objetivo principal de las catequesis. Por eso es considerado este concepto por el Papa mismo como un “término de trabajo” en el desarrollo de las catequesis.

 

La relación de la “teología del cuerpo” con la “sacramentalidad del matrimonio” se encuentra en el hecho de que el amor humano entre el varón y la mujer implica que ambos se vuelvan en su relación “una sola carne”, como afirma el libro del Génesis. Este hecho no sólo revela una verdad esencial sobre el hombre  —según el “plan divino”—  sino implica también una serie de cometidos éticos para la mujer y el varón que están estrechamente ligados a su cuerpo, como el que indica Cristo sobre la concupiscencia de la mirada, que contrasta profundamente con la desnudez originaria de la que habla el libro del Génesis. De aquí nace también la relación de la “teología del cuerpo” con la “redención del cuerpo”, mediante la cual se busca rescatar o, mejor dicho, reconstituir esa situación originaria del hombre con relación a su cuerpo.

 

La “teología del cuerpo” que desarrolla el Papa en sus catequesis está centrada principalmente en el carácter sexuado del cuerpo humano, que diferencia al hombre precisamente como varón o como mujer. Pero el Papa mismo aclara que este concepto abarca mucho más que el problema de la “sexualidad humana”, ya que también comprende cuestiones importantes como el “sufrimiento” y la “muerte” que atañen íntimamente al hombre en razón de su cuerpo. La “teología del cuerpo”, por tanto, no está centrada exclusivamente en la sexualidad, sino que comprende cuestiones mucho más amplias.

 

 

La “Humanae vitae

 

El último ciclo de catequesis (sexto) está dedicado todo él al estudio de la doctrina pontificia sobre la fecundidad humana expuesta en la Humanae vitae. Este documento fue promulgado por el Papa Paulo VI en 1968 y, en su momento, fue centro de vivas discusiones en muchos sectores de la Iglesia acerca de su pertinencia histórica pero, sobre todo, por su contenido doctrinal, que se juzgaba ajeno incluso a la tradición de la Iglesia y a la revelación divina, por no decir ya a las experiencias y preocupaciones elementales de los hombres contemporáneos.

 

El cometido de este grupo de catequesis es mostrar, en primer lugar, el carácter específicamente “personalista” de la doctrina contenida en la Humanae vitae, en sintonía no sólo con las aportaciones intelectuales más importantes de la antropología filosófica contemporánea más influyente sino, sobre todo, con las experiencias más elementales del hombre actual. Este carácter personalista consiste en “medir” el verdadero progreso del hombre sobre el baremo del hombre mismo, de su “ser” (persona) y de su “valor” (dignidad) y no sobre el baremo de las cosas  que sólo se poseen y se usan, esto es, de los bienes “materiales”.

 

En segundo lugar, el cometido de este grupo de catequesis es mostrar la orgánica vinculación de la doctrina personalista contenida en la Humanae vitae con la tradición de la Iglesia y, sobre todo, con la revelación divina. Los análisis bíblicos hechos en los primeros tres ciclos de catequesis son, en este sentido, una contribución explícita del magisterio del Papa Juan Pablo II para alcanzar este cometido. Representan, de hecho, su aportación al ámbito científico de la teología, que también está necesitada de clarificaciones respecto a este tema.

 

Aunque este grupo de catequesis representa sólo el segmento final de la segunda parte de las catequesis, dedicada a la redención del cuerpo y a la sacramentalidad del matrimonio (ciclos quinto y sexto), tiene una gran relevancia en el conjunto total de todas ellas porque aborda explícitamente las preguntas del hombre contemporáneo, cuyas preocupaciones han sido el origen inmediato de estas minuciosas y prolongadas reflexiones del Papa.

 

A semejanza de fariseos, escribas y saduceos que en tiempos evangélicos se confrontaron con Cristo dirigiéndole encendidos interrogantes sobre la indisolubilidad del matrimonio, el adulterio o la resurrección de la carne, dando origen con ello a doctrinas fundamentales de Cristo sobre estas arduas cuestiones, el Papa quiere expresar sus respuestas a las preguntas del hombre contemporáneo sobre cuestiones de sexualidad, fecundidad y contracepción reflejadas explícitamente en el documento de la Humanae vitae y en el debate inmediato que se suscitó en torno a éste.

 

Desde este punto de vista, según el Papa, las reflexiones sobre la doctrina pontificia contenida en la Humanae vitae acerca de la fecundidad humana, si bien se encuentran en la parte final del conjunto total de las catequesis, deben ser consideras en primer lugar, como el verdadero comienzo de todas ellas, porque abordan el “clima” existencial e intelectual dentro del cual se han gestado éstas. Esta parte no es un “añadido” de última hora sino, de suyo, su principal motivo.


*
 Fuente: Juan Pablo II, catequesis 134: “Síntesis conclusiva: las respuestas a los interrogantes sobre el matrimonio y la procreación en el ámbito bíblico-teológico”, en: Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plan divino, Cristiandad, Madrid, 2000; pp. 676-680

 

 

Read Full Post »

Amor y responsabilidad*

Notas introductorias para su lectura

 

 

Karol Wojtyla publicó Amor y responsabilidad el mismo año en que salió a la luz su obra teatral El taller del Orfebre, esto es, en 1960. En ambas obras se hace del amor humano el “objeto” de reflexión intelectual y de contemplación espiritual: en la primera, desde el punto de vista de la filosofía; en la segunda, desde el punto de vista de la literatura. Mientras que El taller del Orfebre presenta el amor humano mediante sugerentes imágenes poéticas capaces de “tocar” el corazón del hombre con la verdad inherente a su belleza, Amor y responsabilidad presenta el amor humano a través de análisis meticulosamente desarrollados y de razonamientos cuidadosamente elaborados para “atraer” el asentimiento de la mente del hombre con la belleza de su verdad así expuesta.

 

Aunque el amor humano es el punto central de ambas obras, el dato de la realidad que cada una pretende esclarecer, el verdadero centro de ellas es, sin embargo, la realidad misma del hombre. El amor humano es el “fenómeno originario” a través del cual Wojtyla intenta desentrañar el “misterio” del hombre en su condición de ser personal. El amor humano, en su aspecto estético o noético, es el camino privilegiado para elucidar el carácter “personal” del hombre.

 

El descubrimiento del hombre como persona, desde esta perspectiva filosófica y literaria, permite comprender, en contraparte, el carácter “espiritual” que posee el amor humano, que lo distingue del mero impulso sexual (instinto) y la simple vivenciación psicológica (emoción). En la medida en que se aclara el carácter “personal” del hombre a través del análisis del amor humano se evidencia también la naturaleza “espiritual” del mismo amor humano.

 

 

Estructura de la obra

 

Amor y responsabilidad se compone de cuatro secciones y un apéndice, precedidos por una breve introducción. Cada sección se compone, a su vez, de diversos capítulos que, en su conjunto, dividen la obra en diez partes, exceptuando la introducción inicial y el apéndice final.

 

Como indica su mismo subtítulo, el libro es un “estudio de moral sexual”, en el cual se pretende desentrañar la naturaleza del amor humano desde diferentes puntos de vista con el objeto de descubrir su vinculación con la libertad humana, sintetizada en el concepto de “responsabilidad”. Aunque el autor se sustenta en una visión cristiana del hombre  —fundada, a la par, en la revelación divina y en la enseñanza de la Iglesia—  su punto de partida primario es la realidad misma del hombre que emerge frontalmente en la experiencia, la cual se explora rigurosamente con un método filosófico determinado y se expone con la mayor precisión racional posible. No se propone “fundamentar” su concepción sobre el amor humano en ninguna doctrina  —ni teológica ni filosófica ni científica—  sino “explorar” de tal manera el amor humano en la inmediatez de sus propios datos con la inteligencia que sea posible después, por un lado, entender la adecuación o inadecuación de ciertas teorías filosóficas, teológicas y científicas respecto a este fenómeno y, por el otro, apelar a los datos de la experiencia propia que están contenidos en la conciencia de cada hombre.

 

En la introducción[1] el autor se pregunta, entre otras cosas, si pueden hablar sobre el amor humano y el matrimonio entre un varón y una mujer aquellas personas que no se encuentran inmediatamente implicadas en estas cuestiones, como son los sacerdotes y los religiosos. Se plantea, pues, el problema de la “experiencia” como punto de partida para la comprensión adecuada de estas cuestiones. Asimismo, se pregunta por las relaciones significativas que existen entre la “doctrina” sobre el amor, la sexualidad y el matrimonio  —fundadas en la filosofía, pero también en la revelación divina y la enseñanza de la Iglesia—  con la “experiencia” que provienen de la vida cotidiana de los hombres. En otro momento se pregunta también si los planteamientos que normalmente se hace en los manuales tradicionales de filosofía y de teología sobre el amor, la sexualidad y el matrimonio desde el punto de vista biológico y psicológico son suficientes para entender adecuadamente estas complejas realidades humanas o están necesitados, más bien, de una integración exhaustiva en una visión personalista de las mismas.

 

En la primera sección[2] el autor examina el impulso sexual en relación con la dimensión “personal” del hombre, con el fin de comprender, por un lado, su dinámica natural y vislumbrar, por el otro lado, su carácter moral. La dinámica natural del impulso sexual se pone en evidencia, por un lado, en su capacidad para engendrar vida nueva mediante los actos generadores realizados con otra persona del sexo opuesto y, por el otro, en la capacidad de suscitar entre ambas personas experiencias interiores de satisfacción sensual y de complacencia emocional que las vincula subjetivamente de manera muy estrecha. El carácter moral del impulso sexual se hace presente cuando esta dinámica se inserta en la esfera del amor, que tiene a la persona  —y no al cuerpo de ésta—  como objeto de sus actos específicos. Este carácter tiene su presupuesto en el reconocimiento que el otro hombre con el cual se entra en relación a través del impulso sexual es precisamente una “persona”, esto es, un ser del mundo objetivo que posee una subjetividad propia que le permite configurar un rostro único mediante los actos específicos de su vida interior, como el conocimiento y la libertad; por esa razón se vuelve, para los actos de otra persona, un fin en sí mismo y no solamente un medio para sus propios objetivos.

 

En la segunda sección[3] el autor realiza un análisis metafísico, psicológico y moral del amor humano. A través de este análisis descubre que el amor trasciende el imponente dominio de la atracción sexual y el férreo señorío de la vinculación afectiva entre el varón y la mujer cuando se inscribe en las dinámicas propias de la razón y de la voluntad: la primera, aportando la claridad y el discernimiento que llevan el amor humano a la verdad de sí mismo; la segunda, aportando la determinación comprometida y firme que confieren al amor humano su estabilidad y permanencia dentro del tiempo. Ambas dinámicas tienen su punto de convergencia en el “juicio de valor” que formula el hombre sobre la dignidad ontológica de la otra persona del sexo opuesto con la cual entra en relación.

 

En la tercera sección[4] el autor aborda tres virtudes morales que permiten al hombre integrar su tendencia sexual en la esfera del amor, poniendo de relieve su carácter moral y, por lo tanto, personal: la castidad, como disposición general del hombre hacia la otra persona de sexo opuesto, mediante la cual se reconoce el valor ontológico que le corresponde de manera permanente, por encima de los valores sexuales de su cuerpo; el pudor, como salvaguarda del valor de la propia persona  —que se expresa y se pone también en riesgo en el cuerpo propio—  ante los comportamientos de otro hombre, como su mirada, sus palabras, sus caricias, sus actos sexuales; y la continencia, como disposición favorecedora de la entrega sexual de la propia persona a otra persona a través del dominio de los propios impulsos sexuales que podrían hacer del cuerpo de esta otra objeto sólo de delectación sensual.

 

En la cuarta sección[5] el autor trata del amor conyugal en su aspecto existencial, muy en consonancia con la doctrina tradicional de la Iglesia y la teología católica. Considera el amor conyugal, en primer lugar, como el encuentro entre un varón y una mujer que lleva a ambas personas a configurar un destino común de pertenencia y entrega recíproca (matrimonio) pero también, en segundo lugar, como un camino que ambas personas recorren juntas hacia el encuentro del “Otro” en el cual halla cumplimiento el deseo natural del hombre de ser amado de manera absoluta (vocación).

 

En el apéndice[6] el autor revisa de manera sumaria algunas cuestiones particulares relativas a la sexología contemporánea en su vinculación con la moral sexual esbozada en el libro, como el sexo, la tendencia sexual, la excitación sexual, las relaciones sexuales, la fecundidad, la procreación, la regulación de la natalidad (natural o artificial) y la salud psíquica del hombre respecto a la sexualidad.


*
 Fuente: Wojtyla, Karol, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid, 2008. Traducción de Jonio González y Dorota Szmidt.

[1]
pp. 19-23

[2]
pp. 25-87

[3]
pp. 89-172

[4]
pp. 173-252

[5]
pp. 253-318

[6]
pp. 319-351

 

 

Read Full Post »

Older Posts »