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Hildebrand concibe la fenomenología como un “método de investigación” filosófica.[1] Su principal cometido es analizar de manera exhaustiva las “esencias” de cierto tipo de objetos que son aprehendidos por el entendimiento del hombre a través de la experiencia.[2] Estos objetos son todos aquellos que, ya desde la primera mirada intelectual que se dirige hacia ellos, muestran tener una especial “relevancia existencial” en contraposición a los demás objetos que se hallan inscritos en el ámbito universal de la realidad; tales son, por ejemplo, el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, entre muchos otros.[3]

La “relevancia existencial” de estos objetos se evidencia ante el hombre, por un lado, en la consistencia ontológica que éstos poseen en sí mismos y que los aparta radicalmente de cualquier ilusión o alucinación o ficción o ensoñación que pueda originarse en el ser mismo del hombre y, por el otro, en la excepcional inteligibilidad que todos ellos presentan ante el entendimiento del hombre, que los hace comprensibles de suyo apenas éste repara con atención en cada uno en razón de su sentido tan definido.[4]

Lo primero pone de relieve, por un lado, la trascendencia de los objetos respecto del hombre que los conoce con su entendimiento y, por el otro, la potencia de su propio ser que los hace estar muy por encima de cualquier forma de apariencia; lo segundo enfatiza la claridad peculiar que proviene de cada objeto, capaz de satisfacer las ansias de saber de todo hombre que se aproxima a ellos,[5] sin que ello signifique que sean “fáciles” de captar para sus actos cognoscitivos o “simples” de comprender para su entendimiento.[6]

El fundamento de todo esto se encuentra en la “esencia” que poseen estos objetos.[7] A diferencia de otros objetos cuyas esencias ostentan una genuina unidad interna, pero no radical desde el punto de vista ontológico y tampoco plena con relación a su propio sentido  —como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta[8]—  estos objetos que poseen una “relevancia existencial” propia exhiben una unidad interna absolutamente necesaria, incondicionada.[9] En ellos, por razón de su particular esencia, no tiene lugar la peculiar dicotomía que se presenta entre la “apariencia estética” (el modo como se muestran ante el hombre de manera inmediata) y su “naturaleza constitutiva” (aquello que el entendimiento del hombre descubre como razón de sí mismos) que es característica de objetos tales como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[10] De hecho, en estos objetos puede distinguirse con plena evidencia lo que pertenece a la esencia misma de éstos y lo que es meramente accidental a ellos.[11] Es su propia esencia la que hace que estos objetos se hagan presentes ante el entendimiento del hombre en sí mismos, con una inmediatez única.

La experiencia por medio de la cual el hombre capta los objetos que poseen una esencia de unidad interna absolutamente necesaria  —como el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  es muy diferente de la experiencia por medio de la cual aprehende el hombre los objetos que tienen una esencia de unidad interna genuina pero no totalmente consistente ni plenamente inteligible, como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[12] Mientras ésta última depende, por un lado, de la estructura concreta de la sensibilidad del hombre y, por el otro, de las características empíricas de los objetos, aquella otra reside exclusivamente en la excepcional inteligibilidad de sus respectivos objetos, asequible intuitivamente al entendimiento del hombre. Esta experiencia, por esto, se denomina “eidética”, para distinguirla de la otra experiencia que es, más bien, “empírica”.[13] Esta última depende de las “percepciones” y de las “observaciones” que haga el hombre de sus respectivos objetos, pero aquella otra echa mano tan sólo de la “intuición espiritual”.[14]

La fenomenología, sin embargo, no busca tan sólo “describir” los objetos que aprehende por medio de la experiencia, por minuciosa y rigurosa que pueda ser esta descripción de tales objetos. Antes bien, aspira a evidenciar de manera incontrovertible e inequívoca estados de cosas fundados en las esencias de éstos de modo inexorable; pretende llevar a la máxima patencia la conexión existente entre tales estados de cosas y la esencia en la que se originan;[15] proyecta, en una palabra, enunciar con toda claridad las leyes esenciales universales bajo las cuales se rigen tales estados de cosas.

Hay objetos, sin embargo, de los cuales no pueden determinarse con evidencia absoluta estados de cosas fundados necesariamente en sus respectivas esencias; objetos acerca de los cuales el entendimiento del hombre no puede descubrir de manera inequívoca e incontrovertible la conexión existente entre la unidad interna de éstos y sus correspondientes estados de cosas, por más que parta de la aprehensión intuitiva de los mismos y los describa pormenorizadamente con el entendimiento.[16] Son objetos que, no obstante su consistencia ontológica e inteligibilidad excepcional, o poseen una concretud tal que no puede universalizarse como las esencias necesarias consideradas en el sentido genuino de la palabra, o involucran también una gran cantidad de aspectos empíricos imprescindibles para su comprensión adecuada. Esto es de particular importancia para la estética, donde el hombre debe enfrentarse a realidades singulares  —como las obras de arte—  que se caracterizan por tener una plenitud cualitativa sui generis.[17]

Dos ámbitos de la realidad a los cuales se aproxima Hildebrand con este método de investigación filosófica que sumariamente se ha descrito  —la fenomenología—  son, por un lado, el mundo de los valores objetivos y, por el otro, el mundo de las vivencias subjetivas. Éste último designa el complejo de acontecimientos o de sucesos que tienen lugar en el recinto privado de la vida psíquica de cualquier hombre (de ahí el adjetivo “subjetivo” que acompaña al concepto “vivencias”); aquel otro señala un conjunto de cualidades o propiedades que poseen los objetos a los cuales se enfrenta el hombre en la experiencia en virtud de los cuales éstos se presentan como dignos o nobles (por eso el adjetivo “objetivo” que secunda al concepto “valores”). En próximas entregas se hará alusión a cada uno de ellos con más detenimiento.


[1] ¿Qué es filosofía?, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 213 (traducción de Araceli Herrera).
[2] ¿Qué es filosofía?, 213; 97-100; 87-89.
[3] Ética, Encuentro, Madrid, 1983; p. 21 (traducción de Juan José García Norro).
[4] Ética, 18.
[5] ¿Qué es filosofía?, 67.
[6] Ética, 22.
[7] ¿Qué es filosofía?, 97; 125.
[8] ¿Qué es filosofía?, 102.
[9] ¿Qué es filosofía?, 109.
[10] ¿Qué es filosofía?, 103-106.
[11] ¿Qué es filosofía?, 110.
[12] ¿Qué es filosofía?, 87-89.
[13] ¿Qué es filosofía?, 87-89. Hildebrand denomina la primera forma de experiencia “Soseinserfahrung” o “experience of such-being”; a la segunda la denomina, en cambio, “Realkonstatierung” o “empirical observation”.
[14] ¿Qué es filosofía?, 205-208.
[15] Ética, 23.
[16] Así lo afirma ya el mismo Hildebrand en la introducción al primer volumen de su Ästhetik cuando dice: “Buscamos, ante todo, el conocimiento de genuinas conexiones esenciales. Pero en el reino de la belleza, en el campo de lo estético, existen también muchos estados de cosas que son accesibles únicamente al conocimiento filosófico y al método filosófico de investigación, aunque no tengan el carácter de absoluta necesidad propio de las leyes esenciales típicas como, por ejemplo, 2 x 2 = 4; los colores presuponen la extensión; los valores morales no pueden inherir en seres no personales; la responsabilidad presupone la libertad” [I: 16].
[17] ¿Qué es filosofía?, 214-216.

El pasado 26 de enero se cumplieron treinta y cinco años de la desaparición del pensador alemán Dietrich von Hildebrand, cuyo pensamiento ha jugado un importante papel en mi formación filosófica. Como homenaje hacia su persona, presento una breve reseña biográfica y bibliográfica con el fin de introducir una serie de estudios sobre sus principales aportaciones filosóficas que espero ir publicado más adelante.

 

* * *

Dietrich von Hildebrand nació el 12 de octubre de 1889 en la ciudad de Florencia. Fue el sexto hijo  —y el único varón—  del afamado escultor y ensayista del arte Adolf von Hildebrand y de Irene Schäuffelen, mujer de gran sensibilidad y de extraordinaria cultura. Pasó su infancia en la bella ciudad italiana, donde sus padres tenían como propiedad un ex-convento de frailes menores llamado precisamente “San Francesco”. Al acercarse a la adolescencia, empero, su familia decidió vivir también en la pródiga ciudad de Múnich la mitad del año, donde sus padres habían construido una lujosa mansión.

Sus cinco hermanas mayores  —Eva, Elisabeth, Irene, Sylvie y Bertel—  sobresalieron por sus notables talentos artísticos (y, en algunos casos, por su excepcional belleza física). Eva, por ejemplo, tocaba el piano con destreza y bailaba con encanto; Elisabeth fue pintora destacada en su tiempo e Irene fue una reconocida escultora como su padre; Sylvie tenía una gran sensibilidad para la literatura y Bertel fue una apasionada de la música (ésta última se casó con el famoso compositor Walter Braunfels, pero había mantenido antes relaciones sentimentales con los directores de orquesta Hermann Levi y Wilhelm Furtwängler; la otra hermana se desposó con el pintor belga Georges Baltus).

Su educación elemental corrió a cargo de preceptores privados, que sus padres hacían vivir en Múnich o en Florencia según el caso. Entre ellos se contaban  —además de Mademoiselle Böhrer, el Dr. Wühl y el Dr. Rietzler—  el arqueólogo Ludwig Curtius y el pedagogo Aloys Fischer, que más adelante sobresalieron en sus respectivos campos científicos. Con ellos estudió historia, filosofía y música y aprendió tanto el francés como el inglés, idiomas que llegó muy pronto a hablar con tanta fluidez como el italiano y el alemán.

A los quince años conoció los diálogos de Platón  —cuyo idioma original sabía leer—  enamorándose desde entonces de la filosofía. Por eso, cuando en 1906 alcanzó la madurez académica a la edad de diecisiete años, no fue nada extraño que se matriculase en la Universidad de Múnich para estudiar filosofía, a pesar de la oposición de sus padres. Allí conoció a Theodor Lipps, psicólogo y filósofo de orientación “psicologista”, cuyas magistrales lecciones por un lado, y su imponente personalidad por el otro, causaron gran impresión en él. Desde el comienzo de sus estudios acudió a las reuniones semanales del Akademischer Verein für Psychologie  —grupo de estudio fundado en 1894 por Theodor Lipps—  para participar en sus discusiones filosóficas y psicológicas con gran entusiasmo. A través de las actividades de la asociación entró en contacto con los profesores Alexander Pfänder y Moritz Geiger por cuyo concurso conoció las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, obra que jugarían un importante papel en su posterior evolución intelectual.

A mediados de 1907 trabó amistad con quienes habrían de ser las personalidades más influyentes en su pensamiento por el resto de su vida: Max Scheler, quien comenzaba ese año su carrera académica en la Universidad de Múnich; y Adolf Reinach, quien apenas tres años atrás se había doctorado en filosofía y estaba por concluir los estudios de leyes que posteriormente había emprendido. Si del primero le atrajeron tanto la genialidad filosófica como la personalidad carismática que trasformaba en nuevo e interesante cualquier aspecto de la realidad que abordara en su conversación, del segundo le cautivaron la claridad mental y el rigor intelectual por un lado, y la estatura moral y la ausencia de prejuicios por el otro, que lo disponían al encuentro con la verdad sobre cualquier cosa que reflexionara.

Dos años después, en el verano de 1909, decidió continuar su formación filosófica en la Universidad de Gotinga con Edmund Husserl, cuyos esfuerzos por encontrar una fundamentación objetiva para el conocimiento y sus encarnizadas luchas en contra toda forma de relativismo epistemológico lo habían conquistado. Con él, además de aprender con maestría los principios del método fenomenológico durante los tres años que estuvo en Gotinga obtuvo el doctorado en filosofía en 1912 con la disertación Die Idee der sittliche Handlung, a la que Husserl no dudó en calificar de “opus eximium” por la penetración de sus análisis y la profundidad de sus intuiciones, así como por el rigor de sus argumentos.[2] Este trabajo fue publicado en 1916 en el volumen tercero del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung  —órgano de difusión del movimiento fenomenólogico—  que había sido fundado tres años antes por Edmund Husserl en colaboración con Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Max Scheler y Adolf Reinach.[3]

El mismo año que se trasladó a Gotinga  —verano de 1909—  Adolf Reinach había comenzado a dar clases en la Universidad de esta ciudad como Privatdozent, después de haber obtenido su habilitación para la docencia con un trabajo sobre la naturaleza y la teoría del juicio (ahora perdido) bajo la supervisión de Husserl. Los cursos de ética tomados con Reinach ese año y los seminarios impartidos por éste sobre Platón y Descartes el año siguiente no sólo fueron para él muestras acabadas de análisis fenomenológicos, sino también ocasiones para profundizar en una forma de practicar la fenomenología que poco a poco lo llevaron a apartarse de forma crítica del pensamiento de Husserl, cuyo giro hacia el idealismo se fue haciendo más notorio por aquellos años. En 1911 colaboró con Theodor Conrad en la fundación de la Göttinger philosophische Gesellschaft  —grupo de estudio análogo al que había participado en Múnich—  donde habrían de reunirse los alumnos más destacados de Husserl de aquel tiempo: Jean Héring, Siegfried Hamburger, Hedwig Martius (quien se casaría años más tarde con Theodor Conrad), Alexander Koyré y Roman Ingarden.

Los años en torno a la elaboración de su disertación doctoral fueron muy importantes para él desde el punto de vista personal. En 1912 contrajo matrimonio con Margarete Denck y ese mismo año nació su único hijo, llamado Franz en honor a Francisco de Asís, santo por el cual tenía una especial devoción. En 1914 se convirtió a la Iglesia Católica junto con su esposa, culminando de esta manera un largo proceso de maduración espiritual que comenzó en 1907 al encontrarse con Max Scheler, quien le abrió el mundo de las realidades religiosas  —como la “santidad” y lo “sagrado”—  con sus conversaciones.

Con el estallido de la Primera Guerra Mundial ese mismo año, se trasladó a Múnich para cumplir sus deberes militares como voluntario, primero en una unidad de la Cruz Roja, después en un hospital de la misma ciudad. A principios de 1916 fue madurando en su mente la idea de habilitarse para la docencia en la Universidad de Múnich con el objeto de dedicarse a la enseñanza filosófica apenas terminase la guerra. En el escaso tiempo que le dejaban sus obligaciones militares escribió la disertación Sittlichkeit und etische Werterkenntnis durante todo el año de 1917 bajo la guía del historiador de la filosofía medieval Clemens Baeumker, presentando su examen de defensa en julio de 1918. Este trabajo se publicaría más tarde  —en 1922—  en el quinto volumen del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.[4] En agosto de 1918 pronunció la “lección inaugural” con la cual quedaba formalmente admitido al claustro de profesores de la Universidad, eligiendo como tema para ese evento “Vom Wesen der Strafe”;[5] Alexander Pfänder fue el encargado de darle la bienvenida al nuevo miembro a nombre de los docentes.

En los quince años que fue profesor en la Universidad de Múnich pronunció un gran número de conferencias sobre distintos temas tanto en su país de origen como en el extranjero, teniendo la oportunidad  —a partir de ello—  de trabar amistad con grandes personalidades del mundo intelectual católico, como los filósofos franceses Jacques Maritain y Etiénne Gilson, los historiadores del medioevo Martin Grabmann y Josef Pieper, los teólogos jesuitas Erich Przywara y Otto Karrer, el futuro Papa Pío XII  —entonces nuncio en Alemania—  Eugenio Pacelli, el superior general de los jesuitas Wlodomir Ledochowsky, el cardenal primado de Alemania Michael von Faulhaber, el fundador de la Asociación de Académicos Católicos Franz Xavier Münch, así como importantes políticos y miembros de la nobleza. A muchos de ellos tuvo oportunidad de recibirlos en su propia casa donde, desde 1924, se hacían con regularidad veladas culturales en las que se discutían importantes temas filosóficos y teológicos.[6]

De esas conferencias y de esas veladas surgieron los primeros libros escritos por él; en primer lugar, Reinheit und Jungfraulichkeit en 1927;[7] en segundo lugar, Die Ehe en 1929[8] y, en tercer lugar, Metaphysik der Gemeinschaft en 1930.[9] Asimismo, una parte representativa de sus ensayos filosóficos de aquella época está recogida en el libro Zeitliches im Lichte des Ewigen, publicado en 1932.[10] Entre esos ensayos se encuentran los que escribió tras la repentina muerte de Max Scheler en 1928, en los que hace un balance objetivo y crítico de sus concepciones filosóficas, deslindándose a su vez de éstas.[11]

Para poner a salvo a su familia de la persecución Nazi que se desató en contra suya apenas Adolf Hitler se convirtió en Canciller de Alemania  —pues desde 1921 se había encargado de poner a descubierto el peligro que representaba el Nacionalsocialismo desde el punto de vista cristiano y político—  en 1933 huyó hacia Austria, donde fundó una revista llamada Der christliche Ständestaat con la ayuda técnica del periodista Klaus Dorhn y la aportación económica del canciller austríaco Engelberg Dollfuss, donde denunciaba los riesgos que implicaba para los países de habla alemana el poderío creciente del partido nacionalsocialista. Ese mismo año de su forzado exilio publicó los libros Liturgie und Persönlichkeit[12] y Sittliche Grundhaltungen[13]  —que ya tenía preparados para la imprenta—  y escribió el libro Der Sinn Philosophische Fragens und Erkennens, que vio la luz hasta 1950 en razón de la difícil situación política que se estaba viviendo en aquel entonces.[14] Tras el asesinato del canciller Dollfuss a mano de los nazis austríacos, desde 1935 debió impartir clases en la Universidad de Viena para sustentar a su familia, hasta que en 1938 tuvo que huir nuevamente debido a que los Nazis invadieron Austria y tomaron el control de todo el país.

Después de esconderse en diversos países de la región, durante un año se instaló en Suiza y después se refugió en Francia, donde impartió clases en la Universidad Católica de Toulouse alrededor de otro año. Durante ese tiempo de grandes pruebas morales y duras estrecheces económicas  —los nazis habían incautado todos los bienes de su familia y lo habían reducido a la miseria—  escribió uno de los libros espirituales más bellos que salieron de su pluma, que contrasta en su tono con las terribles condiciones de la época: Die Umgestaltung in Christus, publicado en 1940 con el seudónimo de Peter Ott para que los Nazis no impidieran su aparición en Alemania.[15] Cuando éstos finalmente se apoderaron también de Francia, alcanzó a escapar milagrosamente hacia Portugal a través de España  —no sin antes sortear grandes peligros en el trayecto—  para trasladarse en barco hacia Estados Unidos, país al que llegó a finales de 1940. A partir de entonces comenzó la segunda parte de su vida.

Instalado en New York, obtuvo un puesto de profesor en la Universidad de Fordham, donde impartió diversos cursos de filosofía, principalmente de ética, teoría del conocimiento y estética. También desarrolló una frenética actividad de escritor, publicando, en el lapso de pocos años, una buena cantidad de obras filosóficas de gran nivel intelectual. Publicó, en 1952, Christian Ethics;[16] en 1953, The New Tower of Babel;[17] en 1955, Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze[18] y True Morality and Its Counterfeits;[19] en 1957, Graven Images. Substitutes for True Morality[20] y, en 1960, What is Philosophy?.[21]

Después de su jubilación, ocurrida en 1960, se ocupó en redactar varias obras en las que estaba trabajando desde varios años atrás. Entre ellas se encontraban, por ejemplo, Mozart – Schubert – Beethoven, de 1962,[22] Not As The World Gives, de 1963;[23] The Sacred Heart. An Analysis of Human and Divine Affectivity, de 1965;[24] The Art of Living, de 1965;[25] Man and Woman, de 1966;[26] Heiligkeit und Tüchtigkeit – Tugen heute, de 1969.[27]

Como cristiano comprometido, expresó sus hondas preocupaciones por la integridad de la fe católica en el mundo contemporáneo  —como consecuencia de la crisis religiosa que se desató en la Iglesia después de la conclusión del Concilio Vaticano II—  en una serie de obras polémicas y de espíritu combativo, como Trojan Horse in the City of God, de 1967;[28] Die Enzyklika “Humanae Vitae”. Ein Zeichen des Widerspruchs, de 1968;[29] Zölibat und Glaubenskrise, de 1969;[30] Der verwüstete Weinberg, de 1973.[31]

En vistas a la publicación de sus principales obras filosóficas en una colección de escritos  —promovida por la “Dietrich von Hildebrand Gesellschaft” fundada en su honor—  ocupó los últimos años de su vida en revisar y reeditar algunas obras antiguas, en supervisar la traducción a su lengua materna de otras escritas originariamente en inglés y en redactar a gran velocidad las últimas que tenía en mente. De esta manera surgieron los diez volúmenes de sus Gesammelte Werke, que ya no pudo ver publicados en su totalidad porque el 26 de enero de 1977 le sobrevino la muerte, a la edad de ochenta y ocho años.

Entre las obras revisadas o reeditadas se encuentran, por ejemplo, Die Umgestaltung in Christus (volumen X),[32] Metaphysik der Gemeinschaft (volumen IV)[33] y Liturgie und Persönlichkeit (volumen VII, primera parte),[34] así como una serie de escritos breves tomados de su vasta producción ensayística (reunidos en la segunda parte de los volúmenes VII[35] y VIII[36]). Las obras traducidas fueron, en cambio, Ethik (volumen II, hecha a partir de la segunda edición inglesa del mismo año),[37] Wahre Sittlichkeit und Situationsethik (volumen VIII, primera parte),[38] Substitute für wahre Sittlichkeit (volumen VII, primera parte)[39] y Was is Philosophy? (volumen I, realizada a partir de la segunda edición inglesa de 1973).[40] Sobre las obras nuevas escritas por él, aparecieron en vida: Das Wesen der Liebe (volumen III)[41] y Ästhetik 1 (volumen V);[42] de forma póstuma, en cambio: Moralia (volumen IX)[43] y Ästhetik 2 (1984, volumen VI).[44]

También aparecieron de forma póstuma y como obras independientes dos ensayos de regular tamaño que vinieron a coronar, por un lado, su ingente producción intelectual y, por el otro, conformaron el legado más rico de su vida personal: Über die Dankbarkeit, en 1980;[45] y Über den Tod, igualmente en 1980.[46]


[1] La fuente principal que he empleado para elaborar esta reseña biográfica es el libro escrito por la esposa de Dietrich von Hildebrand sobre la base de apuntes personales que este filósofo le fue escribiendo hacia el final de su vida: Hildebrand, Alice von, Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand, Palabra, Madrid, 2002; de ella misma he consultado también: “Dietrich von Hildebrand: un caballero para la verdad”, en: Anuario Filosófico, nº 12, Pamplona, 1979; pp. 185-198. Otros documentos de carácter biográfico que también he consultado son: Crosby, Henry John, “Dietrich von Hildebrand in his Unknown Role as Master Phenomenologist of Art”, en: Carlos Casanova (ed.), El amor a la verdad, toda verdad y en todas las cosas. Ensayos en honor a Josef Seifert, Universidad Católica de Chile / International Academy of Philosophy, Ediciones UC, Santiago de Chile, 2010; pp. 477-493; Parajón, Mario, “Prólogo”, en: Hildebrand, Dietrich von, La gratitud, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 05-10; Palacios, Juan Miguel, “Memoria de Dietrich von Hildebrand”, en: Bondad moral e inteligencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Encuentro, Madrid, 2008; pp. 133-140; Seifert, Josef, “Editor’s Introductory Essay”, en: Hildebrand, Dietrich von, What is Philosophy?, Routledge, London / New York, 1990 (3ª. Edición); pp. VII-LVI; Crosby, John / Seifert, Josef, “Dietrich von Hildebrand (1889-1977)”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 359-361; Schuhmann, Karl, “Husserl und Hildebrand”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 06-33; Stein, Guido, “Dietrich von Hildebrand: semblanza biográfica”, en: Anuario Filosófico, volumen 35, 2002, pp. 241-245.
[2] El juicio de Edmund Husserl sobre la disertación doctoral de Dietrich von Hildebrand puede ver en: Husserl, Edmund, “Urteil über Hildebrands Doktorarbeit”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 04-05 (Herausgegeben von Karl Schuhmann).
[3] Max Niemeyer, Halle, 1916; pp. 126-251.
[4] Max Niemeyer, Halle, 1922; pp. 462-602.
[5] El texto de esta lección inaugural fue publicado originalmente en: Philosophische Jahrbuch der Görres-Gesellsachaft, 32. Band, 1. Heft, Druck und Kommissions-Verlag, Fulda, 1919; pp. 01-14. También puede hallarse en: Hildebrand, Dietrich von: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 107-126.
[6] El mismo Hildebrand da cuenta brevemente de estas reuniones culturales hacia el final de la presentación que él mismo hace de sus propios escritos en: “Dietrich von Hildebrand Selbstdarstellung”; en: Pongratz, Ludwig Jakob (Ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Band II, Felix Meiner, Hamburg, 1977; pp.125-126.
[7] Oratorium Verlag, Köln / München / Wien, 1927.
[8] Ars Sacra Verlag, München, 1929.
[9] Haas und Grabherr, Augsburg, 1930.
[10] Josef Habbel, Regensburg, 1932.
[11] Ver, por ejemplo: “Max Scheler als Ethiker” (pp. 315-339); “Max Scheler Stellung zur katholischen Gedankenwelt” (pp. 341-364); “Max Scheler als Persönlichkeit” (pp. 365-387), en la obra mencionada antes. Estos ensayos fueron publicados después, integrados en un solo texto (“Max Schelers Philosophie und Persönlichkeit”), en: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 587-639.
[12] Anton Pustet, Salzburg, 1933.
[13] Matthias-Grünewald, Mainz, 1933.
[14] Peter Hanstein, Bonn, 1950.
[15] Benziger & Co., Einsiedeln / Köln, 1940.
[16] David McKay, New York / Thames & Hudson, London, 1953.
[17] Kennedy & Sons, New York, 1953.
[18] Josef Habbel, Regensburg, 1955.
[19] David McKay, New York / Musson, Toronto, 1955.
[20] David Mckay, New York, 1957.
[21] The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1960.
[22] Josef Habbel, Regensburg, 1962.
[23] Franciscan Herald Press, Chicago, 1963.
[24] Helicon Press, Baltimore / Dublin, 1965.
[25] Franciscan Herald Press, Chicago, 1965.
[26] Franciscan Herald Press, Chicago, 1966.
[27] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[28] Franciscan Herald Press, Chicago, 1967.
[29] Josef Habbel, Regensburg, 1968.
[30] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[31] Josef Habbel, Regensburg, 1973.
[32] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[33] Josef Habbel, Regensburg, 1975.
[34] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 189-297.
[35] “Miscellanea”, pp. 299-415.
[36] “Kleinere Schriften”, pp. 165-288.
[37] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[38] Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 07-164.
[39] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 11-188.
[40] Kohlhammer, Stuttgart, 1976.
[41] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[42] Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[43] Josef Habbel, Regensburg, 1980.
[44] Kohlhammer, Stuttgart, 1984.
[45] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.
[46] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.

Sobre la esperanza y la desesperanza

Estimada F:

He estado estas últimas semanas tan absorbido en el proyecto de tesis doctoral que no he tenido oportunidad de seguir las diversas publicaciones que hacen mis amigos en sus redes sociales para saber cómo van o qué ha sucedido en sus vidas. Hoy por la mañana, sin embargo, me llamó poderosamente la atención el mensaje que tú pusiste y, sin saber a fondo sus motivos, me hizo reflexionar seriamente sobre lo que preguntabas, porque doy por hecho de que se trata de una cosa muy importante, respecto a lo cual, no puedo pasar de largo, con indiferencia.

Espero que no consideres mis palabras como una intromisión indebida a tu vida sino, más bien, como la puesta en común de cuanto me sucedido en la mía para ayudarte a clarificar lo que está sucediendo en este momento en la tuya. Créeme que no escribiría nada de cuanto estoy por decirte si no tuviera sobrada evidencia sobre estas cosas tan importantes de la vida.

I

 

Tanto la esperanza y la aceptación por un lado, como la desesperanza y la resignación por el otro, son “respuestas” que nuestro corazón da a los hechos significativos que suceden en la vida, son las diversas formas como nuestro ser, desde lo más hondo de sí mismo, se “sitúa” ante todas las cosas importantes de la vida. No son meros “estados emocionales” por los que vamos pasando en el transcurso de nuestra jornada, como el cansancio o el malhumor, el estar de buenas o eufóricos.

 

Por eso, para saber por qué estamos “desesperanzados” o “esperanzados” tenemos que mirar a la vida misma, a las cosas positivas o negativas que nos han sucedido en ella; a las cosas que, en una palabra, nos confieren una gran certeza o nos hunden en la incertidumbre. Aunque estas “respuestas” son expresiones auténticas de nuestra persona —después de todo, provienen de nuestro corazón, que es el núcleo mismo de nuestra persona— ellas provienen de tales sucesos, son engendradas en nuestro interior por tales hechos; las “motivan”, por un lado, la positiva importancia de unas cosas y, por el otro, la significación negativa de otras cosas.

 

Estas “respuestas” no son, por tanto, resultado de nuestra libertad ni surgen a partir de nuestra voluntad. Ante ellas somos más bien “impotentes”, porque no están a disposición de nuestros imperativos. Si nuestra libertad fuese tan potente como pensamos —y no digo que no lo sea para muchas cosas, aunque no para éstas— no tendríamos que preguntar cómo hacer para erradicar de nosotros la desesperanza o qué pasos dar para afincarnos firmemente en la esperanza; sencillamente, nuestra voluntad lo “decretaría” con sus decisiones. Estas “respuestas”, dicho sea de paso, tienen para nosotros algo más de “gratuidad” que de preceptos.

 

II

 

“Para poder esperar —decía un gran poeta francés que compuso uno de los homenajes más bellos que se hayan podido escribir a la esperanza— necesita el hombre haber recibido primero una gran gracia”. Es esta “gran gracia” la que hace al hombre mirar más allá del estrecho horizonte en el que lo tienen sumergido sus infortunios (la esperanza nos invita siempre a mirar en lontananza). Así como las preocupaciones y los temores se originan en nosotros a causa de todos esos infortunios, es una “gran gracia” la que hace nacer en nosotros el claro destello de la esperanza.

 

Los infortunios nos hacen clavar la mirada en el presente, y como en éste sólo están ellos, no podemos escaparnos de los intrincados laberintos de nuestros temores y de nuestras preocupaciones; una “gran gracia”, en cambio, hace que nos abramos a un futuro promisorio cuya primera prenda de su existencia es ella misma y sus primeros efectos en nosotros son, por un lado, la alegría y, por el otro, el consuelo. Esto es la “esperanza”: la positiva certeza que se tiene en un futuro (que no podemos ver) en razón de una evidencia presente (que sí podemos ver).

 

III

 

Los hechos que suceden en la vida son ya en sí mismos significativos: algunos son “positivos” y otros son “negativos”. Esta “significación”, sin embargo, no está en relación a nuestros intereses y necesidades, sino en función de su propia importancia. Que algo vivo muera, por ejemplo, no tiene una “significación negativa” porque lo deseamos tanto o nos haga mucha falta, sino porque en sí misma la vida tiene una importancia positiva que no se encuentra, por ejemplo, en las cosas inertes. Que en el contexto de nuestra existencia deseemos su muerte o nos haga falta su muerte no altera un ápice la intrínseca importancia de las cosas vivas —no asumen éstas, por ello, una “significación negativa”— aunque sí puede impedir las más de las veces su adecuada captación de nuestra parte.

 

Esto tiene gran importancia para el surgimiento de la esperanza en nuestros corazones. Ésta no se origina en nosotros “re- significado” la importancia de los hechos que suceden en la vida, sino captando adecuadamente el “significado positivo” que tienen los mismos hechos que suceden en la vida, dando cuenta plenamente de su intrínseca importancia. “Re-significar” las cosas presenta, al menos, dos problemas: ante todo, ésta puede hacerse cuando los hechos mismos han pasado (a posteriori, como decimos los filósofos; nachträglich, como dicen los analistas); después, ella proyectaría sobre los hechos un cierto subjetivismo (por el cual se diría que las cosas positivas después de todo “no fueron positivas” y que las cosas negativas al final de cuentas “no fueron negativas”).

 

La esperanza no requiere de complicadas “re-significaciones”. Ella surge espontáneamente en nuestros corazones apenas captamos el “significado positivo” que tienen los hechos que suceden en el mundo. Por idénticas razones, también puedo decir que ella se muere inmediatamente en nuestros corazones cuando somos testigos del “significado negativo” que portan muchos hechos que suceden en el mundo.

 

IV

 

El punto central, entonces, no está en “re-significar” los hechos que suceden en la vida —cómo habremos de proceder para conseguir esto— sino cómo llegamos a una comprensión más clara, más profunda y más amplia de la “importancia intrínseca” que tienen estos hechos; desvelar paulatinamente cómo nuestras vidas se van vertebrando y entretejiendo en torno a estos hechos que suceden en la vida en virtud de su “significado positivo”.

 

Pero, incluso el verdadero meollo de las cosas no está ni siquiera en esto: ni en llegar a una comprensión más clara, más profunda y más amplia de la “importancia intrínseca” de los hechos que suceden en la vida, ni en descubrir paulatinamente cómo nuestras vidas se entretejen misteriosamente a partir del “significado positivo” que poseen todos estos hechos. La cuestión verdadera —previa a todo esto, como ya decía antes— es la siguiente: ¿qué ha sucedido en mi vida?, ¿qué he encontrado en ésta? ¿qué me ha sido dado con ella? Y eso que me ha sucedido, ¿porta un significado positivo? ¿la importancia que conlleva es intrínseca o depende de otras cosas? Si a mi vida no ha sucedido nada, ningún hecho, algún acontecimiento, es imposible entonces esperanza alguna; si eso que ha sucedido en mi vida carece de importancia propia, también es imposible la esperanza; si fuese relativa a mis necesidades y deseos la importancia de eso que ha sucedido en mi vida, mi esperanza sería efímera.

 

Para responder estas preguntas, es fundamental el sentimiento de gratitud. Siempre he pensado que el sentimiento de gratitud es el preludio necesario de toda auténtica esperanza. Con su sola presencia, él mismo nos dice que nuestra vida es bienaventurada porque ha recibido “grandes cosas”; la gratitud es consciencia inequívoca de cosas positivas que han llegado a nuestras manos. Pero también nos deja en claro que podemos aguardar algo más grande en nuestra vida, que podemos abrigar enormes expectativas a partir de ello. En una palabra, que nuestra esperanza es “legítima” y “razonable”. El sentimiento de gratitud confiere a nuestra esperanza su indispensable dosis de “realismo”.

* * *

 

Espero que estas rápidas pinceladas puedan servirte para darte una idea acerca de la esperanza y de la desesperanza. Que puedan ilustrarte, sobre todo, los caminos por los que estas “respuestas” surgen en nuestro corazón. Quizá no te confieran la esperanza acerca de la cual preguntabas esta mañana, pero pueden indicarte quizá los lugares a donde debas mirar para encontrarla en el ámbito de tu propia vida.

Con gran cariño hacia tu persona.

José R.

El “mundo” de los afectos humanos

Reflexiones sobre el “tocar” y el “ser tocados”

 

I

            Los afectos humanos constituyen un “mundo” muy peculiar.

            Hay algunos afectos que están vinculados a la capacidad de mirar que hay en el hombre. ¿Quién no se ha “emocionado” vigorosamente al ver ganar a su equipo favorito en una importante competencia deportiva, ya sea en el lugar de la contienda o a través de la televisión? ¿Quién no se “alegra” en demasía al ver al amigo por algún tiempo apartado de sus ojos? ¿Quién no se “entristece” terriblemente al ver las desgracias humanas en fotografías publicadas en Internet o en los periódicos que se venden en la calle?

            En cambio, hay afectos humanos que están más ligados a la capacidad de escuchar que tiene el hombre. Hay personas que “hieren” profundamente el corazón de otras personas al decir palabras desafortunadas en momentos inoportunos. Hay obras tanto poéticas como musicales creadas por ciertas personas que “tocan” íntimamente el corazón de otras personas con las situaciones o las composiciones que sugieren. Hay situaciones humanas que “sacuden” o “derriten” el corazón de algunos hombres cuando éstas llegan a sus oídos a través de las palabras.

            Sin embargo, afectos como la ternura o la compasión, el amor o la misericordia, no pueden surgir en el hombre más que a través del tacto. Por un lado, esta capacidad permite a los hombres  —como su nombre mismo lo indica—  entrar en “con-tacto”; no sólo hallarse “uno junto al otro” sino estar ambos en “una proximidad insuperable”. Más allá de esto, por el otro, esta capacidad permite a los hombres “sentir-se”, esto es, traducir su presencia recíproca en vivencias interiores, experiencias inmanentes o, dicho mejor, en “sentimientos”.

            ¿Cómo hubiese podido “apiadarse” la virgen María de los tormentos sufridos por su hijo Jesucristo sin haberlo estrechado en su regazo? ¿De qué otra manera podría darse la “conmiseración” del padre por la abyección del hijo ingrato más que en el abrazo que aquél le da al regreso a casa de éste? ¡Con razón el hombre repugnante a los ojos de otros hombres por su monstruosidad física experimentó “amor” incondicional por aquella mujer que no sólo le dio a beber agua con sus propias manos, sino además fue la única persona capaz de pasar sus delicados dedos por su deforme rostro? Esta es la grandeza que tienen obras inmortales del ingenio humano como La Piedad de Miguel Ángel, la Parábola del hijo pródigo de evangelio de Lucas y El jorobado de nuestra señora de París de Víctor Hugo, cuando se las considera desde el punto de vista afectivo.

            Mas también es la grandeza de las importantes obras de la solidaridad humana como los orfelinatos, los hospitales, los manicomios, las clínicas, los talleres, las escuelas, los refugios que muchos comenzaron al “encontrarse” con sus semejantes por la vida y “experimentando” en sus adentros sus desgracias. Después de todo, Juan Bosco, Teresa de Calcula, Damián de Molokai, Toribio de Benavente, José Moscati, son personas reales, no personajes literarios.

 

II

            Los afectos que giran en torno a la capacidad de tocarse que tienen los hombres  —ya sea porque “surgen” de ella o porque se “expresan” a través de ella—  tienen gran relevancia en las relaciones interpersonales.

            Por ejemplo, muy difícil sería para un niño adquirir tanto confianza como una mirada positiva en la vida sin las reiteradas muestras de “ternura” que llegan a él cotidianamente de la propia madre a través de sus besos y de sus abrazos. Muy complicado sería para una mujer asumir con paciencia y decoro las vicisitudes propias de sí misma, del matrimonio y del trabajo sin los arrumacos y las caricias que “amorosamente” le prodiga su esposo todos los días tanto en la alcoba como en la cocina, en el auto o en la calle. Muy arduo sería para los enfermos de los hospitales sobrellevar las penalidades de su condición sufriente sin la “compasión” que reciben a diario de enfermeras y familiares a través las curaciones de aquéllas y las atenciones de éstos.

            Por otro lado, ¿cómo podrían salir airosos los hombres que día tras día pasan por diversas formas de vulnerabilidad y desamparo  —como la inmigración, el encarcelamiento, la ancianidad, el accidente, la indigencia—  sin la “misericordia” que hallan en un brazo que los sostiene, una mano que los saluda, un hombro que los apoya, un regazo que los acoge? ¡Hasta el hombre recién fallecido se beneficia de estos sentimientos humanos cuando una mano cierra sus ojos u otra mano amortaja su cuerpo!

 

III

            Por desgracia, también la “violencia” y la “soledad” que a diario azotan a los hombres entran en juego través de la capacidad de tocar, cuando ya no hay afectos humanos que pasen por ella o aquellos que pasan demuestran ser inadecuados a su condición de personas.

            La soledad de una persona proviene de la “indiferencia” de otra persona, esto es, de la ausencia de afectos en el corazón de ésta para con aquella o, peor aún, de la incapacidad de esta segunda para captar afectivamente la proximidad de la primera a través del tacto, cuando ambas “chocan entre sí” o “se rozan” hasta con gran potencia, pero no se “sienten”; sus respectivos cuerpos pueden llevarlos a la máxima “cercanía” que es posible a la materia, pero no hay “contacto humano” entre ambas partes. Por eso la soledad está a las antípodas de la compañía.

            Quizá éste sea el drama de los hombres que ven televisión hasta altas horas de la noche; de las personas que navegan por Internet una enorme cantidad de horas con su computadora; de los individuos que vagan por las calles hasta el aburrimiento o el cansancio; de quienes abarrotan los gimnasios, los cines, los bares, los centros comerciales, los estadios, los restaurantes; incluso de todos aquellos que prefieren “comunicarse” con sus semejantes a través del teléfono, pero no “encontrarse”.

            La violencia es el “mal-trato” que inflige una persona a otra persona a través del tacto. En las miradas puede haber desprecio, resentimiento u odio por otra persona; en las palabras puede haber agresividad, humillación o mordacidad hacia otro hombre; pero es en el tacto como un ser humano vive la auténtica violencia por parte de otro ser humano. Ésta no proviene de la falta de sentimientos en el corazón del hombre, sino de la existencia en el corazón de éste de un tipo único de sentimientos: los “fuertes”, los “enérgicos”, los “briosos”. Por eso la violencia se aparta radicalmente de la “ternura”.

            Este es el drama de los niños azotados por sus padres, las mujeres ultrajadas por sus parejas, de los hombres mutilados por los secuestradores; también de aquellas personas que son sometidas a interrogatorios policíacos, que son obligadas a realizar trabajos indignos, que sufren atentados terroristas, que viven atropellos xenofóbicos. Por desgracia, quienes han vivido en orfelinatos, asilos, cárceles, manicomios, clínicas, escuelas, parroquias, cuarteles más de alguna vez han sabido de esto.

 

IV

            Es factible que la “crueldad” hacia los animales tenga su base en la misma atrofia afectiva que aqueja a los hombres.

            Tocar a los animales, abrazarlos, hacerles caricias, mesarles las cabelleras, palmotearles los lomos, hacerles cosquillas en la panza, rodar con ellos por la alfombra o el jardín de la casa, dejarlos que nos laman la cara, que nos pasen en todo el cuerpo sus narices frías, que se nos suban por el cuerpo, que nos mordisqueen las manos, que se echen a nuestros pies, que nos calienten con sus cuerpos cuando duermen a nuestro lado, curar sus heridas cuando una afección los agobia, son relaciones con los animales que no pueden dejar de tener favorables consecuencias para el crecimiento afectivo de los hombres. Con el paso del tiempo, éstos se “encariñan” con los animales mientras ellos se tornan “compañeros fieles” de los hombres.

            Aunque pueda ser significativo para los hombres “ver” en ciertos momentos el sufrimiento de los animales  —ya sea porque éstos se lastiman o porque la enfermedad los doblega—  y algunas veces no deja de tener su importancia para ellos “escuchar” el sufrimiento de los animales  —sus gemidos de dolor o sus quejidos lastimeros—  es hasta que tocan sus cuerpos malheridos y maltrechos o sienten su miembros exánimes y sus pulsos lánguidos que saben lo que es en verdad el sufrimiento y lo que implica solidarizarse con éste. No “lastimar” ni “infligir dolor” a los animales son mandamientos que los hombres aprenden por el tacto.

Sobre las contribuciones heideggerianas a este problema

 

I

Acerca de configuración de la ciencia y de su incardinación en la metafísica, Martin Heidegger ofrece indicaciones muy esclarecedoras en el parágrafo 45[1] de su curso Los conceptos fundamentales de la metafísica, impartido en la Universidad de Friburgo en el semestre de invierno de 1929.[2] ¿Cómo tiene lugar esto? Será necesario reparar brevemente en la estructura y los objetivos del curso para dar cuenta exacta de ello.

Heidegger se esfuerza en este curso por llevar a clarificación filosófica  —como reza el subtítulo del mismo—  tres conceptos metafísicos fundamentales: “mundo”, “finitud”, “aislamiento”. Dada la amplitud del mismo, la complejidad de sus articulaciones y la brevedad del tiempo, Heidegger sólo pudo desarrollar con cierto detenimiento el primero de estos conceptos.

Aquí no se pueden seguir con detenimiento los intrincados razonamientos que desarrolla Heidegger sobre la configuración de la ciencia y su relación con la metafísica, pues habría que abordar demasiados presupuestos para comprenderlos a cabalidad. Mas si bien es cierto que forman parte de una problemática mucho más vasta y compleja  —la elucidación metafísica del concepto de “mundo”—  es verdad también que pueden separarse de ésta con facilidad relativa  para ser considerados por sí mismos en su sentido propio.

El parágrafo presenta la relación de la ciencia con la metafísica desde dos puntos de vista: uno histórico que, a su vez, es polémico, pues presenta la relación de metafísica y ciencia como conflicto; otro eidético, donde evidencia, por un lado, cómo la ciencia enraíza en la metafísica y, por el otro lado, cómo la metafísica es condición de posibilidad de la ciencia. Heidegger aborda en primer lugar este punto de vista porque, además de moverse en el ámbito de los fundamentos, su elucidación también le permite exponer con mayor claridad los términos del conflicto sobre los cuales se asienta el otro punto de vista.

Por razones que se dirán más adelante, ambos puntos de vista están centrados en una ciencia específica: la biología.[3] Pero como el tratamiento de ésta se encuentra centrado en el ámbito de los fundamentos, cuantas precisiones se hagan en torno a ésta serán concernientes también a todas las ciencias pues, para todas ellas, los problemas son propiamente los mismos. Sin embargo, en el contexto total de la argumentación heideggeriana, la alusión a la biología reviste un interés del todo especial, pues Heidegger trata de mostrar las dificultades que enfrenta alcanzar una “interpretación metafísica de la vida”.[4]

 

II

Para elucidar el concepto de “mundo”  —el primero de los tres conceptos metafísicos fundamentales sobre los que trata el curso—  Heidegger compara tres proposiciones que, de alguna manera, develan la estructura esencial de éste: “la piedra es sin mundo”, “el animal es pobre de mundo”, “el hombre configura mundo”. Según Heidegger, la articulación de estas tres proposiciones debe hacerse a partir de la segunda de ellas pues, desentrañando la “pobreza de mundo” del animal puede entenderse, a un tiempo, cómo la piedra “es sin mundo” y el hombre “configura mundo”.

Esto asentado, surge inmediatamente una cuestión. Dice la proposición: “el animal es pobre de mundo”; esto es claro. Pero, ¿qué tipo de proposición es ésta? ¿De dónde  —por decirlo así—  surge esta proposición? Puesto que ésta versa sobre los animales, debe tratarse de una “proposición zoológica”, es decir, debe haber surgido en el ámbito mismo de la “biología”. Sin embargo, si esto es así  —se pregunta Heidegger—  querría decir que ésta se ha formulado a través de los procedimientos habituales de esta ciencia, por ejemplo, la observación y la inducción; se trata, por tanto, de una proposición “empírica”.

En estos planteamientos iniciales están presentes ya varias dificultades. Por ejemplo, esta proposición no posee, por un lado, la misma “extensión” que poseen las auténticas proposiciones empíricas. Éstas son “generalizaciones”, pero aquella es “universal”, en el sentido propio de la palabra. Las generalizaciones tienen varias características que no están presentes en esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal. Las generalizaciones afirman algo sobre muchos individuos, pero dejan fuera también otros individuos; para hacerlo, además, requieren sustentarse sobre esos individuos, de las observaciones reiteradas sobre éstos pero, por lo mismo, son continuamente corregibles por estas observaciones e incluso desmentidas por ellas. El paso, por tanto, de la observación a la generalización no está dado de forma inmediata; es resultado de una inducción. Este mismo hecho confiere a las generalizaciones un carácter “abstracto” que está ausente en las genuinas proposiciones universales: para poder afirmarse como tales generalizaciones deben excluir, al mismo tiempo, los individuos y las particularidades; deben “abstraerse” de ellos.

La proposición “el animal es pobre de mundo” es, pues, una proposición “universal”; vale para todos los individuos, sin exclusión alguna, tanto los que son vertebrados como invertebrados, ovíparos o mamíferos, bípedos o cuadrúpedos, terrestres o marítimos o aéreos, pluricelulares como unicelulares. Esto es así, porque no se trata de una simple “generalización” obtenida a través de múltiples observaciones (que podrían incluso contradecirse o, al menos, mejorarse); es resultado, más bien, de una percepción intelectual, de una intuición eidética. Diciéndolo en una palabra: es una proposición esencial, fundada en la “esencia” de los animales, en la “animalidad”. Ninguna generalización, por el contrario, posee esta cualidad.

Heidegger, sin embargo, lleva más adelante el razonamiento. Si esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal fuese de naturaleza empírica, tendría por necesidad que ser una conclusión de todo un proceso de conocimiento, de una investigación: de comparar, experimentar, clasificar, por ejemplo. Pero no es así. Su “evidencia interna”, más bien, permite entrever que ella funge propiamente como presupuesto del conocimiento, de la investigación. Ella, pues, no es “resultado”; más bien es “rectora”. A su luz pueden entenderse o aclararse otras proposiciones relativas a los animales, porque se trata de una proposición esencial, como ya se dijo. Esto excluye, dicho sea de paso, cualquier esfuerzo por considerarla o una proposición arbitraria o, al menos, una simple formulación hipotética, casi como una mera fórmula de trabajo. Su “evidencia interna” impide esto.

Para terminar el desarrollo de este primer punto de vista, Heidegger lleva su planteamiento hasta sus consecuencias más extremas. Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal  —dice—  está tomada del ámbito de la biología; por decirlo así, no es independiente de éste; antes bien, se discute a partir del mismo. Sin embargo, el camino de su confirmación no está en este ámbito; no hay observación alguna sobre los animales que pueda comprobar su evidencia; antes bien, toda otra proposición  —como se ha dicho antes—  se comprueba a partir de su evidencia. Así pues, proposiciones como ésta de la “pobreza de mundo” del animal se toman de la biología, pero a su vez, con ellas, se quiere asegurar tanto su ámbito de investigación como su posibilidad como ciencia.

Esto parece proponer un sinsentido, porque se está moviendo en un “círculo”. ¿Cómo algo que proviene de una ciencia puede, a su vez, garantizar a esa misma ciencia? ¿Cómo una proposición que hace alusión a animales concretos del campo de la experiencia puede erigirse como principio universal sobre la “animalidad” en cuanto tal? Esta proposición sobre la “pobreza de mundo” del animal, en realidad, sólo hasta cierto punto es una proposición biológica; más bien, es una proposición metafísica. Mejor dicho: es una proposición filosófica, de naturaleza metafísica, acerca de la biología. La filosofía fundamenta la biología a través de la “metafísica”.

 

III

Según Heidegger, la relación de la biología con la metafísica se piensa  —desde el punto de vista histórico—  como si la primera debiera suspender momentáneamente su trabajo de investigación positiva para adquirir primero una fundamentación metafísica (o, peor aún, una “teoría metafísica” acerca de su objeto de investigación) y la segunda, a su vez, fuese un compendio de proposiciones filosóficas, elaboradas en el vacío, de acuerdo a una pura consistencia interna, lista para ser aplicada a la biología. En realidad, sostiene Heidegger, ninguna de las dos pueden separarse, porque se reclaman mutuamente, como ya se ha visto; una se presenta a partir de la otra y sobre la marcha de la otra; está sugerida por sus propios problemas pero, al mismo tiempo, los sitúa en un nivel distinto de comprensión.

Pero si biología y metafísica no pueden separarse sin sufrir pérdida, tampoco pueden desarrollarse fructíferamente  —desde el punto de vista histórico—  en claro enfrentamiento. En razón de este carácter histórico, la unidad interna entre una y otra (biología y metafísica) debe darse en función del “destino”. La relación entre biología y metafísica, en efecto, no debe pensarse como resultado de acuerdos políticos, que se pactan a partir de la formulación de ciertos proyectos. Antes bien, como “destino”, quiere decir que está determinada, por ambas partes, por una “disposición interior” de la comunidad científica.

Esta relación, así planteada, tiene dos condiciones, según Heidegger. Por un lado, que de parte de la biología exista, a lado de los técnicos y trabajadores que necesita para sustentarse, “científicos dirigentes”. Esto no expresa otra cosa más que la exigencia de investigadores que no se dejen guiar por el afán de dominio o el éxito de los descubrimientos sino tan sólo  —y de manera exclusiva—  de la originalidad que comporta en estar entregado al contenido más elemental del ámbito de la biología, es decir, el ser vivo, en su profundidad metafísica. Por el otro, que los hombres que conforman una época histórica permitan la existencia de este tipo de investigadores  —tal como se han descrito—  en el campo de la biología. Esto implica un gran derroche de fuerzas humanas porque, en el momento actual, los hombres son cada vez menos dispuestos a reconocer la nobleza y la grandeza de un trabajo como éste, abocados como están al afán de novedades que suscita en ellos el hambre de sensaciones, que los dispone, además, al aplauso fácil a lo que es superficial.

Ahora bien, ¿es posible alcanzar tal acuerdo entre metafísica y biología? ¿Pueden, por ambas partes, cumplirse estas dos condiciones que, por lo demás, parecen muy sensatas y básicas? ¿Se abrirá espacio, en la comunidad científica, a hombres que estén entregados con dedicación a su objeto? La humanidad entera, ¿estará dispuesta a permitir la existencia de hombres como éstos, o se dejará conducir únicamente por técnicos y trabajadores?

Heidegger pone de relieve que esta comunidad recíproca entre biología y metafísica está atravesada de serias dificultades por ambas partes. Mientras que en la biología prolifera cada vez más el empecinamiento en investigar puros “hechos empíricos” acerca de sus objetos, en la filosofía se cae en una “arrogancia de la inteligencia” que, por un lado, dictamina sobre la biología fundada en sus fórmulas y conceptos puramente abstractos y, por el otro, permanece apartada de las ciencias por causa de una presunta “superioridad” sobre todas ellas.

Ambas dificultades, afirma Heidegger, son consecuencia de planteamientos erróneos sobre sus propias tareas. A la biología se le olvida, con mucha frecuencia, que los “puros hechos” no aportan nada al conocimiento científico; además, tales hechos están penetrados siempre de una previa interpretación, en razón de la cual se tornan significativos. A la filosofía se le escapa, con mucha mayor frecuencia que a la biología, que su posición intelectual no está conquistada  —husserlianamente hablando—  desde “las cosas mismas”; todos sus conceptos y fórmulas son, en última instancia, “a priori”, en el sentido peyorativo de la palabra.

En conclusión, comenta Heidegger, de ambas posturas se origina únicamente “una obstinación de hablar sin entenderse” que, ciertamente puede general una apariencia de libertad tanto para la biología como para la filosofía pero que, en última instancia, “es sólo la inseguridad de todo lo precario e insuficiente”.[5] El acuerdo entre biología y metafísica, hasta el momento, está parado  —desde el punto de vista histórico—  en este punto, sin posibilidad de salir de este atolladero. Pareciera que el cometido de la biología fuese sólo aportar más hechos empíricos a los hechos investigados y que el cometido de la filosofía fuese elaborar, según una presunta coherencia lógica, conceptos abstractos, conceptos “metafísicos”.

 

IV

No obstante la conclusión hasta cierto punto “pesimista” de Heidegger sobre la relación positiva entre biología y metafísica  —o ciencia y filosofía, si se quiere—  su postura fundamental frente a estos hechos históricos no es negativa. Está movida, más bien, por ciertos atisbos de esperanza.

En la biología a él contemporánea hubo algunos esfuerzos por pensar al ser viviente  —objeto de estudio de ésta—  de forma tal que se pudieran suscitar a partir de éste cuestiones metafísicas. Así lo afirma él en el parágrafo 61, situado hacia el final del capítulo cuarto de su curso.[6] Esto fue posible, en gran medida, a la biología, cuando pudo superar la concepción “mecanicista” de la vida al adoptar categorías nuevas; entre ellas, la más determinante, la de “organismo”.[7] Esto exigió a la biología de su tiempo pensar al ser vivo por sí mismo pero, sobre todo, a lanzar sobre él formas nuevas de mirar, que hiciesen justicia a su modo de ser y su modo de obrar.

Esto mismo a llevado a la filosofía a replantearse los esfuerzos de la biología respecto a su objeto de estudio; no desde una metafísica abstracta sino, por decir así, suscitada por el reclamo que implican “las cosas mismas”. De hecho, todo el capítulo cuarto de la segunda parte de Los conceptos fundamentales de la metafísica  —cerca de unas ochenta páginas bastante densas—  es la aportación que Heidegger quiso hacer a la biología, impulsado y estimulado por los mismos esfuerzos de ésta. Esto dicho, sin embargo, no puede ser desarrollado en este trabajo.


[1]Cf. pp. 236-243.
[2] Alianza, Madrid, 2007 (traducción de Alberto Ciria); cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.
[3] En realidad, Heidegger emplea indistintamente en el parágrafo los conceptos de “biología” y “zoología”, pero siempre en el sentido de disciplinas que tienen por cometido estudiar “seres vivos” (como los animales).
[4] En franca oposición a la concepción “mecanicista” de la vida  —la cual desmontará minuciosamente en el capítulo cuarto de la segunda parte del curso (especialmente en los parágrafos 51-61)—  y a la concepción “vitalista” de la vida, que apenas mencionará párrafos aislados de sus exposiciones (por ejemplo, al final del parágrafo 45 y al final del parágrafo 61).
[5] Op. cit., p. 241
[6] pp. 312-322; especialmente el inciso “b”.
[7] Heidegger reconoce, en este punto, los esfuerzos de Hans Driesch y de Jakob von Uexküll, principalmente, cuyos límites, sin embargo, no deja tampoco de hacer notar.

En los entresijos de la libertad

Sobre algunas cuestiones epistemológicas

que plantea el estudio de la libertad a nuestra mente

 

I

Tres son los presupuestos epistemológicos que  —según Luigi Giussani—  deben estar presentes delante de la mente del hombre cuando se realiza una investigación científica sobre alguna cosa.[1]

El primero de estos presupuestos es el realismo.[2] Éste consiste en privilegiar, por encima de cualquier esquema intelectual o explicación racional, la presencia misma de los objetos ante la mente que los investiga. Antes de suponer cómo “puede ser” una cosa o de establecer cómo “debe ser” una cosa  —sostiene este primer presupuesto—  hay que tratar de saber qué es una cosa. Por encima de la determinación de principios, la formulación de hipótesis o la obtención de conclusiones sobre las cosas, se encuentra la pregunta fundamental que dirige toda genuina investigación científica acerca de éstas: ¿de qué se tratan?

El segundo de estos presupuestos es la razonabilidad.[3] Éste hace referencia a los pasos que da la mente para obtener auténtico conocimiento de un objeto. Fundamental aquí no es tan sólo que la mente ponga en funcionamiento una serie de “procedimientos” en la investigación de una cosa, sino que estos procedimientos sean “adecuados” a la naturaleza y a la estructura de la misma. Ante la compleja diversidad de las cosas  —afirma este segundo presupuesto—  la mente del hombre debe implementar una correlativa pluralidad de procedimientos, con el fin de aprehender, explorar y comprender cada una en su justo nivel. ¿Cómo proceder ante las cosas?

El tercero de estos presupuestos es la moralidad.[4] Éste pone en evidencia que la mente no actúa como un mecanismo “autónomo” respecto de otras dimensiones constitutivas del hombre a la hora de investigar un objeto. Por un lado, el “sentimiento” afecta a la mente de manera positiva o negativa cuando aprehende una cosa; por el otro, el “deseo” influye en la mente de forma decisiva cuando explora dicha cosa. En buena medida  —asevera el tercer presupuesto—  voluntad y afectividad determinan la comprensión que la mente del hombre puede alcanzar de las cosas que investiga. ¿Cómo comportarse ante ellas?

 

II

Cada uno de estos presupuestos epistemológicos tiene su particular importancia en el desarrollo de la investigación científica sobre una cosa.

El primero, por ejemplo, pone de relieve la presencia de los objetos ante la mente del hombre. Este presupuesto indica que, más allá del hombre, del dominio de su conciencia, del ámbito de la subjetividad por la que vive consigo mismo, están “las cosas”, esto es, entidades objetivas que ostentan el peso específico de cuanto tiene plena realidad ontológica y no tan sólo mera consistencia psicológica. En una palabra, presencia del “ser” y no de meras “apariencias”.

Estas “cosas” distan mucho de ser meros conglomerados de propiedades materiales aprehendidas por una diversidad de órganos sensoriales dirigidos por el entendimiento o de simples correlatos inmanentes de una conciencia trascendental constituyente. Son, más bien, entidades que ostentan una “configuración específica” y una “cualificación determinada” en su peculiar unidad esencial. Gracias a ello, estas “cosas” manifiestan una “riqueza axiológica” y un “rango ontológico” en el contexto de la realidad.

De capital importancia es, en este primer presupuesto, el concepto de “experiencia”. Ésta indica que los objetos son “dados” a la mente del hombre, es decir, son “recibidos” por ella. Antes que ser “pensadas”, las cosas requieren ser “halladas”, “descubiertas”, “encontradas”, pero también “admitidas”, “aceptadas”, “acogidas” por la mente del hombre. Así pues, la estructura de la experiencia es tanto “oferente” como “receptiva”: al mismo tiempo que “da”, “recibe” también las cosas.

El segundo, por su parte, evidencia el valor que tiene el ejercicio adecuado de la mente del hombre cuando se pone delante de los objetos; describe el camino “razonable” que la mente del hombre sigue cuando entra en relación con los objetos. La mente del hombre no sólo tiene como principal cometido conocer las cosas; también está llamada a aprehender cada una según su “rango ontológico” y a ponderarlas de acuerdo a su “riqueza axiológica”. Eso significa, por un lado, que los actos mediante los cuales la mente del hombre da cuenta de unas cosas no son sin más aplicables a la consideración de otras cosas; por el otro, que los caminos de acceso a la mismidad de las cosas son por demás diversificados.

En efecto, las cosas que puede conocer el hombre son de distinta índole. Unas son “reales”, pero otras son “ideales”; unas son “conscientes”, pero otras son “inconscientes”; algunas son “personales”, pero otras son “impersonales”; determinadas cosas son “culturales”, pero otras son más bien “naturales”; de unas se dice que son “individuales”, pero de otras se afirma que son “sociales”; muchas cosas son “sustanciales”, pero otras cosas son “accidentales”; algunas cosas son propiamente “cosas”, pero otras más bien son “estados de cosas”.

No obstante su índole propia, de cada cosa el hombre realiza con su mente una aprehensión en virtud de la cual puede hablarse de auténtico conocimiento. Pero es evidente que, en razón de esta índole propia, el camino de aprehensión de cada cosa en concreto es, para la mente del hombre, distinto. Con cada uno, el hombre debe poner en juego determinados “actos” que hagan posible la introducción de las cosas al ámbito de su mente.

Algunos de estos actos “presentan” ante la mente las cosas en cuanto tales; otros actos, más bien, tan sólo las “representan” ante ella; algunos actos exigen tener frente a la mente del hombre las cosas en “carne y hueso”, en su “presencia original”; otros actos, en cambio, se conforman con diversos “subrogados” de estas cosas. Ciertos actos no pueden realizarse sin la colaboración primaria de los “sentidos” del hombre; pero otros actos se llevan a cabo con la pura “potencia intelectiva” de la mente; hay actos que se relacionan con las cosas de manera “directa”; pero en cambio hay otros actos que se refieren a éstas de manera “indirecta”. A todo ello hay que añadir que muchos actos son propensos de “progresión indefinida” en la aprehensión de las cosas, mientras que algunos actos realizan esta aprehensión de las cosas “de manera plena” desde el primer momento.

El tercero, finalmente, revela la forma como otras dimensiones constitutivas del ser del hombre  —como la voluntad y la afectividad—  se implican en la investigación científica que emprende la mente de las cosas. Esto es así, porque entre la mente, la afectividad y la voluntad existe una profunda relación que tiene su fundamento en la originaria unidad del hombre.

Desde la antigüedad se sabe, por ejemplo, que tanto el respecto como la admiración no son, en sentido estricto, vivencias cognoscitivas  —puesto que con ellas la mente del hombre no obtiene un conocimiento de los objetos—  al ser simplemente sentimientos del hombre. Sin embargo, a través de estos dos sentimientos, el hombre se “abre” mentalmente a la captación de las cosas y se “dispone” a la recepción de éstas en su interior. El respecto, por un lado, da a las cosas la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la admiración, por el otro, coloca la mirada intelectual del hombre delante de las cosas de manera exclusiva.

El respeto, ante todo, da a las cosas la libertad de ser “ellos mismos”, “independientes” de la mente del hombre; en este sentimiento existe la conciencia que en las cosas hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre. La admiración, por su parte, transforma al hombre en receptividad pura. Hace que “abra” tanto sus ojos como sus oídos  —y, en última instancia, su ser entero—  a la manifestación de las cosas; evita que el hombre salga al encuentro de las cosas con un ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no”, quién sabe si” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellas.

Así pues, mientras el respeto permite a las cosas presentarse delante del hombre como “objetos”  —esto es, como seres que están “al otro lado” de un sujeto—  irreductibles a él, la admiración transforma las habituales “resistencias” e “indisposiciones” que el hombre tiene hacia las cosas en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

De todo ello se sigue que, tras el conocimiento que el hombre realiza con su mente de las cosas, haya también implícita una decisión profunda de su voluntad, una “resolución” y una “determinación” de su ser, que puede llegar hasta los radicalismos más extremos de su propia existencia: hacer “justicia” a las cosas, “salvaguardar” su sentido, “preservar” su importancia, “entregarse” a su verdad. No sólo frente a la incomprensión y banalidad de otros hombres, las insidias de la propaganda y el desprestigio de la cháchara; sino también de sí mismo, de las pretensiones que lo asedian, las expectativas que lo mueven, el orgullo que lo dominan. Todo eso hace que la obtención de conocimiento por parte de la mente del hombre sea también para éste una agónica conquista de sí mismo.

 

III

Tras estos presupuestos epistemológicos subyace una potente crítica a la concepción moderna de investigación científica de las cosas.

A la Edad Moderna se debe, ciertamente, el descubrimiento de las condiciones de posibilidad de la investigación científica de las cosas. Mediante una profunda “crítica de la razón”  —desarrollada sistemáticamente a través de tres siglos por grandes pensadores—  estableció los principios tanto del análisis como del rigor científicos, así como las bases de la validez y de la objetividad científicas.

Esta “crítica de la razón”, sin embargo, trajo como resultado final la afirmación absoluta de la subjetividad humana respecto de todas las cosas del mundo. Aquello que en éstas no pueda ser vinculado de alguna manera a las estructuras fundamentales de la subjetividad carece de relevancia epistemológica para esta misma subjetividad, pues es ella quien establece no sólo las condiciones de su auténtica “cognoscibilidad” sino, incluso, de su efectiva “realidad”.

De esta manera, el primer presupuesto pone en guardia frente al excesivo dominio del sujeto cognoscente sobre los objetos conocidos. Si bien es cierto que sin los actos mentales del hombre  —como percibir y pensar, juzgar y deducir—  no existe propiamente la investigación científica de una cosa, también es cierto que sin esa cosa  —tanto de su existencia como de su consistencia, de su modo de ser como de su modo de obrar—  dichos actos mentales carecen de sentido, trabajan estérilmente en el vacío.

Es verdad que la mente del hombre, por ejemplo, “piensa” las cosas para “saber” algo acerca de ellas, que las “juzga” para determinar lo que ha alcanzado a “conocer” de éstas. Pero con mucha frecuencia, en la marcha de la investigación científica, el “saber” cede el paso al “pensar” y el “juzgar” suele imponerse al “conocer”, dando por resultado la enorme proliferación de “teorías” o de “hipótesis” acerca de las cosas que caracterizan la ciencia moderna.

Asimismo, el segundo presupuesto previene de emplear la potencia cognoscitiva que hay en la mente del hombre de manera reductiva a la hora de abordar los objetos. La mente del hombre puede dar cuenta de la diversidad esencial de todas las cosas porque ella es una capacidad dinámica, compleja, plástica, multifacética; no está cerrada a una forma única de consideración, sino que implementa una pluralidad de procedimientos. Así como puede resolver una ecuación matemática siguiendo su lógica interna, puede describir el comportamiento de las abejas mediante la observación atenta; así como puede captar la esencia de una obra de arte a través de la intuición intelectual, puede desarrollar un experimento físico-químico sobre la base de ciertas inferencias.

A pesar de ello, la ciencia moderna ha dado preeminencia a la “coherencia lógica” y a la “demostración racional”  —en la investigación científica de las cosas—  por encima de otros procedimientos empleados por la mente del hombre. En aras de elaborar un “discurso” consistente y correcto sobre las cosas, ha sacrificado la observación paciente y la exploración minuciosa de las cosas. De manera inexplicable, se ha olvidado que el cometido fundamental de la mente del hombre no es encadenar posibles argumentos o desarrollar ciertas premisas, sino adherirse al ser, abrazar la realidad. Esto es así, porque la concepción que tiene de ella es, en última instancia, estrecha, vacilante, mecánica, pobre.

Finalmente, el tercer presupuesto recuerda los peligros que existen al eliminar otras dimensiones fundamentales del hombre al momento de emprender la investigación científica de los objetos.

La ciencia moderna ha difundido la idea que la “objetividad” de la investigación científica no puede alcanzase en la mente del hombre mientras sus sentimientos por un lado, y sus voliciones por el otro, obstruyan en los procesos del conocimiento. Para ella, los sentimientos y las voliciones no son “potencias psíquicas” que acercan la mente del hombre a las cosas y la disponen positivamente ante éstas, sino “alteraciones” e “interferencias” subjetivas que la separan definitivamente de ellas. Por ello, ha planteado las condiciones de la investigación científica como una actividad totalmente “aséptica” para la mente del hombre desde sus orígenes.

Sin embargo, la mente no es un “aparato” que emplea el hombre para la investigación científica de las cosas; no es un “instrumento” que se pone en marcha automáticamente cuando las tiene delante ni una “máquina” que sigue sus propias leyes cuando procesa la información que recaba de ellas. La mente es, más bien, un “órgano” que actúa en conformidad con la vida completa del hombre. En los organismos, la vida mantiene su integridad propia cuando los órganos que lo conforman operan unos con otros para el “todo” en el que se encuentran y  al cual pertenecen. Cuando uno ya no puede actuar para el “todo”  —es decir, cuando se aparta de los demás porque su función se independiza—  en realidad se atrofia y provoca incluso la muerte del organismo.

La investigación científica de las cosas es, por tanto, resultado de la pura actividad de la mente del hombre hasta cierto punto; en realidad, ella es síntesis de su ser entero, pues lo que está en juego no es solamente el ejercicio de una facultad y el contenido de una cosa, sino el significado de la existencia misma y la consecución del destino propio.

 

IV

Luigi Giussani se valió de estos presupuestos epistemológicos para emprender el estudio científico del “sentido religioso”.[5]

Según este pensador, el sentido religioso está constituido por un conjunto de “exigencias” que se activan en el hombre cuando éste entra en contacto frontal con la realidad y lo inducen a preguntarse por la consistencia y el significado de todo: el amor, el trabajo, el estudio, la amistad, el cansancio, la alegría, el tiempo, la diversión, el ocio, la enfermedad, el sufrimiento, la muerte pero, sobre todo, la vida misma. Estas “exigencias” arraigan en lo más profundo del ser del hombre y ponen en juego toda la estructura de su subjetividad: los pensamientos, los deseos, los afectos y, en una palabra, el cuerpo y el alma. Precisamente por ello, estas “exigencias” son inextirpables del ser del hombre; éste puede hacer caso omiso de ellas, desfigurar su sentido, minimizar su reclamo, pero no puede acallarlas y, mucho menos, eliminarlas. Cuando aparecen, estas “exigencias” llenan de pesadumbre y tiñen de nostalgia al hombre, porque su dimensión es infinita. Por eso, frente a la empresa de satisfacerlas, el hombre se ve más bien pequeño y desproporcionado.

En razón de todas estas características, el sentido religioso de presenta ante la mente del hombre como un fenómeno exclusivamente humano. No sólo porque —hasta donde permiten confirmarlo las investigaciones—  éste se halla ausente de la vida de los animales sino, sobre todo, porque éste configura en todos sus pormenores la identidad del hombre. El hombre se encuentra por entero presente en el sentido religioso porque el sentido religioso es propiamente el hombre, sólo que considerado bajo una dimensión del ser muy peculiar.

Investigar el sentido religioso es, para el hombre, aventurarse a desentrañar la consistencia de su propia naturaleza humana. Por eso, no puede emprender esta aventura sin detenerse primero a considerar las condiciones bajo las cuales su mente ha de asumir esta tarea. Sabe, por ejemplo, que ha de reflexionar sobre sí mismo porque el sentido religioso es algo que sucede en él y atañe a su propia conciencia; sin embargo, también sabe que no se trata de un fenómeno que deba investigar a través de una introspección psicológica, porque se trata de una de las experiencias más hondas de sí mismo que difícilmente se deja circunscribir bajo el concepto “psique”. Es verdad que debe recabar una serie de hechos a través de los cuales este fenómeno se exprese objetivamente con algún sentido, pero debe guardarse de hacer de todo ello un simple acopio de materiales diversos, a los cuales deba organizar y clasificar según criterios estadísticos, porque se trata de un dato que no se deja “matematizar” de ninguna manera.

Es posible, además, que la investigación del sentido religioso saque a flote muchas de las “resistencias” que hay en el hombre para explorar con precisión su naturaleza e incluso para admitir en última instancia su existencia.[6] Las causas de esto son muy variadas. Está, por ejemplo, el influjo de la “mentalidad dominante” sobre la mente del hombre en forma de prédica, consenso, opinión, propaganda, rumor, chiste, moda y que llegan a él por distinto medio: televisión, radio, periódico, libro, panfleto, anuncio, espectáculo, exposiciones. Después, está la sujeción de la mente del hombre  a toda suerte de creencia, suposición, cábala, costumbre, fantasía, mediante la cual interpreta con frivolidad o pereza cualquier dato. Todo esto puede tener lugar en el hombre de forma consciente o inconsciente, pero siempre efectiva y con resultados fatales. De ahí la necesidad para el hombre de poner en marcha el “realismo”, la “razonabilidad” y la “moralidad” para investigar correctamente este fenómeno.

 

V

También sobre la “libertad” puede decirse algo semejante al sentido religioso en los dos aspectos indicados antes.

La libertad es uno de los datos más determinantes del ser del hombre. Tanto, que a partir de ella el hombre se especifica en la realidad como “persona”. Junto con la consciencia y el entendimiento, la libertad contribuye a delimitar de manera cada vez más precisa el “rostro personal” del hombre, ese a través del cual éste se descubre como “alguien” y no sólo como “algo” en medio de todas las cosas. Por eso, tan imposible es concebir al hombre como persona sin tomar en cuenta la libertad, como concebir la libertad sin tener en cuenta que el hombre es persona. De cómo se conciban ambas, depende enteramente su destino.[7]

La libertad revela que el hombre es un ser que “dispone de sí mismo” y se “sustenta sobre sí mismo”, por eso puede considerarse “soberano” de su propio ser. La libertad evidencia, en efecto, que el hombre se “adueña” de sí mismo porque en el fondo es “señor” de sí mismo. Todo esto se muestra de manera muy particular al “actuar”, esto es, cuando el hombre establece relaciones dinámicas y efectivas con el mundo entorno. La “acción”  —o, mejor dicho, el “obrar”—  es el ámbito por excelencia de la libertad humana; en éste no sólo muestra su naturaleza propia sino también qué ser es el que está puesto en juego en él.

La libertad es la capacidad que tiene el hombre de “iniciar” acciones dentro del mundo; estas acciones remiten al hombre como su “origen” único. Eso no significa que el hombre carezca de motivos al actuar de una u otra manera, que haya obrado de cierta forma sin tener razones, pues un actuar así no sería considerado propiamente “humano”. Pero aun habiendo razones adecuadas y motivos poderosos para actuar en un sentido definido, el hombre se “hace cargo” de la acción como algo totalmente suyo a través de la libertad. Él “inicia” la acción porque en última instancia también la “origina”.

Las acciones no pasan simplemente “a través” del hombre; no están en relación con él como la energía eléctrica que transita por un metal o como la luz solar que cruza por un cristal. Esas acciones son, en sentido estricto, “suyas”; se trata, en todo momento, de acciones “propias”. La libertad no da lugar jamás a acciones “anónimas”; de todas ellas el hombre siempre “responde”. Tales acciones están vinculadas a él de manera íntima; el hombre se halla implicado en ellas con todo su ser. Eso significa que dichas acciones no son simplemente algo que el hombre “hace” en el mundo, sino que son modos como el hombre se “expresa” en el mundo, como se hace presente en éste, como se introduce a él.

Razones y motivos no son “acciones” en sentido estricto, sino tan sólo “posibilidades” de acciones. Que sean tales se debe al “imperio” del hombre sobre ellas por medio de la libertad. Eso significa que el hombre, hasta cierto punto, confiere “existencia” a tales acciones con esta capacidad suya. Esto supone, a su vez, la “elección” del hombre respecto a tales motivos y razones. El hombre “opta” por una razón respecto a otras razones; “escoge” un motivo entre otros motivos. Más, independientemente de la pertinencia de estos motivos o de la conveniencia estas razones, el hombre “elige” y, al hacerlo, “impera” su existencia dentro del mundo.

Las “posibilidades” de estas acciones no están dadas en el vacío; no son posibilidades “abstractas” que se encuentran en ninguna parte. Están fundamentadas en lo que de suyo ya existe, en lo que está dado de antemano al hombre, en las cosas y sucesos del mundo en el que se encuentra. Eso significa que están vinculadas de alguna manera a las leyes que gobiernan este mundo. Estas leyes  —por decirlo de alguna manera—  “prefiguran” estas acciones en las cosas y sucesos del mundo. La libertad, sin embargo, es la capacidad que tiene el hombre de “configurar” estas cosas y sucesos del mundo, confiriéndoles un sentido nuevo o una finalidad distinta. Para ello, hace falta que el hombre “lea” estas posibilidades en las cosas y sucesos del mundo, lo cual presupone, a su vez, que el hombre “comprenda” esas leyes que lo gobierna. El conocimiento, pues, es una condición necesaria de la libertad en el hombre.

La libertad es una capacidad que está “dada” de antemano en el hombre; en cuanto tiene conciencia de ella, el hombre se ve “introducido” plenamente en el horizonte de la libertad. Esto no quiere decir que el hombre esté trágicamente “condenado a ser libre” o que se encuentre inexorablemente “encadenado a la libertad”; simplemente indica que el ser del hombre “es” libertad. Más la libertad también es una tarea “encomendada” al hombre; ella no está “asegurada” sin más en el hombre. El hombre debe hacer “crecer” la libertad que le fue dada; necesita hacerla más “fuerte” frente a los motivos y razones que la rondan, más “firme” en las resoluciones que toma, más “constante” en las acciones que impera. Respecto a estas cosas, los antiguos hablaban tanto de “ejercicio de la libertad” como de “educación para la libertad”. La libertad, pues, está “dada como comienzo” y “encomendada como término” al hombre.

 

VI

La investigación de la libertad no es acometida por la mente del hombre sin que éste experimente en sus adentros un profundo “escándalo”.[8]

La libertad pone de manifiesto el puesto singular que ocupa el hombre en el mundo y traza el camino que éste debe seguir en la consecución de su destino, pero también revela el enorme peso que para el hombre tiene la existencia, encumbrada en momentos privilegiados por el éxito pero con mucha frecuencia también marcada por el fracaso. Nada extraño, entonces, que el hombre experimente malestar, desconcierto, nostalgia, impotencia, dolor, estrechez, anhelo, culpabilidad en sus adentros cuando su mente se dispone a investigar sus datos fundamentales. Ciertamente la libertad es un “misterio” para la mente, pero es también una “piedra de toque” para el hombre; al mismo tiempo que la primera debe “afrontarla” rigurosamente, el segundo debe “enfrentarla” con entereza.

Todo esto no significa que la investigación sobre la libertad esté prejuzgada desde el comienzo; las caracterizaciones de la libertad enunciadas anteriormente permiten evidenciar que la mente puede acometerla con el indispensable rigor y la necesaria agudeza como hace con cualquier otra cosa. Pero exige movilizar fuerzas humanas muy profundas  —tanto de la voluntad como del sentimiento—  para arremeterla de manera correcta, precisamente porque no se halla delante de cualquier objeto.

Buena parte de las formulaciones que hay en la literatura científica sobre la libertad pueden deberse a “malas lecturas” que hace la mente del hombre de su naturaleza; son, hasta cierto punto, “errores de procedimiento”. Esto tiene lugar, por ejemplo, cuando el hombre antepone sus razonamientos a las experiencias; también cuando se apresura a sacar conclusiones sobre ciertos datos antes de haberlos explorado con suficiencia; igual puede decirse de las analogías mal empleadas para ilustrar algo y de las generalizaciones groseras que saca de sus deducciones.

Pero estas “malas lecturas” también pueden deberse  —en medidas que están más allá de lo imaginable—  a las personales posturas que el hombre asume frente a la libertad, a las actitudes interiores que asume ante tal o cual dato de su naturaleza. Esto se evidencia con más claridad cuando no hay de por medio “errores de procedimiento” de parte de la mente, es decir, cuando el hombre primero experimenta y después razona, cuando antes de concluir primero analiza, cuando al deducir no generaliza.

Sólo de esta manera puede entenderse que, en ciertas concepciones científicas sobre la libertad, llegue a decirse que la libertad simplemente “no existe”[9] o que la experiencia que evidencia su presencia sea “ilusoria”.[10] A estas mismas razones debe atribuirse que, en otras concepciones científicas, se afirme que la libertad se halla “condicionada” al igual que otras cosas del mundo[11] o que ésta es “incompatible” con la estructura general del mundo.[12]

Ciertamente, estas formulaciones sobre la libertad no están dichas con el mismo simplismo como un adolescente habla sobre su deporte favorito o una adolescente narra las vicisitudes de su jornada; son obtenidas con rigor a través de una crítica. Pero, en última instancia, acusan una gran “infidelidad” hacia su objeto porque no respetan su inmediata evidencia y denuncian un ejercicio “estéril” de la mente al no ajustarse a su objeto.

 

VII

La libertad se presenta ante la mente del hombre como un “dato originario” de su propio ser. Es un “dato último” proveniente del ser que no se deja “comparar con”, “reducir a” o “explicar por” otra cosa; por eso no existe “fórmula” en la mente del hombre que pueda dar cuenta sintéticamente de toda la riqueza contenida en este fenómeno. Para “definirla”, la mente del hombre no puede hacer otra cosa que comprenderla por sí misma a partir de sí misma. Escaso servicio se hace a la libertad, por eso, investigarla en comparación con los impulsos espontáneos que mueven a los animales o en analogía a los procesos mecánicos que rigen al mundo. Estos son planteamientos que vician, de entrada, cualquier consideración genuina acerca de su naturaleza porque son, en el fondo, “abstractos”.

Importante en la comprensión adecuada de la libertad es partir, por tanto, de su “evidencia inmediata”. Ésta se tiene, por ejemplo, cuando el hombre quiere algo y obra en consecuencia, cuando se encuentra en la encrucijada de una decisión importante y en la disyuntiva que le plantea al elección de los medios idóneos, cuando se afirma a sí mismo  —por encima de los condicionamientos que lo rodean o las instigaciones que interiormente lo apremian—  al actuar desde sí mismo.

La vida moral es, en este sentido, terreno fecundo para que surja en la mente del hombre esta “evidencia inmediata”. No hay ningún aspecto de ella, en efecto, donde no se halle presente la libertad como fundamento de una acción o de una actitud. Hay libertad el perdón otorgado a un mal recibido de otro hombre y en el arrepentimiento por un mal infligido a otro hombre; en la gratuidad con que se ofrecen bienes a una persona también hay libertad, lo mismo que en la gratitud con que se responde a los bienes recibidos de otra persona. Incluso en la envidia, el resentimiento, la vanidad y el orgullo hay libertad de por medio, no tanto porque estas pasiones se originen formalmente de ella, sino porque el hombre no se vale de ella para arrancarlas de cuajo cuando éstas comienzan a instalarse en su interior o transige sencillamente con el surgimiento de éstas.

Se trata, en sentido estricto, de una “evidencia”, ubicada en el horizonte de lo que es inmediatamente “dado”, es decir, de lo que está en sí mismo “presente” y por ello es “visto”. No es una “creencia” pues ésta, además de “anteceder” a lo que es “dado”, puede no “remitir” en absoluto a lo que es “dado”; ella, a lo mucho, “supone”, “conjetura”, pero no “ve”. La evidencia es, en este sentido, “objetiva”, mientras que la creencia es meramente “subjetiva”.

Esta evidencia es “absoluta”, al menos en lo que respecta a determinados datos de su naturaleza (no, por cierto, secundarios). Que el hombre se “apropia” de sí mismo o que actúa “a partir” de sí mismo, que con él tiene “inicio” una acción en el mundo y que ésta remite a él como “origen” son  —entre muchos otros datos—  buenos ejemplos de esto, como ya se había dicho antes. Esta “absolutez” de la evidencia se fundamenta, en última instancia, en la estructura misma de la libertad; en ella, estas relaciones de sentido entre sus distintos elementos (ser inicio y origen de las acciones, apropiarse de sí y actuar a partir de sí) son metafísicamente “necesarias”. Esta es la razón por la que esta evidencia no puede ser puesta en cuestión por el hombre sin afectar al mismo tiempo la estructura misma de la libertad y sin opacar la inteligibilidad de su contenido. Por eso, aun en los peculiares ámbitos de la imaginación y del sueño  —en los que parece regir el caos y la arbitrariedad de la vida anímica del hombre—  la libertad no deja de presentarse en lo que de suyo es.

No obstante que la libertad “aparece” en esta evidencia ante la mente del hombre como un dato definido y lleno de sentido, no consiste un mero “fenómeno”; ella no se reduce al plano del “ser dado” a la mente del hombre, como sucede con los objetos de la alucinación o del sueño; está inscrita, por derecho propio, en el plano de lo que de suyo “existe”. Una de las tareas más fascinantes  —pero también, dicho sea de paso, más inútiles—  para la mente del hombre es demostrar que la libertad “existe”, esto es, que se halla instalada en el ser del hombre tal como su naturaleza afirma. Fascinante, porque en ella se ponen en juego las energías más determinantes de la mente del hombre, como su apertura total, su fidelidad a los datos, su fuerza de penetración, su capacidad de análisis, su mirada sinóptica. Inútil, porque ella en todo momento se “muestra”, no tiene por ello necesidad de demostración, salir de su ocultamiento.

El hombre que pretende “negar” la existencia de la libertad, por ejemplo, presupone a su vez la existencia de ésta. En parte, porque “pretender negar” es, en el fondo, “querer” negar, “no querer” afirmar, máxime cuando esta “denegación” del hombre contrasta contra la evidencia de los datos ante la mente. En parte, porque su empeño se encamina a que otros hombres “acepten” sus argumentos, “acojan” las razones que sostiene, condiciones indispensables para que entre todos exista acuerdo o, al menos, diálogo.

Hablando en términos positivos, la existencia de la libertad se afirma ya en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. De la misma manera que el hombre no se “engaña” acerca de su propia existencia, tampoco se “engaña” sobre la existencia de su propia libertad; de ambas cosas tiene “certeza” fuera de toda duda. En efecto, así como cuestionar que existe es evidenciar que de hecho existe (pues, de lo contrario, no sería posible su mismo cuestionamiento), no querer engañarse o querer encontrar la verdad acerca de su propia existencia es poner de manifiesto que también la libertad existe.

 

VIII

La evidencia de la libertad, ciertamente, no resuelve los muchos enigmas que la libertad plantea a la mente del hombre, a pesar de ser inmediata y absoluta, necesaria y cierta.

No le ayuda a entender, por ejemplo, de qué forma se relaciona la libertad con el cuerpo en la unidad esencial del hombre o cómo se entretejen en el mundo la inexorabilidad de las leyes físicas y la autodeterminación de la libertad; nada aclara tampoco la dialéctica que hay entre la libertad del hombre y las normas morales en la experiencia del deber o la pertenencia a sí mismo en la donación de sí mismo que implica para el hombre la experiencia del amor. Reconocer que la libertad existe poco dice acerca de los “límites” que la libertad tiene o por qué los tiene, ya no se diga de la conveniencia que la libertad los tenga.

Sin embargo, no es posible construir el edificio del conocimiento científico sobre la libertad sin contar con el punto de apoyo que presta esta evidencia. El hombre necesita saber, por un lado, que no es una “alucinación” lo que experimenta y, por el otro, que no es una “ficción” lo que analiza. Se trata, más bien, de la presencia de su misma vida, ante la cual se deciden después las demás cosas.

 


[1]  Il senso religioso, Milano, Rizzoli, 2010; pp. 03-44
[2] Cf. capítulo 1, pp. 03-15
[3] Cf. capítulo 2, pp. 16-30
[4] Cf. Capítulo 3, pp. 31-44
[5] Especialmente en los capítulos 4 (pp. 45-58) y 5 (pp. 59-77); también pueden verse los capítulos 10 (pp. 139-152) y 11 (pp. 153).
[6] Sobre este punto, pueden verse el capítulos 6 (pp. 79-94) y 7 (pp. 95-108); también puede consultarse el capítulo 9 (129-138).
[7] Dice Luigi Giussani: “El hombre, como ser libre que es, no puede llegar a su plenitud, no puede llegar a su destino, si no es a través de la libertad […]. Hemos visto que ser libre quiere decir tener capacidad de poseer el propio significado, de alcanzar nuestra propia realización en una determinada manera, que es a lo que precisamente llamamos libertad. Si yo fuera llevado a mi destino sin libertad, no podría ser feliz, no sería mía la felicidad, ese destino no sería mío. Sólo a través de mi libertad es como el destino, el fin, el propósito, el objeto último, puede llegar a constituir una respuesta para mí. No sería humana la plenitud del hombre, no habría plenitud del ser humano, si éste no fuese libre”. Op. cit., pp. 168-169
[8] Romano Guardini formula este “escándalo” que produce la libertad en el hombre con las siguientes palabras: “El que la libertad exista no deja de tener consecuencias para mí. Yo estoy interesado, con una parte muy grande de mi ser, en que no haya libertad. Viviría una vida más cómoda si no existiera libertad. Desde el momento en que no la hay, quedo exento de todo eso que llamamos responsabilidad. Si hay una cuestión en la cual es necesario prepararse antes para tropezar con la realidad tal cual es, esa cuestión es la de la libertad. Hay que prepararse a recibirla y a aceptarla”. “Libertad viviente”, en: Cristianismo y sociedad, Sígueme, Salamanca, 1982; p. 74.
[9] John Searle, por ejemplo, comienza su conferencia sobre el libre albedrío con estas palabras: “Nuestra concepción de nosotros mismos como agentes libres es fundamental para nuestra autoconcepción global. Ahora bien, idealmente me gustaría ser capaz de mantener tanto mis concepciones de sentido común como mis creencias científicas. En el caso de la relación entre mente y cuerpo, por ejemplo, fui capaz de hacerlo. Pero cuando se llega a la cuestión de la libertad y del determinismo, no soy capaz […] de reconciliar las dos”. Contenida en el libro: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 2001; p. 97
[10] El mismo Searle argumenta en la obra que se ha citado antes: “Hay todo tipo de experiencias que tenemos en la vida donde parece pura y simplemente un hecho de nuestra experiencia que, aunque hicimos una cosa, tenemos la sensación de que sabemos perfectamente bien que podríamos haber hecho algo distinto. […] Pero quizá nuestra creencia de que tales experiencias apoyan la doctrina de la libertad humana son ilusorias” (pp. 99 y 101).
[11] Así se expresa, por ejemplo, el neurólogo Arnaldo Benini: “Si la mente es un mecanismo electroquímico, no sería libre de elegir entre distintas opciones. Las diversas posibilidades que pasan por la mente y la elección serían eventos sin alternativa” (Che cosa sono io. Il cervello alla ricerca di sè stesso, Garzanti, Milano, 2009; p. 66). Más adelante continúa: “Si las decisiones son tomadas por el cerebro, que es un objeto físico que obedece a leyes físicas, la voluntad no es libre. […] La identidad de mente y cerebro implicaría que nosotros no hacemos lo que queremos  —tal como afirma nuestra ilusión de ello—  sino que queremos lo que hacemos” (pp. 66-67).
[12] Este es, por ejemplo, el parecer de John Searle: “Por una parte, estamos inclinados a decir que puesto que la naturaleza consta de partículas y sus relaciones entre sí, y puesto que de todo se puede dar cuenta en términos de esas partículas y sus relaciones, no hay lugar simplemente para el libre albedrío. Por lo que respecta a la libertad humana, no importa si la física es determinista al nivel de la física de Newton, o si se permite una indeterminación al nivel de la física de partículas, como hace la mecánica cuántica contemporánea” (97-98). Más adelante, concluye: “En la medida en que aceptamos esta concepción de cómo funciona la naturaleza, entonces no parece que haya ninguna oportunidad para el libre albedrío […]” (p. 105).

Apuntes sobre “La estructura de la subjetividad”

de Antonio Millán Puelles

 


1. El problema de la subjetividad

El libro de Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad,[1] se mueve sobre dos coordenadas simultáneamente. Por un lado, pretende ser una investigación positiva sobre la “subjetividad humana”; por el otro, realiza una crítica cerrada a la “filosofía de la modernidad”. La primera coordenada busca dar cuenta de la “estructura” que tiene la subjetividad, determinando sus dimensiones, aislando sus elementos, identificando sus implicaciones, siguiendo sus dinámicas. La segunda coordenada desmonta con paciencia y detalle los principales “prejuicios” que históricamente se han elaborado sobre la subjetividad en la época moderna.

 

a. Dificultades de la obra

Entre los problemas que presenta la obra  —aparte de los concernientes a su riqueza y su profundidad filosófica—  se encuentra la dificultad de poder separar con nitidez estas dos coordenadas: tan imbricadas están entre sí en el desarrollo de la misma, que no puede tratarse una sin tener que considerar a la otra.

Los temas que aborda, por lo pronto, están condicionados hasta cierto punto por los prejuicios de la filosofía moderna acerca de la subjetividad humana: el tratamiento de la formación de la apariencia y el origen del error,[2] por un lado, los análisis de la conciencia dubitante[3] y de la conciencia intermitente,[4] por el otro, son ejemplos muy claros de esto. Entre todos estos temas, sin embargo, van surgiendo poco a poco sus aportaciones positivas más importantes sobre la subjetividad humana; los principales son la temporalidad radical de la subjetividad,[5] la dependencia de la autoconciencia de la intencionalidad de la conciencia,[6] la vinculación causal de la conciencia con los acontecimientos naturales.[7]

Quizá el punto donde se complican ambas coordenadas hasta el extremo está en la tajante separación que plantea la obra entre la “subjetividad” y la “conciencia”.[8] Desde sus inmediatos orígenes, la filosofía de la modernidad postuló la identidad entre la subjetividad y la conciencia; mejor dicho, redujo la estructura de la subjetividad a la actividad de la conciencia, con las perniciosas consecuencias que se derivó de ello.[9] Por un lado, se mutiló la estructura de la subjetividad, al disociarla de la realidad del cuerpo;[10] por el otro, se creó una imagen inapropiada de la conciencia, elevándola a categoría absoluta.[11] Desde el punto de vista teórico, eso significa que el idealismo y el materialismo han surgido de una misma base.

No reconocer la distinción esencial entre “subjetividad” y “conciencia” deja sin explicar muchas cuestiones importantes a la filosofía de la modernidad. Por ejemplo, cuál es el fundamento objetivo del error, más allá de la actividad judicativa y volitiva de la conciencia[12] o por qué es insuficiente para la conciencia su  propia certeza para recuperar la objetividad del mundo.[13] Los criticismos de la filosofía moderna han encallado siempre en ambas cuestiones cuando no han querido sencillamente pasarlos por alto.

Esta separación radical entre “subjetividad” y “conciencia” se encuentra sintetizada en el libro con la fórmula de “conciencia inadecuada”.[14] Ésta es propuesta por el autor del mismo como la forma más radical de superar los límites de la filosofía moderna sobre la subjetividad humana desde una directa consideración filosófica de la misma subjetividad humana. Un análisis sin prejuicios de la subjetividad humana, en efecto, puede mostrar de diferentes maneras la esencial inadecuación de la conciencia; señalándola con precisión, empero, pueden evidenciarse también los garrafales fallos de la filosofía moderna al estudiar la subjetividad humana.

El concepto de “conciencia inadecuada” no es por completo inequívoco; por eso es necesario tomarlo con precaución a la hora de emprender su estudio. Como idea, simplemente quiere indicar que la conciencia no se adecua a la subjetividad.[15] Esto podría dar a entender que la subjetividad no tiene el tipo de conciencia que debería corresponder a su naturaleza propia, pero esta suposición en verdad carece de sentido. La subjetividad tiene la conciencia que es inherente a ella.

Este concepto indica, más bien, que la conciencia acusa varios límites intrínsecos que la incapacitan para identificarse esencialmente con la subjetividad. Uno de ellos es, por ejemplo, la evidente “intermitencia” de sus estados;[16] otro de ellos es, por su parte, la continua “rectificación” de sus engaños.[17] Lo primero elimina la posibilidad de cualquier actualismo de la conciencia;[18] lo segundo pone en guardia contra toda conciencia escéptica.[19] El más acusado de estos límites es, sin embargo, la incapacidad que tiene la conciencia para “transparentar” la subjetividad a sí misma. Aunque la conciencia es cierta “luz”, muchos aspectos de la subjetividad los deja en “penumbra”. La conciencia que corresponde a la subjetividad humana es, más bien, “crepuscular”.[20]

A pesar de su esencial diferencia, entre “subjetividad” y “conciencia” existen relaciones fundamentales que las vinculan estrechamente. Sin la conciencia, por ejemplo, la subjetividad no podría llegar jamás a la plena posesión de sí misma; sin la subjetividad, empero, la conciencia no tendría el fundamento de su propio ser. Gracias a la conciencia, la subjetividad se convierte en un ser capaz de “aparecerse” a sí mismo, aunque no sea nunca de manera plena ni exhaustiva; en la conciencia, la subjetividad consigue la unidad dinámica de su ser. Gracias a la subjetividad, la conciencia encuentra las condiciones reales de su posibilidad; es la subjetividad la que “sustenta” las operaciones de la conciencia; es en la subjetividad donde la conciencia alcanza la “unidad” de sus operaciones.

Los conceptos de “subjetividad consciente en acto” y de “subjetividad aptitudinalmente consciente”, que de tanto en tanto aparecen en el libro, especialmente en la última parte,[21] expresan esta íntima relación existente entre “subjetividad” y “conciencia”. La subjetividad es una realidad “consciente en acto” cuando en ella se encuentra en funcionamiento la operatividad de la conciencia. Cuando esta operatividad de la conciencia se interrumpe no desaparece, porque se encuentra sustentada en la “aptitud para la conciencia” que hay en la subjetividad.

 

b. Carácter de la obra

La obra está concebida como una investigación filosófica. Si bien una parte considerable de sus páginas está dedicada a los análisis de la conciencia, éstos distan mucho de ser meras consideraciones psicológicas. Su objetivo no es identificar los estados y funciones de la conciencia, sino determinar el “modo de ser” que ontológicamente le corresponde a ésta. En ese sentido, el libro se presenta también como una reflexión metafísica.

Aun sin declararlo explícitamente, el autor echa mano con relativa frecuencia de las principales categorías filosóficas de la metafísica clásica, como “acto” y potencia”, “ente real” y “ente irreal” o “causa” y “efecto”. Los conceptos de “sustancia” y de “accidente”, sobre todo, jugarán un papel fundamental en toda la obra, porque a la luz de éstos se definirán los “modos de ser” correspondientes a la subjetividad y a la conciencia: la subjetividad es una sustancia; una de sus determinaciones esenciales es la conciencia.

Una lectura superficial del libro podría dar la impresión de ser una infravaloración de la filosofía moderna por una sobrevaloración de una filosofía clásica. En esta obra, sin embargo, no se haya propiamente una oposición entre la “filosofía de la conciencia” y la “filosofía del ser”, porque lo que presenta es, más bien, una “teoría de la subjetividad” en la que se sintetizan de manera admirable los legítimos resultados de ambas filosofías o, mejor dicho, de la única filosofía que es posible hacer con sentido: la que respete el sentido del ser partiendo de los datos inmediatos del mismo ser. El ser sobre el que se reflexiona en esta obra es la “subjetividad”, cuya teoría se intenta elaborar.

 

c. Objetivo del trabajo

Es precisamente aquí donde se encuentra el objetivo del presente trabajo. Haciendo abstracción de las continuas disputas históricas acerca de la subjetividad que se encuentran en el libro, se intenta recoger  —de manera gradual y sistemática—  los distintos elementos que ofrece su autor para construir una “teoría de la subjetividad” en sentido positivo, tratando de poner en claro todas sus implicaciones. No se pretende elaborar en éste la “teoría de la subjetividad” como tal sino, sencillamente, dar cuenta del plan que tenía el autor en mente de ella a la hora de realizar su obra.

Dos razones existen para este procedimiento. Por un lado, la imposibilidad de abarcar por entero en un trabajo de estas características la amplitud del problema planteado por el autor del libro. Por el otro, para privilegiar el estudio de la subjetividad por sí misma, más allá de las disputas históricas en las que se encuentra.

 

2.La teoría de la subjetividad

La “teoría de la subjetividad” debe ofrecer una respuesta a la pregunta por la estructura del yo como sujeto de una doble relación: la que establece consigo mismo y la que mantiene con lo que es distinto de sí mismo.[22] Como el yo es por esencia “logos”, a la relación que establece consigo mismo se le llama “tauto-lógica”, mientras que a la relación que establece con lo que es distinto de sí mismo se le denomina “hetero-lógica”.[23] Ambas dimensiones son determinaciones de la vida consciente del yo, porque el “logos” con el cual se define el yo dentro de la “teoría de la subjetividad” no es otra cosa más que su conciencia.[24]

Ya sea de forma heterológica o de forma tautológica, el yo puede definirse como relación consciente con la realidad, esto es, con el “ser”. En la forma heterológica, con el ser que se encuentra fuera de sí mismo, las “cosas del mundo”; en la forma tautológica, con el ser que se encuentra dentro de sí mismo, esto es, su “mismidad”. Esto es así, porque la conciencia del yo  —es decir, su “logos”—  tiene un carácter esencialmente “onto-lógico” y, por lo mismo, decididamente “realista”.[25] La relación con la realidad que está fuera del yo es una relación “trascendente”, porque es extática, excéntrica; lleva siempre al yo más allá de sí.[26] La relación con la realidad que está dentro del yo es una relación “inmanente”, porque es interior, centrípeta; mantiene en contacto al yo con su intimidad.

 

a. La relación con la realidad objetiva

La primera forma de relación con la realidad es “objetiva”, porque el yo la pone “delante de sí”, de manera directa, a través de ciertos actos conscientes, como el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo.[27] Por medio del primer acto, el yo da cuenta del contenido inteligible que hay en los seres que aprehende;[28] por medio del segundo acto, el yo da cuenta del contenido apetecible que hay en los seres a los que tiende.[29] Como esta realidad está “fuera” del yo  —se encuentra, por decirlo así, al “otro lado” de su ser—  éste primero debe tener la capacidad de “recibirla” en su propio ser, de “acogerla” en su intimidad; pero después debe tener la capacidad de “adecuarla” a su propio ser y “constituirla” en su objeto propio, de lo contrario, no podría dar cuenta de la inteligibilidad y la apetecibilidad de la misma.

El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo cumplen con la “función constitutiva” de la realidad,[30] cada uno a su manera propia y con finalidades distintas: el primero, conociéndola;[31] el segundo, deseándola;[32] el resultado de ambos actos es un “objeto aprehendido” y un “objeto apetecido”, que no transforman empíricamente la realidad, pero la sitúan de otra manera delante el yo.[33] Ambos actos, sin embargo, operan sobre el trasfondo de la sensibilidad, que cumple con la “función receptiva” de la realidad.[34] Sin la sensibilidad, la realidad no podría “ser dada” al yo, éste no podría entrar “en contacto” con ella.[35] La sensibilidad revela, en efecto, que la realidad no es “puesta en el ser” por el yo a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo; ésta es, más bien, “encontrada” y “descubierta” por él. Aquello que el yo hace a través de la función constitutiva de su aprehensión cognoscitiva y de su tender volitivo es “disponer” la realidad para ser conocida y ser querida por él.

Porque se “dirigen” de manera consciente a la realidad que se encuentra fuera del yo  —es decir, porque “tienden” a ella—   el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo reciben el nombre de “actos intencionales”. La realidad, en este sentido, es el término de su “intención”, hacia ella se encaminan; cuando lo consiguen, estos actos se consuman, es decir, se “cumplen”. El cumplimiento de los actos intencionales implica, hasta cierto punto, que el yo se “enajena” de sí mismo, se “extraña” de su propio ser, de lo contrario, no podría alcanzar la realidad externa con la cual entra en relación a través de éstos.[36] El aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son considerados, por eso, también “actos trascendentes” del yo.  Por insólito que parezca, empero, este “salir fuera de sí mismo” hacia el encuentro con la realidad constituye, para el yo, la forma más importante para entablar la relación con su propio ser, la forma más natural de estar consigo mismo.[37] En ese sentido, el aprehender cognoscitivo y el tender volitivo son, igualmente, “actos íntimos” para el yo.

 

b. La relación con la realidad subjetiva

La segunda forma de relación con la realidad es “inobjetiva”, porque el yo sólo puede captarse de manera indirecta, ya sea en la connotación de su ser que tiene lugar mediante sus actos objetivantes (los actos conscientes con los cuales “objetiva” la realidad que está fuera de sí) o en la connotación de su ser que tiene lugar por medio de sus actos reflexivos (los actos con los cuales “vuelve” de forma consciente sobre sus propios actos objetivantes). En ambos casos, el yo “aparece” ante sí mismo, su ser se le “muestra” de alguna manera, una cierta “noticia” alcanza de su propia realidad, pero nunca de modo “frontal”, “directo”, “cara a cara”, análogamente a como lo hacen los seres de la realidad externa, esto es, de forma “objetiva”. En los actos objetivantes, el yo se capta a sí mismo tan sólo de manera “vívida”; en los actos reflexivos, el yo se aprehende a sí mismo únicamente de forma “refleja”. En ambos casos, el yo comparece siempre como “sujeto” de estos actos, como el “sustrato” o el “soporte” sobre el cual se realizan, jamás como “objeto” de ellos.[38] La suya, por tanto, es una “presencia velada” ante su propia conciencia.

El yo no posee actos a través de los cuales pueda entrar en relación directa consigo mismo como sucede con los seres del mundo; aquellos que tiene  —como la percepción, la apetición y la reflexión—  no le permiten captar su realidad propia en forma “objetiva”. Eso no significa, sin embargo, que no se capte de alguna manera, que no establezca ninguna relación con su propio ser. Cuando el yo se representa una cosa del mundo  —sea a través de la percepción, el recuerdo o la expectativa—  también se hace presente a sí mismo por medio de esa cosa representada. Y cuando apetece a una cosa del mundo  —sea a través de la volición, el deseo o la esperanza—  igualmente se manifiesta a sí mismo mediante esa cosa apetecida. Si después somete a reflexión los actos de representación y de apetición  —ya sea para determinar sus estructuras o comprender sus dinámicas, aislar sus elementos o develar sus mutuas implicaciones—  a través de estas reflexiones aparece asimismo el yo. Ninguno de estos actos tiene por cometido “objetivar” al yo, ninguno se lo propone como “término” de su  intención: unos, porque miran directamente hacia las cosas del mundo; otros, porque reparan tan sólo en los actos que éste realiza. Sin embargo, el yo se muestra como el “sujeto” de todos ellos y, de esta manera, se capta a sí mismo, entra en relación con su ser.

Para el yo, el sentido de la relación consigo mismo se encuentra en “estar detrás” de todos estos actos como su condición necesaria, en “hacer posible” la intencionalidad directa o refleja de éstos; en suma, ser el “principio activo” de su existencia.[39] Por encima de esto, empero, se encuentra en connotar de manera clara, aunque indirecta, su presencia subjetiva o, mejor dicho, la subjetividad de su ser. Aunque real, el yo no es una mera cosa ni se comporta como una pura cosa; lo revelan, por un lado, los actos intencionales que realiza, que son imposibles entre las simples cosas; por el otro, lo muestra la ineficacia objetiva de estos actos intencionales sobre sí mismo, que nada pueden decir de su propio ser. La índole del yo es, en sentido estricto, la de un “sujeto”.

 

c. La conciencia

Como ambas formas de relación con la realidad tienen su punto de generación en la conciencia del yo, a la primera forma de relación  —la heterológica—  se le denomina “conciencia de” y, a la segunda forma de relación  —la tautológica— se le denomina “auto-conciencia”.

La “conciencia de”, que caracteriza la dimensión heterológica del yo, tiene dos direcciones precisas, que se han indicado de alguna manera cuando se habló de las relaciones del yo con la realidad: una, la de la realidad de las cosas del mundo, con sus formas estables y sus determinaciones accidentales, sus acontecimientos comunes y sus estados característicos; otra, la de la realidad de sus propios actos intencionales, a los cuales puede dirigirse después de haberlos cumplido, haciendo “abstracción”, hasta cierto punto, de las cosas reales que éstos tienen como objetos e incluso del mismo sujeto que los realiza. Aquí es donde toma sentido la expresión “tomar conciencia” de algo.

Ambas formas de tomar conciencia no son exactamente idénticas, pues una tiene lugar en el yo de manera totalmente “espontánea” mientras que la otra se presenta en el yo con cierto carácter “artificioso”. No es “natural”, en efecto, que el yo repare en la realización de sus actos intencionales, que pretenda captar su índole propia aplicando sobre ellos la intencionalidad de otros actos suyos. Cuando hace esto, se “detienen” aquellos actos; si pretende hacerlo mientras se ejecutan, los “altera”; haciéndolo, además, los “extraña” de sí mismo. Aunque al yo le es posible tomar conciencia sobre sus propios actos, situándolos como cosas ante su mirada, éstos cesan de ser en él realidades “vivas” para volverse ante él meras realidades “muertas”; si bien consigue con ello mayor penetración objetiva, con ello pierde de vista también su profundidad subjetiva. Tan “natural” es al yo tomar conciencia de las cosas del mundo que, en cierto sentido, pasa por alto los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con ellas; no es que no los tenga presentes de alguna manera pero, en sentido estricto, no son ellos la presencia sobre la cual cobra conciencia.

Contrario a lo que parece a primera vista, la “autoconciencia” del yo, que caracteriza su dimensión tautológica, no consiste propiamente en captarse como una realidad objetiva, sino ser en sí mismo una realidad consciente. Esta es la forma normal como puede decirse que el yo es “consciente de sí mismo”. Estando consciente, el yo se “apropia” de sí mismo; hasta cierto punto, su realidad es “para sí”. Es en la conciencia como el yo está “consigo mismo”, como permanece “en su ser”.

Nada de esto tiene carácter estático para el yo; “estar consciente” no es la fórmula de un estado en sentido estricto, en el que el yo simplemente permanecería, invariable. Antes bien, es actividad y, como tal, se “realiza” continuamente. Por eso, el yo es “consciente de sí mismo” en la medida que realiza reiterados “actos de conciencia”.[40] “Estar consciente” tampoco tiene carácter de encerramiento, como si el yo debiese aislarse de todo cuanto no es él para poder hallarse consigo mismo. Por el contrario, es relación, que se completa en la medida que alcanza su otro término.[41] El yo es “consciente de sí mismo”, por tanto, cuando encuentra las cosas del mundo a través de sus actos intencionales.[42]

Lo anterior quiere decir que existe entre la dimensión tautológica y la dimensión heterológica del yo una vinculación esencial. La más importante de todas es que las dos direcciones de su conciencia  —la “conciencia de” y la “autoconciencia”—  no son actividades entre sí inseparables, sino que se cumplen recíprocamente en la realidad de un mismo acto. El yo es “consciencia de sí” porque al mismo tiempo es “conciencia de” algo; la “conciencia de” algo activa inmediatamente en el yo la “conciencia de sí”. Una “conciencia de” algo que no implique de manera necesaria la “conciencia de sí” en el yo carece por completo de sentido; una “conciencia de sí” que no involucre necesariamente la “conciencia de” algo para el yo es imposible.

Con todo, esta vinculación esencial entre ambas dimensiones del yo no es por completo simétrica. Dado que la conciencia es un “fenómeno originario” que no se deja explicar por la causalidad inherente a la realidad de las cosas del mundo,[43] ni se deja reducir tampoco a la estructura esencial de ninguna de ellas,[44] puede decirse que precede de manera absoluta a la realidad misma del mundo, en su globalidad.[45] Sin embargo, la conciencia no es una “realidad absoluta”, que se soporte sobre sí misma de forma autosuficiente;  tampoco es una realidad en “permanente actualidad”. Antes bien, es una realidad que se activa a sí misma por la presencia de las cosas del mundo y, mediante ello, entra en relación consigo misma.[46]

El yo, en efecto, entra en relación consigo mismo (“autoconciencia”) cada vez que entra en relación con otra cosa distinta de sí (“conciencia de”). La dimensión heterológica de su ser pone en juego la dimensión tautológica de su ser. El yo sustenta la relación consigo mismo a través de su propia conciencia, porque en él la conciencia es un “fenómeno originario”; pero ésta  —la conciencia—  comienza su propia actividad de referencia consigo misma a partir del momento en que otra realidad, perteneciente al mundo de las cosas, la pone en ella. Por eso puede decirse que en el yo, la “conciencia de sí” está fundada en la “conciencia de” otra cosa.[47] El “carácter originario” de la conciencia no oculta el hecho que no se trata de una “realidad originaria”, por completo autosuficiente.[48]

El yo es sujeto de la relación consigo mismo (“autoconciencia”) en la medida que entra en relación con el mundo de las cosas (“conciencia de”). Si bien siempre es “sujeto” de esta relación consigo mismo, es sujeto de la misma de maneras distintas, según la modalidad de relación que establece con el mundo de las cosas por medio de sus actos intencionales. No es lo mismo, por un lado, “tender” al mundo de las cosas que simplemente “aprehender” el mundo de las cosas. La “aprehensión” del mundo es realizada por el sujeto de de muchas formas, ya que puede percibirlo a través de sus sentidos o representárselo con ayuda de la imaginación y la memoria. “Tender” a las cosas del mundo puede ocurrir, a su vez, de diversas formas, porque puede desearlo por un lado, o puede esperarlo por el otro; incluso, puede determinarlo existencialmente  —hasta cierto punto—  a través de su querer mismo. Así pues, el yo es “sujeto” percipiente o representante, deseante o expectante cuando entra en relación con el mundo de las cosas. En cada una de estas relaciones con las cosas del mundo el yo establece una relación consigo mismo distinta. La diversidad de actos intencionales con las cosas del mundo también plantea de maneras distintas la relación del yo consigo mismo.

Ahora bien: la conciencia del yo no siempre está en actividad constante. Su actividad es, más bien, intermitente.[49] Se interrumpe momentáneamente cuando la conciencia del yo se “distrae” pero, sobre todo, se interrumpe de manera radical cuando el yo “duerme”. En ambos casos tiene lugar, para el yo, el “no-ser” de su conciencia; en cierto sentido, la conciencia “desaparece”. Cuando ello ocurre, el yo deja de estar simultáneamente en relación consigo mismo y en relación con las cosas del mundo. Al ser la conciencia como tal la que se interrumpe, son ambas dimensiones del yo las que con ella desactivan. La “pérdida” de la conciencia implica para el yo dejar de estar en relación con la realidad en sus dos sentidos; la heterología y la tautología del yo se “suspenden” al mismo tiempo. Las cosas no suceden para el yo como si sólo la relación con las cosas del mundo desapareciese al “desconectarse” su conciencia, quedando incólume la relación consigo mismo. Cuando el yo se “distrae” de las cosas del mundo es también él quien pierde conciencia de sí mismo; al “dormir”, sucumbe él mismo con el mundo entero.

La importancia de este hecho muchas veces se pierde de vista porque también tiene lugar en el yo la “reactivación” de la conciencia. Después de su distracción momentánea, el yo puede volver a “concentrarse”; con posterioridad a su dormir, viene más adelante su “despertar”. En ambos casos, la conciencia del yo se “recupera”; el yo “recobra” su doble relación con la realidad: volver en sí mismo implica estar de regreso al mundo de las cosas. La “reanudación” del comercio con la realidad en su doble aspecto hace que el yo se olvide que su conciencia ha estado en verdad “ausente”, sobre todo si ésta es reiterada.

A ello también contribuye el hecho que el yo, después de estas pausas de su conciencia, se descubra siendo el mismo al que antes de esas interrupciones “era”. Aunque la interrupción es real, aunque la cesura que se introduce es verdadera, aunque la conciencia desaparece, el yo es siempre el mismo, de tal manera que, al recobrar la relación consigo mismo y con las cosas del mundo se establezca también un vínculo natural entre los actos de conciencia anteriores a las pausas con los actos de conciencia “nuevos” posteriores a éstas, creándose con ello la “falsa” imagen de la ininterrumpida actualidad de la conciencia.

Falsa imagen, por un lado, si se pierde de vista que es el yo  —no la conciencia—  el que permanece idéntico entre estas interrupciones. A quien afecta de manera primaria las interrupciones de la conciencia es a la conciencia misma;[50] el yo se encuentra por encima de éstas, si bien también él mismo es afectado por ellas, en cuanto que las pausas de su conciencia implican que el yo deje de estar en relación consigo mismo; la conciencia participa de la identidad del yo, pero no se identifica con ella. Ciertamente es difícil comprender un yo que no sea conciente de sí mismo, que no se capte como tal, aunque sea de forma connotada, únicamente consectaria; el extrañamiento del yo de su conciencia es, en realidad, una idea insólita.[51] Ello no significa, empero, que el yo deba encontrarse consciente en acto;[52] la experiencia del dormir revela, precisamente, que el yo permanece el mismo mientras su conciencia está en pausa. El “no-ser” de la conciencia es relativo únicamente a la actualidad de la conciencia pues, como resulta evidente tras la experiencia del despertar, la conciencia está en el yo una vez que de nueva cuenta se reactiva. La interrupción de la conciencia durante el sueño significa que ésta no se encuentra ejerciéndose; pero, mientras el sueño tiene lugar, el yo conserva la disposición para la conciencia.

Falsa imagen, por el otro, porque la recuperación de la conciencia no es obra de la conciencia misma y, por lo tanto, de su actividad propia; cuando la conciencia se interrumpe cesa toda acción en ella, sus actos, en sentido estricto, no se realizan; por tanto, no hay acto alguno que pueda hacer “volver en sí” a la conciencia, que le permita “recuperarse” de su pausa. Como enseñan las experiencias mismas de la distracción y del despertar, la conciencia es “devuelta” a sí misma normalmente por algo que siempre está más allá de ella misma, que no pertenece al ámbito de la conciencia.[53] Además de comparecer como “objeto” ante la conciencia, la realidad en la que se encuentra el yo es capaz de “actuar” físicamente sobre éste; procediendo de esta manera, no sólo lo “altera” y lo “modifica”: también lo “provoca”, es decir, lo “llama”. La realidad “habla” y “llama” al yo; en ambos casos, alcanza la conciencia: haciendo lo primero, la actualiza, cumpliendo sus actos intencionales; haciendo lo segundo, la activa, llamándola de vuelta a sí misma. Una cosa puede hacerla porque el yo es conciencia; la otra puede hacerla, por el yo es más que conciencia.

La conciencia del yo, por tanto, es “limitada” al menos en dos sentidos. Para mantenerse en acto, es uno; para activarse por sí misma es otro. La conciencia es acto, pero no pura actualidad; ella se interrumpe de tanto en tanto. Estas interrupciones afectan su funcionamiento pero, hasta cierto punto, son “naturales” en ella; al menos, tanto como volver a activarse. La conciencia no vuelve en sí por sí misma, sino con ayuda de un agente “externo” a ella. Este agente puede encontrarse en la subjetividad como tal, pero puede ser incluso ajeno a la subjetividad misma.

 

d. Carácter “reiforme” del yo

La relación consciente con la realidad  —tanto en su dimensión tautológica como en su dimensión heterológica—  no es la única que tiene lugar entre el yo y la realidad, si bien puede decirse que es la más determinante, por cuanto que en ella el yo se manifiesta como el “sujeto” que por esencia es.

La relación consciente con la realidad, en efecto, muestra al yo como el sujeto de los actos intencionales por medio de los cuales entra en relación con la realidad externa a sí mismo (“conciencia de”) y como sujeto de una peculiar relación consigo mismo (“autoconciencia”). Esta forma de relación muestra al yo, principalmente, como un “todo” (sujeto) que se confronta con el “todo” de la realidad externa (mundo), cuando ésta se le pone delante de su conciencia; pero también presenta al yo como un ser “para sí mismo” y “en sí mismo” (subjetividad).

Pero, además de ésta, existe otra forma de relación del yo con la realidad que no tiene lugar a través de la conciencia, por eso no puede determinarse ni como “objetiva” ni como “inobjetiva”, como “temática” y “connotada”, como “directa” y “consectaria”. En ella, el yo comparece como “una cosa” entre otras cosas dentro del ámbito general del ser, como “un ser” junto con otros seres en la unidad compacta de la realidad.[54]

En esta otra forma de relación, los vínculos que existen entre el yo y la realidad son  —además de los básicos de contigüidad espacial y simultaneidad temporal, resultado de su coexistencia—  los de causa y efecto. El yo no sólo forma parte de la realidad como “un miembro más” de ésta; también “padece” su influjo, “recibe” sus determinaciones, “soporta” sus cambios por el solo hecho de estar en ella. La realidad, por su parte, “altera” al yo, lo “modifica” en cierta manera, lo “afecta” con su presencia física al darle cabida en su recinto.[55]

La conciencia no tiene que mediar para que esta otra forma relación se establezca entre la realidad y el yo; ella tiene lugar “al margen” de la conciencia, se desarrolla “con independencia” de ésta. Se trata, más bien, de una relación preconciente entre el yo y la realidad.[56] Ésta no sólo existe primero en el tiempo sino, en cierto sentido, es esencialmente anterior a la otra, porque cualquier relación consciente del yo con la realidad la tiene como primordial presupuesto. Si el yo no fuese “una cosa” entre otras cosas, en efecto, no podría después captar o tender hacia las cosas mediante sus actos intencionales.

Cierto que el yo puede cobrar conciencia de esta “relación primigenia” entre su ser y los otros seres, objetivándola a través de sus actos intencionales. Volviéndola explícita, puede dar cuenta de su implicaciones, comprender su sentido, calcular sus consecuencias, predecir sus efectos. Con todo, sólo hasta cierto punto  —bastante reducido—  puede intervenir sobre ella. Objetivándola, por lo pronto, no la transforma en absoluto, no transmuta su intrínseca eficacia, precisamente porque no depende de la actividad de la conciencia.[57] Tendría que someterla explícitamente a la causalidad específica de su tender volitivo para modificarla un poco, pero con imprecisos resultados.

La objetivación de esta otra forma de relación entre el yo y la realidad no podría ser nunca para éste “espontánea”, como cuando se representa una cosa o tiende a otra cosa mediante sus actos intencionales inmediatos. Antes bien, tendría que aprehenderla de forma refleja  —como cuando reflexiona sobre sus propios actos—  una vez que ésta ya ha ocurrido y el yo ha padecido sus consecuencias. Con todo, la importancia que tiene para el yo la objetivación de esta otra forma de relación con la realidad es muy grande, porque con ella da cuenta de una dimensión de su ser que, con mucha frecuencia, pasa desapercibida, a pesar de su imponente presencia: su condición de “cuerpo”.

En efecto: el yo, además de conciencia, es cuerpo. Tan “propio” es el cuerpo al yo como la conciencia. Así como el yo se “define” de manera adecuada como conciencia, también se “define” de forma correcta como cuerpo. El mismo tipo de relación que mantiene el yo con su conciencia se repite igualmente entre el yo y su cuerpo. Por esa razón, así como se habla de una tautología de la conciencia debería hablarse asimismo de una tautología del cuerpo.[58] De hecho, la relación del yo con el cuerpo es mucho más “cerrada” que la relación del yo con la conciencia, pues mientras el yo no siempre es conciencia[59] es siempre, en cambio, cuerpo. Por tanto, como la “autoconciencia” del yo es condición de posibilidad de la “conciencia de” las cosas del mundo, el “cuerpo propio” del yo es la condición de posibilidad de la “conciencia” como tal. Eso no significa que la conciencia “derive” del cuerpo, porque a ello se opone la originaria irreductibilidad de la conciencia; sólo quiere decir que el cuerpo del yo está dispuesto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia.[60]

Ahora bien: el cuerpo del yo puede ser apto para el aparecimiento y la actividad de la conciencia porque de entrada no es un “mero” cuerpo. La realidad de éste de es tal forma que ya está “abierto” de alguna manera a la conciencia; por eso el yo, más que cobrar conciencia de su propio cuerpo, lo “experimenta”.[61] De los “meros” cuerpos se puede tener conciencia  —como dan testimonio de ello los actos intencionales—  pero ninguno de ellos está abierto a su propia experiencia como cuerpo; éstos padecen de forma “cerrada” la relación que mantienen con otros cuerpos. También el yo “padece” la influencia de la realidad en su cuerpo pero, al padecerla, también la “vivencia”; por eso la relación con ella no es para el yo totalmente pasiva.[62]

De la misma manera que el yo no puede considerarse pura conciencia o mero cuerpo, tampoco puede considerarse “medio cuerpo” o “media conciencia”.[63] En ambos casos, la realidad del yo sería imposible. La única manera como el yo puede ser “yo” es siendo simultáneamente conciencia y cuerpo. Esto no significa, en absoluto, que el yo sea un “híbrido” de conciencia y cuerpo; esta forma de concebirlo en realidad pertenece a una concepción “abstracta” del yo, resultado de especulaciones parciales o reflexiones incompletas. Tales representaciones provienen, por un lado, de estudios sistemáticos de cuerpos que no son más que cuerpos; y, por el otro, de idealizaciones ingenuas que se hacen de la conciencia por ser conciencia. Ninguna de ellas proviene del yo por ser “yo”, tal como éste se presenta a la experiencia concreta. Desde una experiencia semejante, puede descubrirse que la conciencia es conciencia de un cuerpo que no sólo es cuerpo y que el cuerpo es cuerpo de una conciencia que no sólo es conciencia.[64]

Esta otra forma de relación del yo con la realidad que no pasa a través de la conciencia es directa; allí donde se encuentra el cuerpo del yo está dada de suyo la relación con la realidad. Lo que objetiva el yo de manera reflexiva es propiamente la relación de la realidad con su cuerpo, porque ésta tiene lugar en primera instancia de forma preconciente. Mas la relación del yo con su propio cuerpo no es preconciente, si bien tampoco es intencional en sentido estricto. En la medida que está conciente es, más bien, una relación consectaria. A medida que se efectúa la relación con la realidad, el yo tiene cierta “noticia” de su propio cuerpo; en cuanto esta relación se modifica, el yo “experimenta” las variaciones. Mientras el yo se mantiene en la conciencia, por tanto, su cuerpo permanece como una realidad más o menos “abierta”.

Hasta cierto punto, la reflexión sobre esta otra forma de relación del yo con la realidad es ajena a la “teoría de la subjetividad”, si en verdad ésta se ocupa del esclarecimiento de la vida consciente el yo en sus dos dimensiones: la heterológica y la tautológica. Comparada con las relaciones propias de su vida consciente, la relación  preconciente del yo con la realidad es menos atrayente a la objetivación: no es diversificada y polifacética como la dimensión heterológica, ni rica y profunda como la dimensión tautológica. Es una relación, en cierto sentido, “plana”. En contraste con los juegos de elección y exclusión que se ponen en juego en las relaciones conscientes el yo con la realidad, la relación preconsciente con la realidad es, para el yo, más bien “mecánica”.

 


[1] Rialp, Madrid, 1967
[2] Introducción, capítulos 1, 2 y 3.
[3] Primera parte, sección segunda, capítulo IV.
[4] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[5] Un primer tratamiento se encuentra en la Primera parte, sección primera, capítulo I, cuando el autor aborda la conciencia del surgimiento radical de la subjetividad en el tiempo; otro tratamiento se encuentra en la Segunda parte, sección segunda, capítulo V, cuando el autor hablar de conciencia de la finitud radical de la subjetividad dentro del tiempo.
[6] Segunda parte, sección primera, capítulo II.
[7] Primera parte, sección segunda, capítulo III.
[8] En principal capítulo donde el autor aborda este problema es el IV de la segunda sección de la primera parte (parágrafo 1), si bien es el leit motiv que recorre toda la obra. En el capítulo I de la primera sección de la primera parte dice: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene, simple sujeto o portador de ella” (p. 89).
[9] De esto habla prácticamente toda la obra, por ello es difícil determinar lugares precisos.
[10] A este respecto, pueden verse las reflexiones que hace el autor sobre el “carácter reforme” de la subjetividad que se encuentran diseminadas en varias partes; por ejemplo, Introducción, capítulo III, a partir de la página 66; Primera parte, sección primera, capítulo II, especialmente el parágrafo 2; Tercera parte, sección primera, capítulo II, en las pp. 301-302.
[11] La obra entera es una crítica a esta idea.
[12] Introducción, capítulo II y III, especialmente a partir de la p. 60.
[13] Primera parte, segunda sección, capítulo IV, especialmente el parágrafo 2
[14] Este concepto aparece formulado especialmente en la Primera parte, segunda sección, capítulo III, parágrafo 1.
[15] Así lo enuncia el autor en un primer pasaje: “La fórmula ‘conciencia inadecuada’ expresa aquí […] el hecho de que la subjetividad no es completamente transparente a sí propia en la realización de las vivencias descritas” (p. 117). Y en un segundo pasaje: “La conciencia sólo puede ser inadecuada respecto de un sujeto que la posee y no la es, pero que es, en cambio, su principio activo” (p. 299).
[16] Primera parte, sección primera, capítulo II.
[17] Introducción, capítulo I.
[18] Primera parte, sección primera, capítulo I
[19] Introducción, capítulo I
[20] Dice el autor en la primera parte, sección primera, capítulo I: “la subjetividad no es conciencia, sino algo que la tiene y, de esta suerte, tampoco una realidad transparente a sí misma, sino tan sólo un ser capaz de cierta luz” (p. 89).
[21] Capítulo I y capítulo II.
[22] p. 7. A partir de ahora, sólo se indica el número de página del libro, sin hacer referencia las partes, secciones y capítulos del mismo.
[23] Ibídem.
[24] Ibídem.
[25] p. 153
[26] p. 198
[27] pp. 203, 206
[28] p. 203
[29] p. 206
[30] pp. 203, 206
[31] pp. 203-204
[32] pp. 207-209
[33] p. 206
[34] Pp. 172-173
[35] Pp. 174-175
[36] . 200
[37] pp. 184, 173, 256
[38] p. 130
[39] p. 130
[40] p. 256
[41] pp. 173, 174
[42] pp. 152, 258-259
[43] pp. 86-88
[44] pp. 123-127
[45] pp. 130-132
[46] p. 7
[47] p. 174
[48] p. 170
[49] pp. 91-93
[50] p. 92
[51] p. 95
[52] Ibídem.
[53] p. 103
[54] p. 68
[55] pp. 66, 67
[56] pp. 251
[57] p. 68
[58] p. 302
[59] Ciertamente, en el modo de la “actualidad”, porque, según Millán Puelles, el yo es siempre aptitudinalmente consciente.
[60] p. 302
[61] p. 68
[62] Ibídem.
[63] p. 302
[64] p. 302

La filosofía y su método*

Aportaciones filosóficas desde el “realismo fenomenológico” a este problema

Desde sus orígenes, la filosofía ha jugado un papel importante en la comprensión de la realidad para todos los hombres. De ella han surgido los primeros esfuerzos por comprender la estructura óntica del mundo físico; de ella han nacido las primeras aportaciones significativas sobre el estatuto ontológico del ser humano. De la filosofía han brotado las primeras reflexiones consistentes sobre las diversas formas de organización de la vida comunitaria y las primeras pautas de orientación efectiva de la vida moral de los individuos. Ella se ha aventurado, incluso, a desentrañar los misterios del ser que ha superado admirablemente los límites de la nada y ha tratado, inclusive, de fundamentar su enigmática presencia en los arcanos meandros de una causa absoluta. Ha descifrado, hasta donde le ha sido posible, las peculiares configuraciones significativas del pensamiento, del lenguaje, de la técnica, del arte. No sólo se ha llenado de admiración por el reclamo de la verdad, el atractivo del bien y el encanto de la belleza sino que, además, se ha empeñado en darles una formulación inteligible  —precisa por su objetividad y deslumbrante por su claridad—  para todos los hombres.

Con todo, ha dejado desde entonces una pregunta pendiente. No ha hecho caso omiso de ella ni la ha reducido al silencio de forma indolente, porque su contenido es de capital importancia para el surgimiento mismo de la filosofía y el desempeño adecuado de su tarea, pero ha quedado casi siempre en segundo término, detrás de la seducción que suscitan en ella todos estos objetos que presurosamente se han mencionado. Empeñada en la consideración de todas estas cuestiones objetivas sobre el mundo, ha reflexionado relativamente poco en el problema del “procedimiento” intelectual con el que obtiene las respuestas adecuadas y satisfactorias a las preguntas planteadas por la inteligencia sobre estos objetos.

De todos modos, no puede olvidarse que históricamente han existido grandes intentos de considerar la filosofía desde este otro sentido, como los emprendidos por René Descartes en el Discours de la méthode, Francis Bacon en el Novum Organum, Immanuel Kant en la Kritik der reinen Vernunft, Henri Bergson en L’intution philosophique,  Maurice Blondel en  Le point de depart de la recherche philosophique, Edmund Husserl en las Ideen zu einer reinen Philosophie und phänomenologische Forschung, Bernard Lonergan en Insight. A Study of human understanding, etc.

Desde este otro punto de vista sobre la filosofía, debemos preguntarnos, pues, con la máxima atención y seriedad: ¿De qué manera se “aproxima” la filosofía a sus objetos? ¿Cómo “entra” a ellos y los “explora” por dentro? ¿Qué da a la filosofía su “rigor” inflexible y su “agudeza” crítica? ¿En qué se sustenta su “evidencia” apodíctica y su “certeza” última? Y en pocas palabras: ¿Qué “método” aplica a sus objetos para conseguir todo ello?

Con la presente comunicación pretendo abordar de alguna manera estas preguntas. Ya que el espacio de una conferencia no es suficiente para elucidar con eficacia cuestiones de esta naturaleza, deberé conformarme desde el principio con meras indicaciones generales y determinaciones provisionales, dada la amplitud de las mismas y su complejidad inherente. De todos modos, espero que mis aportaciones a estas preguntas sean en verdad convincentes y precisas para todos ustedes.

El punto de partida que tomaré para elaborar las respuestas a estas cuestiones será el del “realismo fenomenológico”,2 que he conocido estos últimos años a través del contacto habitual con sus principales representantes, como Adolf Reinach y Dietrich von Hildebrand, Alexander Pfänder y Moritz Geiger, Jean Héring y Roman Ingarden, Edith Stein y Hedwig Conrad Martius, Max Scheler y Waldemar Conrad. También debo incluir las influencias intelectuales que he recibido de las obras filosóficas de Balduin Schwarz y de Fritz Wenisch, de Josef Seifert y de Mariano Crespo, que tanta importancia han tenido en mi formación intelectual en estos últimos tiempos, si bien a ninguno de estos pensadores habré de hacer referencia de manera directa en esta comunicación.

Creo no equivocarme si comienzo diciendo que no es posible reflexionar sobre el “método” que emplea la filosofía para investigar sus objetos de consideración si no reparamos, aunque sea de manera sucinta, en los “objetos” mismos que constituyen el centro de atención específica de la filosofía. Si es verdad el principio epistemológico que dice que el método de investigación empleado por cualquier disciplina científica es impuesto finalmente por la naturaleza particular de sus objetos y su estructura inherente y debe, por ello, corresponder cabalmente a ésta3 se entenderá con facilidad por qué es importante comenzar por esta cuestión primera, ya que la filosofía no constituye en absoluto una excepción a esta regla epistemológica general de todas las ciencias.

1. Los objetos de la filosofía

Cuando era estudiante, mis profesores de la Facultad solían decir con bastante frecuencia que la filosofía se propone estudiar científicamente “todas las cosas” que hay en el mundo, esto es, se plantea abordar intelectualmente “la realidad entera”, sin exclusión alguna.

Aunque expresiones como estas tienen cierto sentido para la mente del hombre  —en especial para la mente de los estudiantes que están necesitados de prepararse para sus exámenes mensuales o finales—  no dejan de presentar grandes dificultades y plantear muchos interrogantes cuando se las mira con detenimiento. ¿Es verdad, por ejemplo, que la filosofía estudia “todas las cosas”, que considera “la realidad entera”? ¿No es verdad, más bien, que hay muchos objetos del mundo sobre los cuales la filosofía pasa de largo, a enorme distancia, con indiferencia?

Difícilmente puede pensarse que la filosofía esté interesada en encontrar la raíz cuadrada del número tres o resolver el problema que presentan las líneas asíntotas; tampoco es factible que la filosofía desee inquirir la edad que tiene el universo o calcular las dimensiones de su extensión. La variedad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son también, entre muchas otras, cuestiones sobre las que filosofía no tiene palabra alguna importante que decir al respecto. Lo mismo puede decirse sobre la ingente multitud de cuerpos sociales intermedios que son factibles en una comunidad humana o sobre la mejor forma de gobierno posible entre los hombres.

Esto es así no sólo porque son cuestiones que afrontan más bien otras disciplinas científicas inventadas por los hombres  —como la matemática, la física, la biología, la psicología, la sociología o la política—  sino porque estos objetos carecen en absoluto de las cualidades intrínsecas que caracterizan a los verdaderos objetos que considera la filosofía, como su “inteligibilidad incomparable” delante de la mente del hombre y su “relevancia ontológica” en el conjunto total de la existencia, merced a las cuales se consideran “datos originarios” o “fenómenos elementales” del ser (Urphänomene, como afirman los filósofos de tradición fenomenológica).

Las razones por las que la filosofía estudia el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales  —entre otros muchos objetos—  tienen su fundamento en esta “relevancia ontológica” e “inteligibilidad incomparable” que les caracteriza.

Que un objeto sea “ontológicamente relevante” en el contexto total de la existencia quiere decir, dicho sea de paso, que en él la filosofía entrevé la riqueza del ser, el espesor del mundo, la consistencia de la realidad; en una palabra  —como diría el inolvidable Gabriel Marcel—  su inefable “misterio”, sin que este término se entienda necesariamente en sentido místico o esotérico. Cada uno de estos objetos conduce a la filosofía, por decirlo así, al “centro” mismo de la realidad, al auténtico “corazón” del mundo, al “principio” de todas las cosas, debido a su plenitud cualitativa y a la profundidad de su contenido. A través de estos objetos es posible saber, de alguna manera, de qué trata la vida, en qué consiste la existencia, qué es el ser.

Comparados con el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, por ejemplo, la diversidad de seres vivientes que hay en el planeta tierra o el número exacto de temperamentos psicológicos que hay entre los hombres son cuestiones ciertamente importantes, pero de menor relevancia debido a la exigua “profundidad de su contenido”. Comparados con la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, belleza y la fealdad, a su vez, el problema de las líneas asíntotas o la raíz cuadrada del número tres, la venerable edad del universo o su inmensa extensión son cuestiones de menor relevancia  —a pesar de su importancia para otras ciencias—  debido a su escasa “plenitud cualitativa”.

Que un objeto sea “incomparablemente inteligible” ante la mente del hombre quiere decir, asimismo, que está rebosante de “logos” (como dirían los griegos), está saturado de “ratio” (como dirían los latinos), está henchido de “Sinn” (como dirían los alemanes). En una palabra: está rebosante de racionalidad, de la cual proviene una “luminosa claridad” capaz de satisfacer el afán de saber que hay en la inteligencia humana y una “evidencia categórica” capaz de comunicar certeza absoluta al espíritu inquieto del hombre.

Si bien desde cierto punto de vista el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, la justicia y la injusticia, el ser y la nada, la vida y la consciencia, el conocimiento y la verdad, la libertad y la necesidad, el afecto y el valor  —y, de suyo, la persona misma, a la cual remiten de manera esencial muchos de estos fenómenos—  son objetos “misteriosos” para la mente del hombre por su plenitud cualitativa y su profundidad de contenido, desde otro punto de vista son objetos de enorme evidencia y gran luminosidad para la mente del hombre en comparación con otros objetos del mundo, como el calor y la dilatación, la masa y la energía, la condensación y la rarefacción, los sismos y los huracanes, la conformación de los cuerpos físicos o la morfología de los cuerpos vivos, las relaciones entre estímulos y reacciones entre los animales y su medio ambiente o el cambio de sexo que se opera en ciertas especies vivas en función de su sobrevivencia que son, la más de las veces, “enigmáticas” e “incomprensibles” para la mente del hombre.

En razón de su “incomparable inteligibilidad”, puede la filosofía hacer de estos objetos una lectura racional de su intimidad constitutiva y una exploración analítica de sus elementos estructurales, no sólo una “enunciación descriptiva” de ciertas características de éstos o “plausibles suposiciones” de sus contenidos propios; puede, en sentido estricto, investigar y conocer estos objetos en el sentido más verdadero de estas palabras, sin que ello quiera decir, necesariamente, “agotarlos” con la inteligencia ni “transparentarlos” con el pensamiento. Pero, ante todo, puede la filosofía aprehender inequívocamente estos objetos con una “intuición intelectual”, que es el acto de conocimiento más penetrante y alto al que puede aspirar la inteligencia humana.

Aunque muchos de estos objetos son investigados también por otras disciplinas científicas con una “rigurosidad” y una “criticidad” por demás ejemplares, éstos son objetos específicos de la filosofía merced a estas dos cualidades intrínsecas que determinan profundamente su constitución metafísica, pues sólo la filosofía sabe sacar inmejorable provecho de la “inteligibilidad incomparable” de estos objetos y dar cuenta hasta el fondo de la “relevancia ontológica” de estos objetos. Después de todo, a muchas ciencias no les interesa saber, en el fondo, si sus objetos de estudio son sumamente “importantes” en el complejo de la existencia o más bien ínfimos e insignificantes dentro de ella y a otras ciencias no les preocupa elucidar, en última instancia, que sus objetos de investigación son dudosos y oscuros en lugar de plenamente “comprensibles”. Que entonces la filosofía se interese de manera particular  —por encima de otras disciplinas científicas—  por el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, etcétera, no tiene nada de arbitrario ni subjetivo.

El fundamento de estas cualidades intrínsecas de los objetos estudiados por la filosofía es  —según los filósofos de tradición fenomenológica—  la “esencia” de estos objetos. Es de su estructura interna donde procede su “inteligibilidad incomparable” y en la cual se funda su “relevancia ontológica” o, en palabras más circunscritas, su dignidad metafísica y su grandeza epistemológica.

Esta esencia no sólo hace de cada objeto “algo” definido en el mundo y una entidad “consistente” dentro de la realidad sino que, además, le confiere a cada objeto una “idealidad” metafísica que pone a cada uno de ellos por encima de la existencia fáctica de cualquier otro objeto y de la experiencia empírica de cualquier sujeto. Esto es así, porque la característica central de la estructura interna de cada uno de estos objetos es una “necesidad absoluta” que no puede ser puesta en cuestión ni disuelta prácticamente por nada; de manera particular, por ningún sujeto. De esa “necesidad absoluta” procede el hecho de que cada objeto estudiado por la filosofía sea de una determinada manera y no de otra, de que ningún objeto investigado por la filosofía sea de algún otro modo al que de suyo ya es. Por eso puede decirse que estos objetos  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  a diferencia de otros objetos que conforman el mundo, tienen un ser potente y no “débil”, son entes en el estricto sentido de la palabra y no meras “apariencias”.

Por más esfuerzos que se han hecho a través de la historia, nadie ha podido negar que la justicia sea “justa” y que la bondad sea “buena”, que la verdad sea “verdadera” y que la belleza sea “bella”, por ejemplo. Pretender reducir la primera al resentimiento de los débiles y la segunda al complejo de inferioridad de los pusilánimes, buscar identificar la tercera a la propaganda de los poderosos y la cuarta a los estados de ánimo de los esteticistas  —como han intentado nihilistas, psicoanalistas, sofistas y esteticistas a través del tiempo—  es un verdadero contrasentido, porque en el espacio vacío que dejan estos objetos al negárseles sus derechos propios aparecen inmediatamente después la aberración y el absurdo, vale decir, el oscurecimiento de la realidad y la confusión del lenguaje.

Ciertamente muchos objetos del mundo pueden ser presas de la imaginación y del sueño, de la ilusión y la alucinación del hombre, de tal manera que desentrañar su realidad auténtica y corroborar su consistencia última puede ser un trabajo titánico para el pensamiento; pongamos, por ejemplo, el caso de un metal transparente, una montaña de oro, un fuego que no quema o un cuerpo que flota. Pero estos objetos estudiados por la filosofía  —el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  muestran tener incluso ante estos actos peculiares o anormales de la conciencia una entereza y una resistencia tales que evidencian su soberanía respecto de la mente del hombre.

No es posible, por ejemplo, “imaginar” un tiempo que no transcurra o un espacio que no se extienda, un ser consciente que no esté abierto de alguna manera hacia el mundo que lo rodea o un ser personal que no pueda disponer de sí libremente; aun en los “sueños” más febriles el ser no se identifica con la nada ni los seres inertes se confunden con los seres vivientes; y aunque en una “alucinación” puede entreverse una acción buena o un paisaje bello que jamás existió ni existirá en el mundo y en una “ilusión” pueda imputarse a una acción o a un paisaje una bondad o una belleza que en la realidad no les corresponde, no por ello esta bondad y esta belleza pierden su sentido definido y comprensible, si bien no corresponden a los sujetos en los cuales inhieren (como en la ilusión) o no existen en absoluto tales sujetos de inherencia (como en la alucinación).

Estos objetos, en razón de su esencia absolutamente necesaria, se tornan inicialmente asequibles a la inteligencia del hombre, se encuentran disponibles incondicionalmente a sus actos de conocimiento. Eso no significa, en modo alguno, que sean “fáciles” de entender para el hombre o “sencillos” de captar para su inteligencia sino, tan sólo, que entre ellos y esta específica facultad humana es posible un contacto “inmediato”, “vivo”, “fecundo” y “rico” cuando se tiene la experiencia adecuada. El hombre consigue, por un lado, una especial “visión intelectual” del interior de estos objetos y estos objetos, por el otro lado, “se aproximan” a la mente del hombre de manera única.

2. El cometido de la filosofía

La filosofía se propone como tarea investigar estos objetos que se han indicado: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De manera específica, busca determinar, de la manera más precisa y clara posible, los “estados de cosas” que atañen a la estructura interna de estos objetos, especialmente los “estados de cosas” que se fundan en la esencia de dichos objetos de manera necesaria.

A cada objeto del mundo corresponde una serie indeterminada de “estados de cosas”. Muchos de estos “estados de cosas” son meramente fácticos, atañen a los objetos de manera circunstancial y fortuita, accidental y precaria; otros “estados de cosas”, sin embargo, implican al objeto de manera necesaria; se encuentran presentes ineludiblemente allí donde el objeto se hace presente en cualquier parte del mundo. Esto es así, porque estos últimos “estados de cosas” están fundados en la esencia de sus respectivos objetos, se originan en la estructura esencial que los constituye desde dentro; son “estados de cosas” intrínsecos al ser de estos objetos. Los otros “estados de cosas”, en cambio, atañen a los objetos de manera extrínseca; muchos de estos objetos no hacen sino padecer la presencia de estos “estados de cosas” en su propio ser; son “estados de cosas” que acontecen en estos objetos, pero no los constituyen ni los expresan auténticamente. Por tanto, donde la esencia de un objeto juega un papel determinante en la manifestación del mismo, donde la estructura interna de este objeto juega un papel preponderante en la estabilidad e identidad de su ser, estos “estados de cosas” se presentarán siempre de manera imperiosa, no dejarán jamás de presentarse en ellos. Entre la esencia de estos objetos y los “estados de cosas” correlativos a ellos existen, por tanto, relaciones inexorables, ineludibles, necesarias, plenamente inteligibles y, además, evidentes.

La filosofía busca desentrañar qué “estados de cosas” conciernen a estos objetos según su esencia y qué “estados de cosas” atañen a ellos sólo en razón de meras circunstancias ocasionales. Busca esclarecer el nexo necesario e inteligible entre esos “estados de cosas” y la “estructura interna” de dichos objetos. Este es su objetivo fundamental y primario.

La filosofía busca descubrir, además, las relaciones de sentido que hay entre distintos “estados de cosas” concernientes al mismo objeto ya que, en conjunto, constituyen la globalidad de éste, su ser entero, a partir del cual es posible obtener una imagen integral, una concepción holística del mismo. Aprehender intelectualmente estos “estados de cosas” y entender sus “relaciones de sentido” recíprocas es conocer, en el fondo, la esencia misma de los objetos del mundo. Y este es el cometido principal de la filosofía. Sólo a ella compete indagar hasta el fondo estas complejas estructuras ontológicas de los objetos.

Dado que estas cuestiones no son sencillas de entender de entrada, un ejemplo entre muchos posibles puede llevarnos quizá a ilustrar adecuadamente estas afirmaciones que, sin quererlo, pueden parecer en principio sumamente áridas y demasiado abstractas.

Todos los hombres sabemos algo del “agradecimiento”4 por haberlo experimentado alguna vez en la vida. Al experimentarlo, algunos hombres lo habremos vivido de manera más profunda que otros hombres o lo habremos vivido, incluso, de manera más intensa en ciertas ocasiones que en otras. Quizá habremos vivido el agradecimiento respecto a sucesos muy importantes en nuestra vida, como el nacimiento de un hijo o el reconocimiento de nuestra trayectoria académica, aunque también podría haberse suscitado en nosotros por hechos vitales más sencillos  —si bien significativos—  como la ayuda que alguien nos presta para reparar el neumático averiado de nuestro auto en una noche lluviosa o la devolución de un objeto sentimentalmente importante para nosotros que días atrás habíamos extraviado por la calle o en algún establecimiento. Este agradecimiento que experimentamos dentro de nosotros puede estar vinculado ciertamente a nuestra particular condición psicológica o estar determinado de alguna manera por nuestra específica constitución sexual pues, después de todo, algunas personas somos más sensibles y emotivas que otras y es verdad que los varones no experimentamos de la misma manera los acontecimientos del mundo como las mujeres.

Cuando la filosofía se acerca a este fenómeno del “agradecimiento” lo hace con la finalidad de comprender qué “estados de cosas” corresponden al mismo de manera necesaria, qué “situaciones objetivas” son las que conciernen a este objeto de forma ineludible. En una palabra, le interesa saber qué se puede afirmar de esta realidad denominada “agradecimiento” con pleno sentido.

La filosofía descubre, por ejemplo, que el agradecimiento es una vivencia de naturaleza afectiva; no se trata de un acto de la voluntad ni de un acto de la inteligencia. En sentido estricto, nadie “decide” estar agradecido ni “piensa”, tampoco, estar agradecido sino, en sentido estricto, “experimenta” agradecimiento en su corazón, “siente” dentro de sí cómo esta vivencia “toca” e “inunda” su ser entero, es decir, lo “afecta”. Aunque no puede suscitarla dentro de sí con un imperativo de su voluntad, no por ello deja de experimentarla como algo que atañe lo más específico de su humanidad; aunque no es el resultado de los actos de la inteligencia como razonar o inferir, no por ello es imposible captar su carácter racional e inteligible.

La filosofía sabe que el agradecimiento es un fenómeno que los hombres sólo pueden “vivir” en el contexto de otras personas, es decir, que tiene un estricto carácter interpersonal, pues no sería posible experimentarlo interiormente delante de cosas inanimadas o de seres animados, pero apersonales. Un hombre puede estar agradecido a su padre o a su madre, a sus hijos o a su esposa, a sus amigos o a sus conocidos, incluso a su ángel de la guarda o a Dios mismo (si en verdad estas entidades pueden concebirse en sentido estricto como “personas”), pero no puede estar agradecido a una piedra o una mesa, a un auto o a una computadora, a una botella de agua o un vaso de vino; tampoco puede estar agradecido a la naturaleza en cuanto tal  —al mar, al cielo, a la tierra—  a la vida misma o al universo entero. Aunque en el lenguaje ordinario los hombres nos expresamos siempre en este sentido, la filosofía descubre, con su proceder riguroso y su capacidad analítica, que se trata en realidad de verdaderos abusos del lenguaje y de meras formas de hablar sin mucho sentido.

Asimismo, la filosofía descubre que el agradecimiento se experimenta siempre en dirección hacia otras personas, pues es una vivencia que no está llamada a existir exclusivamente en el ámbito de interioridad humana como sucede, por ejemplo, con un estado de ánimo (como la euforia o la melancolía) o una sensación corporal (como el placer o el dolor); todo su sentido depende de esa referencialidad hacia otras personas y sin esta referencialidad se convierte en algo incomprensible para el mismo hombre que lo vivencia. No es suficiente decir que el agradecimiento se “refiere” a otras personas como el dolor que experimentamos en el cuerpo se refiere al martillo que nos golpea o el estado de ánimo que nos embarga ahora se “refiere” al cambio climático que tiene lugar en este momento. La referencialidad del agradecimiento quiere decir que es una vivencia que no tiene sentido alguno fuera del ámbito de las personas que nos rodean y con las cuales establecemos relaciones de todo tipo, en este caso, de gratuidad y de benevolencia. Fuera de esta relación significativa con las otras personas, esta vivencia en que consiste el agradecimiento no tendría lugar dentro de nosotros.

A su vez, la filosofía descubre que el agradecimiento lleva implícita la conciencia, para el hombre que la experimenta, de ciertos bienes que ha recibido de otras personas como evidencia de su gratuidad; bienes a los cuales el hombre no podría haber accedido más que a través del gesto de generosidad de estas personas: de haber comprado o robado esos bienes o de habérselos encontrado en la calle de manera fortuita no podría experimentar un hombre en sus adentros el agradecimiento sino, a lo sumo, alegría, si bien intensa o profunda. Pero la alegría está muy lejos de equipararse al agradecimiento. Aunque ambos fenómenos comparten la misma naturaleza  —agradecimiento y alegría son fenómenos de naturaleza afectiva—  la índole específica de cada uno es esencialmente distinta.

La filosofía descubre, igualmente, que el agradecimiento guarda una relación muy estrecha con el acto de “dar las gracias”, pero que no depende de éste y, mucho menos, se reduce o se equipara con éste. “Dar las gracias” puede ser la continuación más natural en el mundo objetivo del agradecimiento vivido dentro del hombre como hecho subjetivo, pero el agradecimiento mismo cumple todo su sentido como vivencia experimentada dentro del hombre  —en cuanto conciencia del bien que ha recibido de otra persona—  sin necesidad de que se prolongue en el mundo objetivo a través del acto de “dar las gracias”. De hecho, la persona que ha hecho un bien a cierto hombre puede no recibir la “acción de gracias” de éste  —porque desapareció de prisa o porque incluso ha muerto por ello—  pero el agradecimiento que éste último vive en sus adentros conserva, a pesar de ello, su validez intacta. Esto no afecta, de cualquier forma, a la referencialidad esencial que hay entre el agradecimiento vivido dentro de nosotros mismos y la persona en razón de la cual lo experimentamos.

Quizá uno de los datos más imponentes que descubre la filosofía sobre el agradecimiento es que este fenómeno se trata, en sentido estricto, de una “respuesta” que el corazón de un hombre da a otra persona en razón del beneficio recibido de ésta por pura gratuidad suya. Esta respuesta no es obligada en ningún momento para el hombre que ha recibido el bien de la otra persona, pero sí es exigida por el sentido mismo del bien recibido gratuitamente de ella. El hombre que ha recibido un bien objetivo de otra persona ciertamente no irá a la cárcel por no responder con agradecimiento dentro de su corazón, aunque sí se convertirá, por ese sencillo hecho, en una persona “malagradecida” o “desagradecida”. Que se trate de una respuesta “del corazón” del hombre revela, además, en qué estrato de su ser hunde sus raíces el significado de su agradecimiento hacia otra persona. Al estar implicado su “corazón” puede decirse que es toda su persona la que se dirige a la acción benéfica de la otra persona por medio de esta respuesta afectiva y no sólo “una parte” de su propio ser. Lo más representativo de este hombre no es, en este caso, ni su inteligencia ni su voluntad, sino su corazón.

Otro imponente “estado de cosas” descubierto por la filosofía respecto del agradecimiento  —del cual se desprende su relevancia existencial para el hombre que lo experimenta y su importancia metafísica para el mundo en el que tiene lugar—  es que el beneficio recibido por un hombre de manos de otra persona es, en todo, momento, eminentemente personal, esto es, ha sido hecho “en primera persona” exclusivamente “para mi propia persona”. La persona que sale al encuentro de cierto hombre con su beneficio sabe que se trata no sólo de una persona cualquiera sino, sobre todo, de esta persona en concreto y que lo ha hecho, además, poniendo su propia persona en juego, pues bien podría, llegado el caso, haber participado su beneficio a este hombre de manera impersonal, a través de una institución, un delegado o una cesión de derechos involuntaria. El hombre que recibe este bien objetivo, por eso, experimenta agradecimiento hacia esta persona, porque se sabe “comprendido” y “abrazado” por ella también como persona.

Todos estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía acerca del agradecimiento pueden parecer, hasta cierto punto, una colección más o menos organizada de muchas “obviedades” en torno a este fenómeno, “situaciones objetivas” que son conocidas más o menos por el “sentido común” de cualquier hombre que esté en la calle; pero basta un mínimo de atención y un exiguo esfuerzo intelectual para caer en la cuenta de que, detrás de ellos, hay una penetración cada vez más grande en la estructura interna de este fenómeno y, simultáneamente, una conquista nada sencilla de la realidad que emerge con este objeto. Cualquier hombre que mire estos “estados de cosas” con serenidad de ánimo y objetividad intelectual podrá darse cuenta, incluso, qué cantidad de trampas mentales, creencias inveteradas, ideas preconcebidas, concepciones distorsionadas y, en última instancia, arraigados prejuicios, ha debido de superar la filosofía para llegar determinarlos con precisión y claridad.

En estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía sobre este fenómeno, además, se encuentran razones de sobra para superar las auténticas “obviedades” que existen en el habla ordinaria acerca del agradecimiento y motivos de fondo para corregir un sinfín de concepciones equívocas en torno al agradecimiento. Que el agradecimiento es cuestión del “estado de ánimo” que vive el individuo en ese momento o que es posible estar agradecidos “a la vida misma” por los bienes que nos da son dos buenos ejemplos de esto. Quizá el esclarecimiento más importante sobre la esencia del agradecimiento es respecto a aquella creencia que se puede estar agradecido “a uno mismo” por muchas cosas.

Estos “estados de cosas” sobre el agradecimiento son, como se ha tratado de mostrar a cada momento, necesarios a este fenómeno; por eso, ninguna nueva observación empírica de este objeto, ninguna nueva constatación fáctica sobre este fenómeno, pueden “invalidar” o “contradecir” su sentido originario. Incluso si la mente del hombre ha podido aprehender con claridad la esencia de este fenómeno desde el primer momento, ha podido acceder con lucidez a la estructura interna de este objeto desde su primera manifestación, no requiere de nuevos hechos efectivos que “confirmen” sus determinaciones iniciales. Precisamente por eso la filosofía procede de manera muy distinta a las ciencias llamadas “positivas”, que no pueden prescindir de añadir siempre nuevas observaciones y de corroborar todas ellas con reiterados experimentos, con el inconveniente de tener que “corregir” posteriormente sus determinaciones iniciales sobre sus respectivos objetos. Algo de inmutable y definitivo hay en estos “estados de cosas” descubiertos por la filosofía que los vinculan al fenómeno del agradecimiento de manera permanente.

Delante de estos “estados de cosas” esencialmente vinculados al agradecimiento, los “estados de cosas” mencionados al principio del ejemplo  —los hechos de la vida que suscitan el agradecimiento en el interior del hombre (trascendentes o fútiles), el género particular del hombre que lo vivencia (varón o mujer) o la índole psicológica de las personas que lo experimentan (introvertido o extrovertido), las circunstancias concretas en las que ocurre (públicas o privadas), el grado de intensidad o el nivel de profundidad anímicos con el que es vivido en el interior de la persona—  son meras “observaciones” y simples “constataciones”, que no resisten el paso de los acontecimientos o el cambio de las circunstancias. Estos “estados de cosas” no se originan en la estructura interna del agradecimiento como aquellos otros; no surgen ni se sustentan de su esencia misma. Y por eso la filosofía tampoco los estudia, aunque bien pudieran ser temas de consideración de la sociología o la psicología.

3. El método de la filosofía

Llegamos, de esta manera, a la cuestión que nos interesa: el modo en que la filosofía adquiere estos conocimientos sobre sus objetos pero, sobre todo, los investiga de forma rigurosa y exhaustiva, bastante crítica. Esto es, llegamos al problema del “método” que utiliza, el procedimiento mental que el hombre realiza para afrontar estos objetos. Antes de abordar esta cuestión, sin embargo, son necesarias todavía consideraciones particulares de otra índole.

La mayoría de los hombres tenemos un conocimiento “elemental” de estos objetos estudiados por la filosofía mucho antes de estudiarlos filosóficamente: el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales. De alguna manera estamos enterados de sus respectivas esencias o tenemos alguna noticia de “estados de cosas” sobre estos objetos que están fundados en dichas esencias sin haberlos investigado primero filosóficamente.

Sabemos, por ejemplo, que entre el “ser” y la “nada” no existe término medio o que el “tiempo” tiene una estrecha relación con la conciencia humana; sabemos también que la “belleza” existe en cualquier entidad material del mundo que pueda expresarla, pero que la “bondad” sólo tiene su asiento en los hombres que le dan vida a través de su libertad; asimismo sabemos que la “verdad” aparece formalmente en los juicios que afirman o niegan, pero que tienen todo su sustento material en la realidad que es conocida a través de la simple aprehensión; igualmente sabemos que los “números” trascienden el tiempo y el espacio e incluso los mismos sujetos que los piensan con su inteligencia; sabemos del mismo modo que los “seres vivientes” se desarrollan a través del tiempo y que los “seres conscientes” entablan relaciones dinámicas con el mundo entorno a través de la percepción o la apetición. De igual forma sabemos que los “seres naturales” siguen una línea de evolución y desarrollo en el mundo determinada por su propia naturaleza, pero que la línea de evolución y desarrollo de los “seres culturales” no se entiende sin los descubrimientos y los acontecimientos del hombre en el mundo.

Deteniéndonos momentáneamente en el objeto denominado “hombre”  —ese peculiar objeto de la realidad que somos nosotros mismos—  sabemos que la “intelección” se diferencia, a la par, de la “convicción” y la “dubitación”, como la “volición” se diferencia, a la vez, de la “desideración” y de la “expectación”; también sabemos que los “estados corporales” (como el placer y el dolor) o los “estados anímicos” (como la depresión y la euforia) son superados por los verdaderos sentimientos humanos (como el amor y el odio, la tristeza y la alegría) y que la “conmoción” y la “indignación” del corazón difícilmente podrían ser identificadas con meras “emociones” y “excitaciones” psicológicas del hombre (como el temor y el espanto).

Si bien este conocimiento “elemental” que tenemos de los objetos no es en absoluto falso sí es, en muchos sentidos, “fragmentario” o “incompleto”, “oscuro” o “confuso” y está expuesto, además, a múltiples “incomprensiones” o inadecuadas “apreciaciones” de nuestra parte. Nosotros mismos podemos “distorsionarlo” con nuestras pretensiones ocultas o “enturbiarlo” con nuestros prejuicios arraigados. De hecho, podemos “dejar de ver” muchos aspectos de estos objetos o “dejar de entender” ciertos estados de cosas relativos a ellos de suyo bastante evidentes tan sólo por esto. Desde antiguo los filósofos han hablado, por eso, del “carácter moral” del conocimiento humano como condición necesaria para alcanzar genuino conocimiento de los objetos, especialmente conocimiento “filosófico”.

Más allá de nuestra integridad moral o nuestro desapasionamiento afectivo, empero, son necesarios en nosotros determinados “recursos intelectuales” para conocer y entender los objetos. Son indispensables para nuestras mentes los auxilios prestados por ciertos métodos.

Un método es, en términos amplios, una serie de pasos que seguimos los hombres para alcanzar algún cometido. Estos pasos constituyen para nosotros el “camino” que debemos recorrer para conseguir dicho cometido de manera eficaz y expedita, porque con ellos ahorramos tiempo y disminuimos esfuerzos, acortamos distancias y allanamos recorridos.

Si bien los métodos juegan un papel decisivo en la realización de nuestra vida práctica, es en el ámbito del conocimiento donde revelan su preponderante importancia, porque con ellos podemos llegar a la aprehensión de los objetos con nuestra mente de manera efectiva y precisa. En este ámbito reciben el nombre de “métodos de investigación” porque permiten a nuestra mente, por un lado, acceder al interior de los objetos y, por el otro, explorarlos críticamente de manera rigurosa, si bien para nosotros constituyen más bien delimitados “procedimientos intelectuales”, pues especifican la manera como debemos utilizar la inteligencia delante de cada objeto. Su mayor importancia estriba en que, con ellos, podemos pasar del conocimiento “elemental” de los objetos al conocimiento “científico” de los mismos, en el cual consiste propiamente la filosofía. Sin ellos, en cambio, sólo existirían para nosotros los conocimientos de los objetos proporcionados por la experiencia, con las limitaciones objetivas y subjetivas que se han indicado antes.

Entre los muchos métodos que emplea la filosofía para investigar sus objetos se encuentran la “interrogación mayéutica”, la “ascensión dialéctica”, la “abstracción lógica”, la “separatio metafísica”, la “oposición dialéctica”, la “intuición vital”, la “intuición emotiva”, el “análisis lingüístico”, inventados por prestigiados filósofos del pasado remoto (como Sócrates, Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino) y del pasado inmediato (como Hegel, Bergson, Scheler y Wittgenstein). Si bien entre estos métodos existen diferencias sustantivas que apartan radicalmente a unos de otros, todos ellos son genuinos métodos “filosóficos” porque ponen en juego definidos procedimientos intelectuales que no se encuentran ni en las ciencias formales ni en las ciencias naturales. Mientras éstas se basan en la “deducción” y en la “inducción”, la filosofía se sustenta en la reflexión metafísica y en la intuición eidética. La reflexión metafísica fue generosamente utilizada por el pensamiento medieval; la intuición eidética ha sido ampliamente empleada por el pensamiento contemporáneo, especialmente a partir del método fenomenológico inventado por el filósofo alemán Edmund Husserl en su conocida obra Investigaciones lógicas (1900-1901).

Deteniéndonos a partir de ahora en este peculiar procedimiento intelectual, diremos en primer lugar que el núcleo del método fenomenológico lo ocupa la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung]; vale decir, la “captación de su esencia” [Wesenserfassen]. Como en griego “esencia” [Wesen] se dice “eidos”, este acto de conocimiento que caracteriza a la fenomenología recibe también el nombre de “intuición eidética”.

La fenomenología busca propiamente “mirar la esencia” de los objetos [Wesensschau], porque sólo a partir de la “evidencia absoluta” de ésta [Einsicht] es posible averiguar con la mente los “estados de cosas” que corresponden a éstos [Sachverhalte]. Sin ella, es prácticamente imposible establecer las “leyes esenciales” que se desprenden de éstos [Wesensgesetze] pero, sobre todo, determinar las “conexiones esenciales” que existen entre todos ellos [Wesenszusammenhänge].

En el método fenomenológico las esencias [Wesen] de los objetos deben ser exploradas rigurosamente [Erforschung des Wesens] y analizadas críticamente por la mente del hombre [Wesensanalyse], no sólo para descubrir qué “estados de cosas” atañen a los objetos de manera necesaria [notwendige Sachverhalte] y qué “estados de cosas” conciernen a éstos de manera fáctica [faktische Sachverhalte], sino también para diferenciar entre los primeros qué “necesidad” se funda en los objetos mismos [Notwendigkeit des Seins] y qué “necesidad”, en cambio, proviene sólo de los sujetos como tales [Notwendigkeit des Denkes].

El punto de partida imprescindible para la investigación fenomenológica es la “experiencia” [Erfahrung] de los objetos pues, sin la “donación inmediata” de los objetos a la mente del hombre [unmitelbare Gegebenheit] es prácticamente imposible que éste pueda saber algo efectivo con relación a ellos. La experiencia implica, por su propia naturaleza, el contacto directo, concreto y vivo con los objetos mismos; exige la relación frontal, “cara a cara”, con la presencia original de los objetos; en ella comparecen los objetos “en carne y hueso” ante nuestra mente, no subrogados de ellos. La experiencia es lo que confiere a la fenomenología el carácter realista que ningún positivismo, por un lado, y ninguna metafísica, por el otro, puede alcanzar.

Ella trabaja, como sostiene su principal lema, con “las cosas mismas” [den Sachen Selbst], no con teorías filosóficas o hipótesis científicas. Estas teorías filosóficas o hipótesis científicas no son en sí mismas negativas, tienen su valor epistemológico y ayudan no poco a la investigación filosófica, pero son “construcciones mentales” y “explicaciones racionales” que, con frecuencia, sustituyen la confrontación directa de la mente con los objetos, la consulta con la realidad, el encuentro con el ser. En algunos casos, incluso, “atrapan” la mente del hombre con su lógica inmanente y “seducen” sus actos particulares con su coherencia impecable que se termina por abandonar los datos mismos proporcionados por los objetos definitivamente.

Esta experiencia de la que parte el método fenomenológico para realizar su investigación filosófica es, en muchos casos, ciertamente experiencia de objetos “reales”, existentes aquí y ahora, en las coordenadas del espacio y del tiempo [Daseinerfahrung]; pero, sobre todo, es experiencia de su “esencia”, de su estructura interna, allende el espacio y trascendente al tiempo [Soseinerfahrung]. En esta experiencia poco importa si el objeto de investigación en cuestión existe empíricamente en el mundo, si ha tenido lugar en alguna parte o si ocurrió en algún momento; lo único verdaderamente determinante para ella es el contenido inteligible, el núcleo eidético de este objeto.

Para conocer filosóficamente qué es la “esperanza” o en qué consiste el “deseo”, por ejemplo, puede ayudar ciertamente partir de actos de esperar o de desear concretos, que se han realizado alguna vez en la vida ante circunstancias variadas y por motivos diversos; pero, de cara a la “esencia” misma de estos fenómenos humanos poco importa saber si en el mundo hay sujetos que esperen algo en sus vidas o que hayan deseado algo para sus vidas. Los “contenidos inteligibles” de la esperanza y del deseo son captados por igual en relatos ficticios de la creación estética  —como una poesía o una novela, una obra teatral o una película—  por la inteligencia. En el deseo y en la esperanza hay una “idealidad estructural” que permite a la mente prescindir muy bien de su existencia y concentrarse exclusivamente en su esencia.

Una vez que la mente ha podido alcanzar la “intuición eidética” de la esperanza y el deseo, que ha conseguido la “aprehensión intelectual” de sus respectivas esencias, no hay experiencia fáctica [Daseinerfahrung] que necesite corroborar una vez tras otra los contenidos inteligibles de estos objetos, ni que modifique tampoco los datos adquiridos de sus estructuras internas, porque las experiencias de sus esencias [Soseinserfahrungen] son, hasta cierto punto, contundentes y definitivas. Lo que sí es posible es que la mente tenga de ellas o una aprehensión más profunda o más clara algunas veces, o una captación más rica o más plena otras veces. Pero incluso en los casos que la mente tiene tan sólo experiencias “pobres” y como de “soslayo” de estos objetos, aquello poco que ha podido captar de estos objetos a través de estas experiencias es, sin embargo, verdadero y válido.

Las dificultades para concebir esta segunda forma de experiencia residen en la reducción que se ha hecho de ella a la experiencia empírica, residuo de un positivismo arcaico en la actualidad todavía no superado. La “experiencia empírica” [empirische Erfahrung] no sólo está limitada a lo que de hecho ocurre en este momento en un lugar del mundo, sino además está circunscrita a los puros órganos sensoriales del hombre, como la vista y el oído, el gusto, el olfato y el tacto. Los sentidos están hechos para captar las formas sensibles de los objetos, pero no para aprehender sus estructuras esenciales o sus contenidos inteligibles. Ella no puede decir al hombre nada definitivo y contundente de sus objetos. Si se quiere entender, por eso, el tipo de experiencia del que parte la fenomenología, es necesario tomar en cuenta la evidencia de esta segunda forma de experiencia.

Algunas veces, un importante auxiliar del método fenomenológico en la investigación de sus objetos es el análisis lingüístico o “filológico”. Este auxiliar consiste en desentrañar los contenidos inteligibles de los objetos a través del examen minucioso de las palabras que se emplean en el lenguaje ordinario para significarlos.

Cualquiera que se dedique a la Filosofía de la cultura sabe qué difícil sería para la inteligencia del hombre acercarse a la esencia misma de la cultura sin un trabajo de análisis como éste. Sin el análisis de las palabras nascere y colere, por ejemplo, sería imposible entender el sentido auténtico de los conceptos “naturaleza” y “cultura” o, mejor dicho aun, el modo de ser propio de dos entidades que coexisten en el mundo sin jamás confundirse, a pesar de su esencial cercanía: los objetos naturales y los objetos culturales. Los primeros son aquellos objetos entre los cuales el hombre nace o le son dados desde el nacimiento; los segundos, en cambio, son aquellos que provienen del trabajo del hombre, esto es, de su cultivo. Los objetos naturales son, asimismo, aquellos que se dirigen hacia el futuro, mientras los objetos culturales implican en su surgimiento actos de veneración y reverencia.

Quien se dedica a la Filosofía del hombre sabe también que muchos fenómenos humanos comienzan a esclarecerse cuando se analizan las palabras extranjeras de las que provienen. En nuestro idioma sabemos que “recordar” y “olvidar” son dos movimientos opuestos de la memoria con relación a un mismo objeto, pero no podemos ver el íntimo parentesco que existe entre éstos. En italiano, en cambio, somos capaces de ver no sólo el movimiento contrario que separa ambos fenómenos sino, incluso, el común origen que tienen; éste no se encuentra propiamente en la memoria, sino en el “corazón” del hombre. En efecto: “olvidar” en italiano se dice scordare, que literalmente quiere decir “sacar del corazón” y “recordar” se dice ricordare, que significa literalmente “volver nuevamente al corazón”. Aunque en aquella lengua “corazón” se dice cuore, éste proviene, a su vez, del latín cor, cordis: un órgano mucho más profundo en la subjetividad humana que la memoria.

Este examen minucioso de las palabras persigue dos objetivos precisos: por un lado, superar los enormes equívocos que suelen estar implícitos en muchas palabras empleadas por la mayoría de los hombres para referirse a los objetos; por el otro, suprimir de muchos objetos distinciones injustificadas hechas por los hombres a través de estas palabras como si se tratase de elementos correspondientes a las esencias de estos objetos. El primer cometido lo llevaron a cabo muchos fenomenólogos de antaño sobre palabras clave del vocabulario filosófico, como “representación”, “juicio”, “causa”, “motivo”. El segundo cometido lo realizaron otros fenomenólogos de entonces al eliminar distinciones que se habían hecho clásicas en ciertas ciencias como si de verdad fueran individuos distintos de la misma especie; tal era el caso de los “números ordinales” con relación a los “números cardinales” y las “energías espirituales” con relación a las “energías físicas”.

Las palabras no son ciertamente los objetos ni se identifican totalmente con ellos. Las palabras son “constructos mentales”, “signos verbales” que empleamos los hombres para referirnos a los objetos y para comunicarnos entre nosotros con cierto sentido con relación a ellos. Los objetos, en cambio, son entidades del mundo que se encuentra más allá de la mente de cualquier hombre, con una identidad y una consistencia propias, no reductibles a nuestra subjetividad de ninguna forma, no importando si son entidades reales (físicas o psicológicas), ideales (matemáticas o lógicas), axiológicas (éticas o estéticas) e incluso inexistentes (entes de razón y la misma nada). Los objetos son “indicados” por las palabras, son “atendidos” por ellas y son “expresados” por ellas, pero son independientes ontológicamente de ellas.

El uso de las palabras no es arbitrario para los hombres y el camino de su conformación dista mucho de ser mero convencionalismo humano, porque buena parte de ellas compendia un número indeterminado de experiencias con los objetos, contienen una cantidad enorme de relaciones con los objetos de manera sintética. Cada una permite a nuestra mente aproximarse a determinados aspectos de los objetos incluso sutiles. Si bien con muchos rodeos, logra expresar cada una  —y en conjunto—  la misma estructura interna de los objetos, su esencia propia. Por eso dar cuenta de sus significados pormenorizadamente puede representar un trabajo importante para el propósito que persigue la fenomenología de esclarecer el contenido eidético de los objetos, aunque sea en realidad secundario, porque el principal cometido de la fenomenología es acceder a las esencias de los objetos de manera directa y no aclarar las palabras que los representan.

Este análisis de las palabras puede ser considerado por muchas personas un innecesario derroche de sutileza mental o un simple juego de distinciones nominales, por demás abstractas; pero la misma experiencia del trabajo filosófico demuestra que una distinción terminológica, por muy insignificante que parezca a simple vista, puede echar por tierra teorías filosóficas o hipótesis científicas  —incluso de gran popularidad en el mundo académico o de enorme reputación en el ámbito de las ciencias particulares—  si está fundada en una “evidencia última” sobre el objeto [Einsicht] o en un “dato originario” de la realidad [Urphänomen], inexplicablemente pasados por alto por éstas, como los que antes se han mencionado.

Con frecuencia la “aprehensión intelectual” de los objetos [Anschauung] y, con mayor exactitud, la captación de su esencia [Wesenserfassen], está limitada por obstáculos psicológicos y epistemológicos de distinto tipo  —pero sumamente efectivos—  que acompañan nuestra mente en la realización de nuestro trabajo filosófico. Estos obstáculos no sólo impiden de hecho la “experiencia de la esencia” de los objetos [Soseinserfahrung] sino, sobre todo, terminan reemplazándola por groseros subrogados de ella.

Tal es el caso de la mentalidad dominante que nos rodea en forma de opinión pública, propaganda, juicios comunes, consenso popular, etcétera, que nos imponen determinadas concepciones y valoraciones sobre los objetos a través de los medios de comunicación, líderes de opinión, artistas del momento o simples conversaciones ocasionales. También es el caso de todas las creencias, suposiciones, imaginaciones, expectativas, deseos, sentimientos que, consciente o inconscientemente, actúan dentro de nosotros y determinan nuestras relaciones con los objetos, magnificándolos o minimizándolos pero, en todo caso, adulterando su sentido genuino. Lugar aparte merecen las construcciones mentales y explicaciones racionales que se nos han hecho familiares a través de nuestro trabajo intelectual y que pululan en el mundo académico en que nos movemos. Son todas esas teorías filosóficas e hipótesis científicas mediante las cuales se intenta ofrecer una imagen penetrante y crítica del mundo en el que nos encontramos, pero que no son totalmente evidentes ni han sido plenamente demostradas.

Cometido de la fenomenología es pasar por encima de estos obstáculos mediante críticas implacables y revisiones acendradas de sus presupuestos epistemológicos y sus motivaciones psicológicas. Su tarea es, sobre todo, practicar sistemáticamente sobre ellos “neutralizaciones” de sus contenidos y “suspensiones” sobre sus juicios, todo aquello que, con un lenguaje procedente de la matemática, se ha denominado tradicionalmente como “poner entre paréntesis” [ausschalten]. Esta operación deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados sobre los objetos que no muestren ser plenamente evidentes y totalmente indubitables ante la inteligencia, que no ofrezcan una imagen nítida y penetrante de los objetos; sobre todo, deja “fuera” de consideración todos aquellos enunciados que no permitan al hombre la completa adhesión de su ser a estos objetos, el compromiso existencial de su persona y el asentimiento intelectual de su mente a ellos.

Pero quizá el paso más importante del método fenomenológico no se encuentra en la forma de utilizar la inteligencia con relación a los objetos, en la manera de penetrarlos y explorarlos con la mente, sino en la forma subjetiva como el hombre que los investiga se “sitúa” ante ellos a través de ciertas “vivencias”.

Hay vivencias humanas que no son estrictamente cognoscitivas  —en el sentido de que por ellas el hombre alcance un conocimiento de los objetos—  pero que, por medio de ellas, el hombre se “abre” intelectualmente a la captación de los objetos y se “dispone” a la total recepción de éstos en su interior. Tal es el caso del respeto y la admiración. El “respeto” da a los objetos la suficiente distancia para su plena manifestación ante la mente del hombre; la “admiración” coloca la mirada del hombre exclusivamente en los objetos.

El respeto da a los objetos, ante todo, la libertad de ser ellos mismos, independientemente de los sujetos que los consideran, porque parte de la conciencia de que en ellos hay una “palabra” propia, única, original, que vale la pena ser “escuchada” por sí misma por parte del hombre; permite a los objetos tener un modo de ser y un modo de obrar que no dependa de los deseos ni se mesure por las expectativas que los sujetos tengan de ellos, por la capacidad de satisfacer sus apetitos diversos. El respeto permite a los objetos ser precisamente eso: “objetos”, seres que están al “otro lado” de los sujetos, como seres “distintos” y “diferentes” a los sujetos, que son “independientes” e “irreductibles” a éstos.5

La admiración, por su parte, transforma los sujetos en receptividad pura. Hace que “abran” sus ojos y sus oídos  —y, en última instancia, todo su espíritu—  a la manifestación de los objetos. Evita que los sujetos salgan al encuentro de los objetos con el ejércitos de “peros”, “sin embargos”, “no obstantes”, “a pesar de todo”, “quizás”, “tal vez no” que muchas veces tiene de éstos incluso antes del encuentro con ellos. La admiración transforma, en última instancia, todas las “resistencias” e “indisposiciones” de los sujetos hacia los objetos, en rendidos homenajes ante sus originales presencias.

Si bien con estas “vivencias” no puede hacerse investigación filosófica en sentido estricto  —porque se trata de “estados psíquicos” del hombre y no de “actos cognoscitivos” de la mente—  los filósofos de la antigüedad clásica no se equivocaban al decir que el comienzo de la reflexión filosófica tuvo comienzo a partir de ellas. Pues, en efecto, la filosofía surgió allí donde la realidad encontró hombres reverentes ante sus múltiples objetos, dispuestos a admirarse de sus extraordinarias maravillas y no mentes prodigiosas que pudieran penetrarlos agudamente con sus distintos actos.

4. Últimas cuestiones

Quisiera terminar mi participación de esta tarde con dos cuestiones que, no obstante su gran importancia, deberé de desarrollar de manera sucinta por cuestión de tiempo.

En algunos ambientes filosóficos de tradición escolástica se afirma con mucha frecuencia que la fenomenología es simplemente un método “descriptivo” al que, además, muchas veces falta una “sólida” fundamentación metafísica. Pero no hay cosa que esté más alejada a la índole verdadera de ésta. Este juicio revela, en el fondo, un desconocimiento muy grande de la fenomenología en su doble vertiente: como “procedimiento intelectual” y como “método de investigación”.

En realidad, el trabajo de la fenomenología no se agota en la “descripción” pormenorizada de los objetos; su tarea no consiste tan sólo en “detallar” cada vez con más precisión la índole de éstos. Este cometido es apenas un momento particular de este procedimiento.

Como se ha dicho líneas más arriba, la preocupación central de la fenomenología es evidenciar de manera plena los “estados de cosas” que corresponden a la estructura esencial de sus objetos. Esto presupone, ciertamente, “analizar” la esencia misma de los objetos, “examinar” de su correspondiente estructura interna sus diferentes elementos constitutivos. Y esto puede llamarse en cierto sentido “descripción fenomenológica”. Pero el cometido principal de este procedimiento es establecer las “leyes esenciales” que rigen estos “estados de cosas” y determinar en ellos sus principales “conexiones esenciales”. Y esto implica más que una mera “descripción” de los objetos: exige su intelección absoluta, su comprensión intuitiva, su aprehensión esencial.

Pero aun considerando este momento metodológico como “descriptivo”, se trata de un procedimiento intelectual de naturaleza distinta a la simple descripción de “hechos” que tiene lugar en las ciencias empíricas. Éstas, hasta cierto punto, coleccionan hechos, registran datos, comprueban fenómenos en torno a sus objetos y después, con específicos actos de comparación y discernimiento, descartan aquellos datos, hechos o fenómenos que no expresan una regularidad estable respecto a ellos. Estas “descripciones” no dan cuenta, de entrada, de diferencias esenciales y accidentales entre estos hechos, datos, fenómenos relativos a los objetos, sino tan sólo de todo aquello que “ocurre” en ellos de manera estable y recurrente.

Que la fenomenología investigue, además, la esencia de los objetos, las íntimas estructuras de éstos no la hace, por ello, un método filosófico menos “metafísico” que otros métodos. Por el contrario, revela el carácter eminentemente “metafísico” de este método. Los análisis fenomenológicos no “rozan” solamente la periferia de los objetos, el lado puramente “externo” o meramente “fenoménico” de estos objetos, sino que penetran hasta las estructuras esenciales de éstos con relativa frecuencia; es más, estos análisis se mueven exclusivamente desde ese plano constitutivo de los objetos, exploran la intimidad metafísica de los objetos.

Cuando la fenomenología establece las “leyes esenciales” que atañen a los “estados de cosas” correlativos a estos objetos, cuando determina los principales “nexos esenciales” existentes entre éstos, está realizando descubrimientos de índole “metafísica”. Al menos se puede decir, de manera negativa, que no se trata de descubrimientos de naturaleza “empírica”. En la fenomenología no se trata de señalar lo que de hecho “es” en los objetos, de indicar lo que fácticamente “ocurre” en ellos, sino de descubrir lo que “de suyo” corresponde a éstos en virtud de su esencia, lo que necesariamente “atañe” a ellos en razón de su estructura interna. Por eso la fenomenología está más cerca, como método de investigación filosófico, de la metafísica clásica que del positivismo moderno.

Ciertamente el “acto de ser” es el constitutivo último, absoluto, originario de los objetos del mundo, el punto fontal a partir del cual los objetos comienzan a ser “reales” en el mundo. Pero aparte de “ser”, estos objetos son también “algo”; además de “estar” en el mundo también se encuentran en éste de “determinada” manera, pues en ninguno de ellos el “acto de ser” se da sin su correspondiente “esencia”. Ambos principios son el complejo metafísico del que están compuestos los objetos del mundo.

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Los métodos de la filosofía septiembre, 2007
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Objeto cultural y objeto natural noviembre, 2008
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La doble importancia de las ciencias octubre, 2007
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Enamoramiento y amor

Distinciones elementales

Normalmente el hombre se introduce al ámbito del “amor” a partir del fenómeno del enamoramiento. Aunque desde el punto de vista objetivo puede conocer del amor muchos aspectos fundamentales por la información y la educación que ha recibido al respecto de toda índole, desde el punto de vista subjetivo conoce este fenómeno cuando específicamente ama a una persona, cuando toda su humanidad está implicada con ella sin fisura alguna y sin ninguna pausa. Pero esto tiene lugar, normalmente, cuando se “enamora” de ésta.

“Enamoramiento” quiere decir, etimológicamente, que el hombre comienza a girar en torno al amor experimentalmente; que comienza a descubrir la presencia de este ámbito particular de la existencia mediante el surgimiento en él de determinadas vivencias; que el amor revela, en última instancia, una profunda dimensión en éste que tiene que ver con la relación y dedicación total a otra persona  —y no sólo al encerramiento dentro de sí mismo—  no a través de análisis y discursos, sino de emociones y sentimientos.

Pero el amor no es idéntico al enamoramiento, ya que en él se encuentran implicados muchos aspectos existenciales que no se encuentran operantes en este último, como la explícita voluntad de pertenecer al otro definitivamente, el involucramiento del propio universo social, político, cultural, religioso con la otra persona, el redimensionamiento de todos los proyectos personales que se pretende realizar en el mundo e incluso la separación radical del propio horizonte familiar  —bueno o malo—  que hasta el momento ha acompañado a un hombre para “estar” con la otra persona de manera estable y definitiva, entre otros.

Por estas razones, la comprensión adecuada de la naturaleza del amor conduce, ante todo, a la confrontación minuciosa con la naturaleza del enamoramiento, para vislumbrar correctamente, a su vez, su identidad específica.

1. El enamoramiento

El enamoramiento es un estado emocional despertado en el hombre por el encuentro con una persona del sexo opuesto.

En principio, el enamoramiento es “algo que sucede” al hombre, en cuanto que dicho estado emocional se despierta al margen de su voluntad. Los hombres no eligen enamorarse de una persona ni pueden determinar cuándo enamorarse o no: mucho menos pueden entender por qué les atrae una persona más que otras. Simplemente es un hecho “que ocurre” a sus vidas y del que poco a poco van cobrando conciencia.

En el enamoramiento, se desplaza el centro afectivo del hombre hacia la otra persona; éste deja de “pensar en sí mismo” para fijarse con mayor detenimiento en la otra persona. Este desplazamiento se aprecia en el deseo de hallarse cerca de la persona de la cual se está enamorado, de gozarse de su presencia, de tal manera que se torna en el centro de la mirada, el pensamiento y los afectos.

En el enamoramiento, el hombre ya no dice propiamente ante la otra persona que tiene delante “yo”  —aunque tampoco dice todavía “tú”, pues esto corresponde al plano del amor, no del enamoramiento—  sino se expresa de ella o respecto a ella con un “mi”. El “mi” habla todavía del yo de un hombre pero, a su vez, comienza a considerar con su objeto propio a la otra persona.

En el enamoramiento, se modifica sensiblemente la concepción que tiene de sí el hombre. Se modifica, ante todo, la forma de percibirse a sí mismo pues, antes del enamoramiento, el hombre se encuentra concentrado en sus deseos, proyectos, intereses, posesiones (incluido su propio cuerpo); pero, a partir del encuentro de la otra persona, todo el campo de su conciencia está dominado por la otra persona: su figura, su modo de ser, sus cualidades, su cuerpo.

En el enamoramiento deja el hombre de aparecer como “soledad”  —o, al menos, como un “solitario”—  para captarse a sí mismo como “acompañado”.

Asimismo, en el enamoramiento se transforma sensiblemente la percepción que tiene el hombre del mundo en el que vive. En él aparecen las mismas cosas de siempre y suceden los mismos hechos, pero ahora bajo una luz nueva que antes no se poseía, que es la presencia de la otra persona. Al hombre le impresionan o le atraen aspectos nuevos del mundo para los cuales, sin la presencia de la otra persona, sería completamente ciego. De hecho, el mundo deja de ser para el hombre solamente el campo de los propios intereses y proyectos para convertirse, a la luz de la presencia de la otra persona, en un mundo por compartir con ella en todos sus aspectos.

La percepción nueva de sí mismo y la concepción nueva del mundo en el que se vive que aporta a un hombre la presencia de la otra persona quizá también es la razón por la cual es tan doloroso para éste el cese del enamoramiento. El hombre des-enamorado, sobre todo cuando su estado emocional por la otra persona no ha sido correspondido por ella o ha sido sustraído a la posibilidad de seguir creciendo en el afecto a ésta porque dicha persona muere o se encuentra ahora físicamente lejos, se percibe a sí mismo como “vacío” (pues en el enamoramiento se estaba “llenando” de la otra persona) y concibe al mundo en el que vive como “oscuro” (porque le falta la “luz” particular que aportaban a sus ojos la otra persona). Por ello “sufre”.

Sin embargo, este desplazamiento del centro afectivo hacia la otra persona no es sencillo para el hombre, y muchas veces se tiende a considerar la presencia de ésta otra desde los intereses y deseos que tiene el hombre dentro de sí enmascarados. En ocasiones el hombre emprende el camino hacia sí mismo a través del largo rodeo que implica la presencia de la otra persona en su vida, aunque finalmente termina en él mismo y no en su prójimo, al que sin embargo dice amar. Otras veces, se considera a la otra persona desde la propia imaginación, de los ojos de la fantasía, que ensimisma al hombre en la imagen que se ha formado de la persona amada  —y no a partir de la mirada, que lo sitúa siempre “delante” de la presencia de la otra persona—  dando paso así a la fantasía con relación a ésta. Es cuando el enamoramiento, entonces, pierde el contacto con la realidad en cuyo contacto ha surgido y se torna una relación afectiva con el otro  —en el mal sentido de la palabra—  de “ensueño”; esto es, se vuelve completamente irreal.

En el enamoramiento, antes bien, la otra persona cobra ante los ojos del hombre una manifiesta “importancia”; es decir, se presenta ante su mirada como un “valor” específico. Este valor puede ser desmedido, muchas veces desproporcionado a la persona, como resultado de la imaginación del hombre; pero la mayoría de las veces es real y correspondiente al carácter específico de la persona. Por esa razón, la presencia de la otra persona  —particularmente su valor específico—  oscila continuamente ante la mirada del hombre entre la objetividad y la subjetividad; entre el reconocimiento “de lo que se ve” o la imagen “creada” por la fantasía.

Cuando en el enamoramiento se acentúa cada vez más el valor específico de la otra persona con objetividad, éste mismo se convierte paulatinamente de un mero estado emocional a un reconocimiento explícito al valor de la otra persona, en una respuesta definida a su importancia propia. Es cuando tiene lugar en la conciencia del hombre enamorado los sentimientos de admiración y estimación por la otra persona. Entonces el enamoramiento deja de presentarse dentro del hombre como un mero estado emocional (“estoy enamorado”) para convertirse en un deber de correspondencia hacia la otra persona, sobre todo a su valor específico como persona (“debo estimarla”). El hombre enamorado sabe que debe admiración a la otra persona, que debe estimarla; es decir, que necesita sentir “aprecio” por ella.

Este “deber” de apreciación de la otra persona es todavía meramente emocional; no pasa aun por el centro de libre determinación del hombre que se llama voluntad; pero no es un deber que se presente contra la voluntad de la persona, violentándola o constriñéndola. Es, más bien, espontáneo. Cada vez que se ve a la persona de la cual se está enamorado o se piensa en ella o se la representa a través de la imaginación este “deber” de apreciación de su valor propio surge inmediatamente en el interior del hombre, en su conciencia, sin que nada lo obligue a ello.

En el enamoramiento, la otra persona es “interiorizada” por el hombre, es decir, es trasladada del mundo en el que se encuentra (la realidad) al mundo interior en el que se vive (la intimidad). Por ese hecho, la otra persona, además de vivir “fuera” del hombre ahora también vive “dentro” de éste. La otra persona, por el enamoramiento, encuentra en el ámbito interior del hombre  —en su conciencia y en sus afectos—  un espacio que es propio para ella. Este espacio dentro del hombre es el “centro” de éste: su corazón. A la luz de esta nueva situación originaria en el ámbito de sus afectos, el hombre “entroniza” dentro de sí la presencia de la otra persona y la convierte en el “paradigma” de toda otra persona con la que se encuentra en la vida, la convierte en el “modelo de juicio” mediante el cual discierne las cualidades y las virtudes de otras personas.

Por esa razón, no es nada extraño que el hombre enamorado experimente, a la vista de la persona amada, una cierta contradicción que no sabe a ciencia cierta cómo resolver satisfactoriamente: por un lado, la atracción y fascinación por la otra persona, por la cual experimenta gusto en “estar” con ella y “pensar” en ella, en que esta persona, poco a poco, vaya entrando en “posesión” o “apoderándose” del centro mismo de su intimidad; pero, por el otro, un temor de que la otra persona termine por “invadir” todo su ser, se “adueñe” de todo lo que éste es, que “no se vaya” de su pensamiento, sobre todo, que aparezca como árbitro y modelo de comparación de cualquier relación que establezca el hombre con otras personas, especialmente del mismo sexo que ella; por esa razón se da en el hombre un rechazo de la otra persona y una aversión a ella, a todo lo que representa.

En esa interiorización de la otra persona que tiene lugar en el enamoramiento, no es nada extraño que en el hombre que lo experimenta vaya ocurriendo de manera real, pero imperceptible, una paulatina “identificación” con el modo de ser de la otra persona. Su modo de pensar, su modo de juzgar, su modo de ponerse en juego delante de las circunstancias, su modo de sentir, su modo de hablar, de expresarse, de moverse, e incluso sus hábitos y costumbres se vuelven también “propios”. No por violencia o imposición de ésta, sino por “contagio” con su presencia. Es una “forma emocional” de la unidad a la que están llamados a formar posteriormente en el amor.

En muchas ocasiones, en el enamoramiento se abre para el hombre el camino de la experiencia sexual con la otra persona. En este camino  —el encuentro sexual—  se vivencia el encuentro con el otro, con sus sentimientos, sus deseos, sus pasiones; se abre un camino particular hacia el corazón de la otra persona, hacia su intimidad humana, llena de seguridades y de temores, de fortalezas y de fragilidades, que la tornan particularmente vulnerable. Ayuda a los amantes, en suma, a crecer en el sentimiento de pertenencia del uno para con el otro. Pero también es verdad que puede “atraparlos” en el cerrado círculo de sí mismos, de sus afectos y sensaciones individuales, especialmente en el de sus meras excitaciones corporales. Entonces los amantes dejan de gravitar alrededor de sí mismos para complacerse individualmente a través del rodeo que representa el cuerpo del otro. Dejan de “mirarse” mutuamente para comenzar a “tocarse” pero, tocándose recíprocamente, comienzan a excitarse de manera individual y cerrada, tornándose, en el fondo, incomunicables.

Un indicio de este problema es que los amantes se vuelven “retraídos” hacia la propia relación, a sus encuentros sexuales íntimos, cortando todo nexo con la realidad objetiva que los circunda: los amigos, la familia, las obligaciones escolares o los deberes profesionales; sólo esperan el momento en que puedan estar nuevamente “juntos”, pero donde esa proximidad se da solamente en el sentido de la sexualidad y no en el de la afectividad. En esta forma de experimentación del enamoramiento se pierde muchas veces de vista, por eso, el carácter “afectivo” de muchos gestos recíprocos que todavía deben desarrollar los amantes respecto de sí mismos  —que no son de naturaleza “sexual” propiamente—  como la ternura o la comprensión, el arrepentimiento o el perdón, entre otros, que literalmente desaparecen de su relación mutua para dar lugar, por un lado, a los “celos” sobre el otro y, por el otro, a los “reclamos” hacia el otro, que son fenómenos afectivos de otra índole más baja porque ya no son “afectivos” propiamente, sino “pasionales”.

El enamoramiento, llevado por el camino de la naturaleza del hombre, conduce al amor entre las personas si es “verdadero”; el amor, precisamente por la verdad que implica, pone las condiciones más adecuadas para la experiencia sexual de los amantes, que entonces se entregan mutuamente porque “se aman”. La “verdad” del amor no consiste en que cada uno de los amantes siente por el otro algo  —sentimientos bellos—  sino en que ambos se pertenecen y viven esta pertenencia en un camino único; en otras palabras, que forman un solo destino.

Cuando se experimenta la intimidad sexual en el plano del enamoramiento, en cambio, la unidad sexual de los amantes está sostenida sólo emocionalmente, en sus sentimientos de pertenencia, pero no objetivamente, en decisiones y relaciones; por ello, apenas las vicisitudes de la vida ponen a prueba estas emociones de ambas personas, la unidad sexual vivida por los amantes entra en una profunda crisis; por ejemplo, cuando la mujer queda embarazada de manera inesperada o el hombre se enamora de otra mujer porque encuentra en ella ciertos valores sexuales o emocionales que no encuentra en su actual pareja.

2. El amor

Aunque el enamoramiento que experimenta el hombre por razón de otra persona no se identifica todavía en el amor a otra persona en sentido estricto, porque fundamentalmente se encuentra en el mero plano emocional  —en el de la atracción y la fascinación por la otra persona y en el de la aversión y el rechazo por ésta como movimiento contrario—,  su naturaleza específica consiste en conducir a éste, es decir, en llevar al hombre al amor auténtico.

Existe todo un “proceso” que conduce de una forma de experiencia (enamoramiento) a la otra (amor).

Por ejemplo, el “deseo de unidad” que se despierta en el hombre con relación a la otra persona en el enamoramiento  —puramente “emocional” todavía—  se va transformando paulatinamente en una “exigencia de unidad” cada vez más clara y decidida, que ya no es emocional, sino existencial  —porque implica todo lo que se tiene y se es—  hasta llegar a la conciencia plena de “pertenecerse mutuamente”  —en que consiste el “amor”—  que abre todo un camino para ambas personas, un destino común.

El “deseo de unidad” puramente emocional que experimenta el hombre en el enamoramiento se expresa en el habla ordinaria en fórmulas como “siempre estoy pensando en ti”, “me muero si tú no estás”, “cuánta falta me haces”. La “exigencia de unidad” que experimenta el hombre a nivel existencial, en cambio, se manifiesta en el habla ordinaria en fórmulas como “es importante que ya estés conmigo”, “ya no quiero que te vayas”, “quédate conmigo”. Por su parte, la conciencia plena de “pertenecerse mutuamente”  —en que consiste propiamente el amor—  dice comúnmente: “soy tuyo; eres mía”, “soy el compañero de tu vida”, “tú eres toda mi familia”.

El “deseo de bienes” que se despierta en el hombre con relación a la otra persona en el enamoramiento  —todavía puramente “emocional”—  se expresa comúnmente en frases como “déjame invitarte esto”, “te traje este regalo”, “compré esto para ti”. En cambio, la “voluntad de hacer el bien”  —ya de carácter existencial—  se expresa normalmente en frases como “he decidido hacer esto por ti”, “me comprometo contigo para que esto salga adelante”. Por su parte, la “donación de sí mismo” a la otra persona  —que define al amor—  se expresa ordinariamente en frases como “siempre te seré fiel”, “soy todo para ti”, “te doy todo lo que soy”.

El amor, puede decirse, no “añade” algo más al enamoramiento en el aspecto emocional; el amor, por ejemplo, no es más intenso que el enamoramiento, ni más pasional que éste y muchas veces le falta todo su variado colorido. Comparado con el enamoramiento, más bien parece que el amor es menos “fuerte” y un poco más “frío”, incluso algo “monocromático”, porque su fundamento no es ya emocional tan sólo. Pero el amor, en contraparte, otorga al enamoramiento una serie de elementos importantes que, por un lado, garantizarán su “permanencia” con el paso del tiempo y, por el otro, le darán con el paso del tiempo una “configuración” específica.

En primer lugar, el amor le va a dar al enamoramiento una estabilidad emocional que muchas veces éste no logra tener por sí mismo. Esta “estabilidad emocional” va a provenir de una serie de decisiones compartidas, en razón de un “destino común” que se quiere vivir. Para amar a una persona es necesario tener una “vida en común” pero, para que ello sea posible, es necesario dar los pasos necesarios para que esto sea algo más que una mera aspiración: tener un lugar propio (casa), contar con los medios de subsistencia necesarios (trabajo), haber entablado las relaciones humanas pertinentes (amistades), contar con una historia que constituya la identidad de su pasado (familia), etc. Asimismo, esta estabilidad emocional va a alcanzarse, en el plano psicológico, con la madurez que proporciona a un hombre la edad, al permitirle al hombre llegar a un dominio de sí mismo y darle la posibilidad de disponer ya de sí mismo; por eso, mientras que el enamoramiento puede tener lugar en etapas muy tempranas de la vida de un hombre (adolescencia), el amor sólo tiene cabida en etapas de la vida de un hombre más maduras, más definidas, como la adultez.

En segundo lugar, el amor va a darle al enamoramiento mayor objetividad, ya que el enamoramiento, al ser un fenómeno puramente emocional, se encuentra muchas veces centrado en el mundo interior, personal, subjetivo del hombre: emociones, pasiones, sentimientos, estados de ánimo, heridas personales, proyectos imaginados, etc. El amor, en cambio, se vivencia en el plano de la “realidad”: el mundo del trabajo (obtención de recursos económicos), el mundo de la fragilidad corporal (la salud y la enfermedad), el mundo de los compromisos sociales (familia, amigos, sociedad, empresa, eventos públicos), el mundo de la sexualidad (intimidad y abstinencia, procreación y regulación), el mundo de los recursos económicos (la pobreza y la riqueza) etc. Todo ello va haciendo que el amor entre dos personas se plantee como todo un verdadero proyecto de vida para cada una y no sólo un tiempo  —incluso sumamente largo—  que transcurrir juntas.

En tercer lugar, el amor va a darle al enamoramiento mayor compromiso existencial. El amor no se encuentra centrado ni en los contenidos emocionales que se experimentan a través de la otra persona (alegría, ternura, compasión) ni en los valores sexuales que se gozan de la otra persona (placer, excitación, vértigo) como ocurre en el enamoramiento, sino en el valor mismo de la otra persona: en su dignidad personal y en su destino individual. En pocas palabras: el amor se dirige a una persona porque es esta persona en concreto, este tú específico  —y no meramente “alguien”—  al que se dirige el corazón del hombre.

Para ello, es importante que pueda verse en el hecho de estar juntas un proyecto común para ambas personas  —que caminen juntas por la vida hacia “algo”—  y no únicamente una suma de “proyectos individuales” que, con el tiempo, pueden llegar a separarlas, en lugar de unirlas. Este “proyecto común” puede ser una serie indefinida de aspiraciones por cumplir juntos, como reemprender los estudios que se tienen a un nivel más alto (maestría, doctorado) o ir a visitar otros continentes y países (Europa, Asia, África); también puede ser la consecución de ciertos bienes objetivos necesarios para la vida juntos, como adquirir una casa más grande o cambiar el automóvil por otro de mejores características; asimismo puede ser comenzar el camino de la paternidad al que quizá largamente han añorado, teniendo hijos.

Sin embargo, el “proyecto común” por el cual dos personas se aman y deciden hacer una vida juntas no proviene de todas estas cosas, por legítimas que sean, sino de aquello que está a la base de las preguntas que el amor mismo suscita en el interior de un hombre de cara a la otra persona: “¿quién es ésta persona que está ahí para mí?”, “¿quién soy yo para esta persona?”, “¿para qué ha sido dada esta persona a mi vida?”, “¿y por qué me ama?”. Esta pregunta, en su forma más simple, se formula también de esta otra manera: “¿a dónde vamos?” o de esta otra: “¿para qué estamos juntos?”.

El amor se dirige al encuentro con el destino; hacia éste son “lanzadas” (del latín pro-iectum) ambas personas por cada circunstancia de la vida de manera no separada, sino conjunta. Cada persona, de hecho, camina desde su nacimiento al encuentro con el destino  —pues esta es una exigencia de cada individuo concreto—  pero en el amor este “salir al encuentro” del destino es llevado a cabo por el hombre en compañía de la otra persona, y es precisamente por eso que más se la ama. En el amor a otra persona encuentra el hombre una “compañía” para su vida y la vida misma se presenta para ambas como un “camino” que buscan recorrer juntas, no separadas.

Ahora bien: mientras el enamoramiento se vivencia entre dos personas como mera presencia, una “atmósfera” donde ambas de encuentran cara a cara sin conciencia del espacio y del tiempo, de los acontecimientos en torno y del prójimo, el amor se presenta entre ambas personas como una “historia”  —llena de vicisitudes y de decisiones, de limitaciones y de maduraciones, de aciertos y de errores—  que les es dado vivir juntas dentro de una compañía más grande de personas y de circunstancias: los padres, los amigos, los conocidos, incluso los encuentros ocasionales con ciertos individuos que tienen la virtud de iluminar y potenciar el compromiso existencial de dos personas.

El acompañamiento de otras personas, dicho sea de paso, es esencial a la dinámica del amor entre dos personas. El amor está “abierto”, de suyo, a esta compañía. Aunque el amor es propio de las dos personas que se aman y se entregan recíprocamente y aunque el camino hacia el destino de ambas es responsabilidad primaria de ellas dos, el amor entre éstas se encuentra necesitado de ser secundado, sostenido, motivado, iluminado, corregido por la presencia de otras personas con las cuales han entablado, con el paso del tiempo, múltiples relaciones objetivas, sumamente significativas, que son por ello de imprescindible ayuda.

Los padres son, en este sentido, la primera colaboración objetiva que pueden recibir los amantes para descifrar el complicado camino hacia el destino que han empezado a recorrer juntos; pero, junto a ellos, están todos aquellos que tienen un deseo positivo para que el amor de ambas salga adelante, para que el amor mutuo se vuelva más verdadero en ellas.

Con estos elementos presentes ante la mente es posible, entonces, “definir” el amor como la preocupación que tiene el hombre por el destino de otra persona con la cual ha entablado un compromiso permanente con toda su existencia. Esta preocupación está expresada de manera explícita a través de múltiples decisiones que consuman, de modo consciente y libre, el interés afectivo que ha comenzado a experimentar por la otra persona en el enamoramiento. Esta preocupación por el destino de otra persona tiene para el hombre que ama, cierto carácter de extrañamiento, de separación de sí mismo; pero, por paradójico que parezca, es la única manera de tornar verdaderamente sobre sí mismo, con la riqueza que proporciona a su propio ser la presencia de la persona amada. No es nada raro entonces que, en el amor a otra persona, el hombre descubra su propio “rostro” de hombre y, en la preocupación por el destino de la otra persona, vea nacer en él mismo la preocupación por su propio destino.