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Un análisis filosófico de sus principales cuestiones*

La estructura óntica del hombre

Según Dietrich von Hildebrand, el hombre está compuesto fundamentalmente de entendimiento, de voluntad y de afectividad.[1] Estas tres “potencias” o “facultades” no sólo componen la estructura óntica del hombre, sino que constituyen también las principales fuentes de su vida espiritual.[2] Cada una de ellas rige su propio campo de vivencias, aunque reconoce que el mundo entero de las vivencias del hombre no puede reducirse de forma simplista  —sobre todo sin un meticuloso análisis previo—  únicamente a estas potencias o facultades de su ser propio, pues es factible que muchas vivencias tengan su origen en una fuente de otra índole en el hombre.[3]

El conjunto de vivencias que procede de cada una de estas facultades o potencias conforma una “esfera” determinada en el ser del hombre. Cada una de ellas encuentra en este “ámbito” específico su lugar propio, dentro del cual pueden desplegarse en conformidad con su propio sentido. Hay en el hombre, por lo tanto, una “esfera cognoscitiva”, una “esfera volitiva” y una “esfera afectiva” en cuyo seno se originan y se desarrollan particulares pero también heterogéneas “vivencias cognoscitivas”, “vivencias volitivas” y “vivencias afectivas”.[4]

Aunque el entendimiento, la voluntad y la afectividad son, a su manera, representantes genuinos de la subjetividad humana, es la afectividad la que mejor expresa  —por encima del entendimiento y la voluntad—  la “vida interior” del hombre.[5] Esta vida cuenta con distintos niveles de “profundidad” que van desde los más superficiales hasta los más hondos, desde los más extrínsecos hasta los más íntimos.[6] Pero en cada potencia o facultad asume caracteres distintos: mientras entendimiento y voluntad revelan, por ejemplo, que el hombre “realiza actos”, la afectividad evidencia, por su parte, que el hombre “vive algo”. A través de la afectividad, por eso, se da el paso en el hombre del desarrollo de una vida objetiva pura a la configuración de una “vida interior propia”.[7]

Con mucha frecuencia se emplea la palabra “corazón” para hacer referencia de manera exclusiva a la afectividad.[8] Aunque exacta, esta palabra no es del todo inequívoca. En ocasiones puede designar el ámbito entero de vivencias que son totalmente distintas a las del entendimiento y a las de la voluntad: la afectividad en cuanto tal.[9] Otras veces hace referencia al estrato más hondo de dicho ámbito de vivencias, distinguiéndolo de otros estratos más periféricos: el núcleo de la afectividad.[10] Sin embargo, ella hace alusión al hombre en cuanto tal, en sentido estricto; es índice de toda la persona.[11] Apelar al “corazón”, por tanto, no es referirse a una “parte” del hombre con exclusión de otras; tampoco es remitirse de manera exclusiva al “centro” mismo del hombre; es, sencillamente, poner en juego toda su persona, cuanto lo define a sí mismo en la marcha de la vida.

Deformaciones de la afectividad

La experiencia más elemental del hombre pone en evidencia el papel esencial que tiene la afectividad en la vida de éste. Cada circunstancia particular de su vida cotidiana puede mostrar, en efecto, que no puede entenderse a sí mismo sin poner en juego la dimensión afectiva de su ser. Tener un corazón capaz de amar y de odiar por diversas razones; poseer un corazón que puede conmoverse y afligirse por muchos motivos; valerse de un corazón que puede experimentar ansiedad o sufrimiento por diversos hechos; ostentar un corazón capaz de alegrarse o de entristecerse por determinados acontecimientos son las coordenadas básicas a través de las cuales se configura su existencia.[12]

Así y todo, es verdad que la afectividad sigue siendo para el hombre un continente todavía por descubrir para su entendimiento sobre cual se ciernen, además, las más grandes incomprensiones y los más terribles prejuicios, tanto en el plano acrítico del conocimiento ordinario como en el plano crítico del conocimiento científico. Con todo, unas y otras no podrían ocurrir en modo alguno si en la afectividad  —a diferencia del entendimiento y de la voluntad—  no estuviese continuamente presente una “falta de autenticidad” que altera su naturaleza propia y desfigura su sentido genuino. Es principalmente  el modo como el hombre tiene de vincularse a su propia afectividad la fuente continua tanto de los prejuicios como de las incomprensiones que a cada momento se ciernen sobre ella.

El hombre “patético”, por ejemplo, halla deleite en hinchar retóricamente sus vivencias afectivas; para él son fundamentales tan sólo aquellas vivencias que tienen una gran resonancia emotiva, como la indignación o el entusiasmo por algo, donde lo verdaderamente importante no son los motivos que originan tales vivencias sino sus consecuencias psíquicas, todas ellas expansivas.[13] El hombre “egocéntrico”, por su parte, mide la autenticidad de sus vivencias afectivas a partir de la intensidad con que éstas se presentan en su interior; por eso privilegia el surgimiento en su ser de vivencias cuya específica cualidad puede exagerarse sin control, como la compasión o la contrición que, además de su sentido propio, ostentan un peculiar dramatismo.[14] El hombre “sentimental”, igualmente, se goza en las vivencias afectivas que tocan profundamente su corazón, doblándolo o rompiéndolo de manera tanto positiva o negativa como en el pesar o la conmoción, por el sabor agridulce que le reportan, independientemente de sus razones.[15]

Análisis filosófico de la afectividad

El “análisis filosófico” de la afectividad busca mostrar que las principales vivencias que componen la esfera afectiva poseen un carácter espiritual análogo al de las vivencias que conforman, por un lado, la esfera cognoscitiva y, por el otro, la esfera volitiva. Esto lo realiza por dos caminos: en términos negativos, desmontando críticamente los prejuicios que atentan contra el carácter espiritual de las principales vivencias de la esfera afectiva; en términos positivos, evidenciando minuciosamente que las principales vivencias que conforman la esfera afectiva tienen una estructura intencional precisa.

Los “prejuicios” sobre la afectividad

Los prejuicios que se oponen a reconocer el carácter espiritual de las principales vivencias que tienen lugar en la esfera afectiva son fundamentalmente tres. El primero es el que interpreta toda la esfera afectiva a la luz de ciertas vivencias afectivas que tienen un estatuto ontológico ínfimo, como los sentimientos corporales, los estados anímicos e incluso las pasiones emocionales consideradas en sentido estricto;[16] puesto que estas vivencias afectivas muestran tener  —a su manera cada una—  un carácter “irracional” e “inestable” se piensa con frecuencia que este carácter es extendible sin más a toda la esfera afectiva.[17] El segundo es el que supone que la entera esfera afectiva depende de alguna manera del cuerpo o por lo menos lo implica en sus dinámica, de tal forma que todas las vivencias afectivas  —incluidas el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la felicidad y la infelicidad—  habría que verlas como “efectos” subjetivos originados por diversos estados objetivos del cuerpo, que se modificarían con las alteraciones orgánicas de éste.[18] El tercero es el que toma en consideración las vivencias afectivas más importantes de la esfera afectiva  —como el amor, la alegría, el entusiasmo, la conmoción, el odio, la tristeza, la indignación o el pesar—  sin atender empero a la vinculación orgánica, necesaria y significativa con los objetos que las suscitan en el interior del hombre, en los cuales todas ellas encuentran su adecuada justificación.[19]

La crítica que puede hacerse al primer prejuicio es que no toma en cuenta que la esfera afectiva abarca una enorme variedad de vivencias afectivas que se distinguen entre sí por su cualidad psíquica, su estructura esencial y su nivel ontológico; por ello no pueden tomarse todas como realidades homogéneas.[20]

Existe, por ejemplo, una gran diferencia entre un sentimiento corporal como el “placer físico” y un sentimiento espiritual como la “fruición interior”; un abismo enorme separa, igualmente, un estado anímico de “depresión intensa” de un estado espiritual de “tristeza profunda”;[21] los mismo puede decirse del estado psíquico de “buen humor” con relación a la auténtica “alegría” y de la “contrición” genuina respecto del puro “remordimiento”. Esta diversidad es la que permite entender por qué términos como “emoción”, “sentimiento”, “pasión”  —empleados con frecuencia en el habla ordinaria para designar el entero mundo de las vivencias afectivas del hombre—  son, en el fondo, inadecuados para hacer justicia a las notables diferencias esenciales que existen entre estas vivencias, por qué no puede hacerse empleo de estos términos de manera unívoca e incluso analógica sin un paciente pero, sobre todo, meticuloso trabajo de penetración y clarificación previo realizado sobre este movedizo terreno.[22]

La crítica que puede hacerse al segundo prejuicio es que pasa por alto que la relación de las vivencias afectivas con el cuerpo depende de la naturaleza misma de las vivencias que en cada caso están en cuestión en el interior del hombre.[23]

Hay vivencias afectivas que no sólo están en relación estrecha con el cuerpo sino que son, por decirlo así, “voces” del mismo cuerpo, formas como éste se hace “sentir” en el interior del hombre, como el dolor de cabeza o el cansancio, la irritación de los ojos debido al excesivo contacto con la polución y la luz o el dolor experimentado en un brazo por el pinchazo de una inyección hipodérmica; también hay que contar entre estas vivencias el placer que se prueba al tomar un baño caliente en una tarde de frío o por la refrescante brisa que toca el rostro en un día soleado.[24] Estas vivencias afectivas están tan estrechamente ligadas al cuerpo que incluso se localizan en un específico lugar de éste.[25] Mediante ellas, el hombre toma consciencia directa de su propio cuerpo. Así pues, el carácter “corporal” de estas vivencias afectivas se evidencia en la misma cualidad de estas vivencias y en la naturaleza de su ser experimentadas por el hombre.[26]

Hay otras vivencias afectivas que no ostentan esta relación esencial con el cuerpo. Se trata de estados o de humores que tienen un rasgo marcadamente más “subjetivo”, como la depresión o la euforia, el malhumor o estar de buenas.[27] A través de ellas el hombre se sumerge dentro de sí mismo y se desvincula incluso de su propio cuerpo y del mundo entorno. Tales son los llamados “sentimientos psíquicos” o también “estados emocionales”.[28] Aunque estas vivencias pueden originarse por diversos factores corporales  —como la pésima alimentación, la introducción en él de ciertas sustancias químicas o la mala calidad del sueño—  no se trata de una relación consciente y significativa con el cuerpo, sino de una relación meramente “causal” con éste. El cuerpo se convierte en el “agente” que produce en el hombre esos estados o humores que, sin embargo, son vividos por éste positiva o negativamente con independencia de dicho agente; la conciencia o la inconsciencia de su “causa corporal” no modifica en modo alguno la experiencia interior de estas vivencias. Además, algunos de estos estados o humores pueden deberse a causas puramente anímicas y no sólo corporales, como la angustia que se suscita en el interior del hombre por una tensión psíquica no desalojada o el espanto que experimenta dentro de sí el hombre por una impresión no tramitada de forma adecuada.

Sin embargo, hay vivencias afectivas que no guardan ninguna relación con el cuerpo en los dos sentidos señalados antes, como la alegría por la conversión de un pecador por mucho tiempo reacio, el arrepentimiento por el mal objetivo infligido a otra persona de manera injusta, la compasión por las desgracias físicas o morales acontecidas a un conocido o el amor que nace espontáneamente en el corazón por la concepción de un nuevo hijo. Son esas vivencias afectivas que reciben el nombre de “sentimientos espirituales” en sentido estricto,[29] por medio de las cuales el hombre experimenta dentro de sí hechos significativos o responde a ellos con una palabra interior propia, si bien entre ellas existen todavía ulteriores diferencias fundamentales. Estas vivencias son independientes del cuerpo como cualquier acto de conocimiento realizado con el entendimiento o cualquier toma de posición asumida con la voluntad, por ello merecen recibir el apelativo de “espirituales”.[30] El hecho de que presenten “efectos vivenciados” en el cuerpo cuando se presentan en el interior del hombre  —como las palpitaciones aceleradas del corazón o los cambios de coloratura del rostro—  no hace que estas vivencias afectivas sean más “corporales” y, por lo mismo, menos “espirituales” que las vivencias cognoscitivas o las vivencias volitivas.[31] De hecho, aquí se comprueba una relación causal con el cuerpo en sentido inverso al de las otras vivencias, porque no son éstas las que se convierten en “efectos” de las alteraciones del cuerpo, sino es el cuerpo el que se convierte en “órgano expresivo” del espíritu a través de estas vivencias afectivas.[32]

La crítica que puede hacerse al tercer prejuicio es que pierde de vista que ciertas vivencias afectivas  —como el amor, la alegría, el enfado, la pena, la compasión, el gozo—  pierden toda su “razón de ser” cuando, sin justificación alguna, se desvinculan de los objetos y sucesos del mundo que las suscitan en el interior del hombre, como el matrimonio con una extraordinaria mujer o la pérdida del trabajo, una enfermedad prolongada o el éxito de algunos negocios, un paisaje admirable o la basura que hay en la calle.[33] Estas vivencias no son meros “estados psíquicos” que tienen lugar en el interior del hombre, simples “hechos empíricos” que expresan su compleja situación anímica; antes bien, son verdaderas “respuestas afectivas” de su corazón a ciertos sucesos y objetos del mundo de carácter significativo, una “réplica emocional” a la importancia intrínseca de éstos; por eso no pueden entenderse al margen de ellos ni pueden considerarse con independencia de ellos.[34] Por la misma razón, no tiene mucho sentido analizar estas vivencias afectivas desde el punto de vista de su duración anímica o su intensidad emocional  —como se hace, por ejemplo, con los estados corporales del dolor y del cansancio o los estados psíquicos del estrés y del embotamiento—  porque lo más específico de ellas no se encuentra en su constitución psicológica, sino en sus contenidos objetivos, que provienen propiamente de la realidad. Son estos contenidos objetivos los que permiten entender su pertinencia psicológica, su relevancia antropológica e incluso su justeza moral en el interior del hombre.

La separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan comienza a tener lugar cuando se desplaza el tema específico de las mismas de los objetos que las motivan hacia su pura repercusión subjetiva.[35] Cuando se pasa, por ejemplo, de los motivos de la cólera a la cólera misma, de las causas de la tristeza a la tristeza como tal, de los objetos temidos al temor en sí, etcétera. Este desplazamiento en las vivencias afectivas del objeto que las motiva hacia su repercusión subjetiva tiene particular relevancia en las experiencias estéticas y en las experiencias morales del hombre, porque comienzan a cobrar más relevancia en ellas las repercusiones anímicas experimentadas que los valores estéticos y morales que están al origen de ellas.[36] La consecuencia más notoria de la separación de estas vivencias afectivas de los objetos que las suscitan se encuentra en el “subjetivismo emocional” que empieza a trastocar estas vivencias[37] o, peor aún, en la “subjetivación” que muchas veces se hace de la realidad objetiva, que atañe de alguna manera a estas vivencias pero no se identifica con ellas.[38] De esta manera, la belleza estética y el deber moral  ­—que son “datos” objetivos de la realidad, independientes ontológicamente del hombre—  se convierten en puros “sentimientos” humanos y, por tanto, en meras realidades psíquicas, esto es, en “emociones” de belleza o “sentimientos” de deber.[39]

El carácter “espiritual” de la afectividad

Que las vivencias afectivas tienen un carácter espiritual quiere decir, por otro lado, que su estructura fundamental es “intencional”. El concepto de “intencionalidad” hace referencia  —en términos generales—  a una relación significativa del hombre con ciertos objetos.[40] No toda relación del hombre con los objetos puede considerarse “significativa”, aunque desde cierto punto de vista pueda decirse que es una relación “llena de sentido”. Cuando el hombre, por ejemplo, busca el agua que requiere beber para subsanar su deshidratación o intenta descansar en el lecho para resarcir su fatiga corporal establece, ciertamente, relaciones “llenas de sentido” con los objetos que pueden satisfacer en él determinadas necesidades (agua, lecho), pero el sentido de estas relaciones no es “significativo” en modo alguno para el hombre porque son establecidas por éste de manera inconsciente y sin haber pasado por el mismo centro personal de su ser; son relaciones propiamente “teleológicas”.[41]

Las relaciones significativas con los objetos comienzan cuando el hombre, por un lado, cobra conciencia de la presencia de dichos objetos y, por el otro, comprende de alguna manera el sentido de éstos. Estas relaciones significativas con los objetos no serían posible si éstos, dicho sea de paso, no fuesen a su vez portadores de una importancia intrínseca o de una significatividad propia como razón de su sentido, tal como se ha dicho más arriba.[42] Estas relaciones significativas con los objetos tienen lugar, primordialmente, en el ámbito del conocimiento, pues todas las vivencias cognoscitivas que realiza el hombre son esencialmente conscientes e intelectivas. Pero también se encuentran en el ámbito de la voluntad, ya que ningún acto concreto de volición se encamina a su objeto respectivo de manera inconsciente y ciega.

Pero el ámbito de la afectividad tampoco es ajeno a las relaciones significativas con los objetos que corresponden a sus vivencias más características.[43] Vivencias afectivas de evidente carácter intencional son, por ejemplo, los sentimientos de alegría y de tristeza.[44] Alegría o tristeza son vivencias que surgen en el interior del hombre en razón de la “consciencia” que se tiene de ciertos hechos reales. Que un hombre encarcelado injustamente sea liberado o que una persona perdone a otra que le ha infligido un mal objetivo hacen surgir en el interior del hombre la alegría; la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido hacen surgir en el interior del hombre la tristeza. Estos sentimientos son “intencionales” porque no surgen nunca en el interior del hombre sin la relación significativa con estos hechos; implican, necesariamente, una toma de conciencia de estos hechos y un acto de comprensión de su sentido por parte del hombre. A su vez, estos hechos exigen tener como contenido una importancia intrínseca o una significatividad propia como fundamento de su sentido pues, si fuesen hechos “neutros” que ocurren en el mundo no habría ninguna razón para que en el interior del hombre se suscitasen estos sentimientos.[45] Estos tres factores están vinculados entre sí de manera íntima en el surgimiento de la alegría o de la tristeza en el hombre.

Todo esto quiere decir que dichos sentimientos son “motivados” en el hombre por estos hechos y, en razón de ello, no pueden entenderse “al margen” de éstos; su cualidad afectiva, por un lado, y su profundidad emocional, por el otro, dependen del contenido de valor de estos hechos y del lugar jerárquico en el ser que corresponde a éstos.[46] Sentimientos como la alegría o la tristeza no surgen en el interior del hombre sencillamente “porque sí”, sin “razón” alguna, incluso en los casos en que brotan en el interior del hombre de manera espontánea. Estos sentimientos, por eso, deben considerarse con todo derecho como “racionales”.

Por su parte, las vivencias afectivas cuya estructura fundamental no es intencional no pueden considerarse propiamente espirituales sino más bien “infra-espirituales”, ya que no se originan en el hombre de relaciones significativas con hechos intrínsecamente importantes o altamente significativos como los anteriores; son vivencias que no implican, en su estructura interna, ni una toma de conciencia por un lado, ni una capacidad de comprender por el otro. Esto significa, a su vez, que su presencia dentro del hombre se debe a factores distintos a los ya señalados, como el exceso de fatiga, la ausencia de sueño, cambios de temperatura, variaciones de luz y de calor, enfermedades prolongadas, comportamientos sedentarios, agentes irritantes; es decir, a causas psico-físicas. Tal es el caso, por ejemplo, de estados anímicos como el embotamiento o la melancolía, el malhumor o la irritabilidad.[47]

En este otro tipo de vivencias afectivas es donde mejor se aprecia la diferencia radical que existe entre lo que tiene lugar en el mundo externo como “suceso” y lo que ocurre en el mundo interno como “vivencia”. De esta manera, que el hombre haya amanecido eufórico o de buen humor nada tiene que ver con la liberación de otro hombre injustamente encarcelado o con el perdón que una persona prodiga a otra persona por los males objetivos que ésta le ha infligido; igualmente, que el hombre se encuentre cansado o melancólico son vivencias afectivas totalmente ajenas a la pérdida de un objeto personal entrañable o la muerte de un ser querido. Estas vivencias afectivas contribuyen, por esto, al “oscurecimiento”, la “distorsión” o el “ofuscamiento” de los sucesos del mundo cuando se hacen presentes en el interior del hombre. Muchas veces son, incluso, una fuente importante de “alteración” de la relación significativa del hombre con estos hechos que, en sí mismos, pueden ser importantes.

Formas principales de “vivencias afectivas” espirituales

Ahora bien: las vivencias afectivas cuya estructura fundamental es “intencional” son de dos especies distintas.[48]

Hay vivencias afectivas   —como la conmoción o la compasión, la aflicción o la tribulación—  que ponen de manifiesto el modo como los eventos de la realidad “afectan” al corazón del hombre. El arrepentimiento de una persona que ha infligido un mal objetivo a otra persona o la muerte de un hombre que en vida se destacó por ser humilde, honesto y bondadoso, por ejemplo, son sucesos que “tocan” el corazón del hombre y lo “rompen”; la concepción de un hijo largamente esperado o la audición de una pieza musical excepcionalmente bella, asimismo, son acontecimientos que “sacuden” el corazón del hombre y lo “derriten”.[49] Es a esta primera clase de vivencias afectivas a la que conviene con toda propiedad el nombre de “afectos”.[50]

Por su parte, hay vivencias afectivas  —como el amor y el odio, la alegría o la tristeza—  que evidencian la forma como el hombre “responde” con su corazón a los eventos de la realidad. El hombre, por ejemplo, “sale” al encuentro del encanto de otra persona o del examen superado positivamente con su amor o con su alegría; el hombre, igualmente, se “dirige” con su odio o con su tristeza a una persona que le ha infligido un gran mal o a la pérdida de un objeto personal entrañable. Estas vivencias afectivas son las “palabras” con las que el corazón del hombre se pronuncia de manera positiva o negativa ante los acontecimientos de la vida o los sucesos del mundo.[51] Es por eso que a esta segunda clase de vivencias afectivas corresponde propiamente el nombre de “emociones”.[52]

En ambas especies de vivencias afectivas existe una relación significativa con hechos de la realidad que pone claramente en evidencia su estructura “intencional”. En cada una, sin embargo, esta relación significativa con los hechos de la realidad se realiza de manera distinta. En el primer tipo de vivencias afectivas la relación significativa va de los sucesos del mundo hacia el corazón del hombre, pues son éstos los que “penetran” en las profundidades de éste; en el segundo tipo de vivencias afectivas, en cambio, la relación significativa va del corazón del hombre hacia los acontecimientos de la realidad, porque es éste quien se “expresa” ante ellos desde su interior. Los afectos siguen una dinámica “centrípeta” hacia el corazón del hombre; las emociones recorren una dinámica “centrífuga” desde el corazón del hombre.[53]

No obstante sus esenciales diferencias, existen entre estas dos especies de vivencias afectivas precisas relaciones de sentido. El segundo tipo de vivencias afectivas tiene como presupuesto el primer tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que el hombre se “sitúe” con su corazón ante acontecimientos de la realidad sin que éstos primeros hayan “tocado” de alguna manera su corazón; eso significa que los afectos preceden a las emociones. Por otro lado, el primer tipo de vivencias se continúa en el segundo tipo de vivencias afectivas, pues es improbable que un hombre cuyo corazón ha sido “tocado” por un suceso de la realidad no se “pronuncie” después ante ese suceso de la realidad con su mismo corazón; eso quiere decir que las emociones secundan a los afectos.

Estas “relaciones de sentido” entre ambas especies de vivencias afectivas pueden expresarse de otra manera todavía. La ausencia prolongada de vivencias afectivas del segundo tipo (emociones) puede llegar a degenerar el auténtico sentido de las vivencias afectivas del primer tipo (afectos), pues éstas no sólo buscan que el hombre se vea “afectado” en su corazón por los sucesos de la realidad, sino que éste también sea capaz de “responder” con su corazón a estos mismos sucesos con el pasar del tiempo. Asimismo, la falta continua del primer tipo de vivencias afectivas (afectos) impide el surgimiento del segundo tipo de vivencias afectivas (emociones), ya que las “respuestas” del corazón del hombre a los acontecimientos de la realidad se originan en un corazón que primero ha sido “afectado” por los acontecimientos de la realidad. Las emociones liberan a los afectos del narcisismo afectivo; los afectos salvaguardan a las emociones de la superficialidad afectiva.


* La “psicología de la afectividad” de Dietrich von Hildebrand puede encontrarse principalmente en las siguientes obras y artículos: Hildebrand, Dietrich von, Ethik, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; Hildebrand, Dietrich von, The Heart. An analysis of Human an Divine Affectivity, St. Augustine’s Press, Indiana, 20073; Hildebrand, Dietrich von, The Art of Living, Sophia Institute Press, Manchester, New Hampshire, 19943; Hildebrand, Dietrich von, “Die geistigen Formen der Affektivität”, en: Situationsethik und kleinere Schriften, Gesammelte Werke, Band VIII, Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 195-208. De todas estas obras y artículos, he empleado las traducciones españolas que existen hasta el momento: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra, Madrid, 19972; Hildebrand, Dietrich von, “El corazón Humano”, en: Actitudes Morales Fundamentales, Palabra, Madrid, 2003; pp. 167-186; Hildebrand, Dietrich von, Las formas espirituales de la afectividad, colección “Excerpta Philosophica” n. 19, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1996.
[1] El corazón, 56.
[2] El corazón, 58-58, nota 3.
[3] Ibídem.
[4] Ética, 194-204.
[5] El corazón, 24; 26; 57.
[6] El corazón, 60.
[7] El corazón, 57.
[8] El corazón, 57.
[9] El corazón 58.
[10] El corazón, 58-59.
[11] El corazón, 133-139.
[12] El corazón, 15.
[13] El corazón, 40-41.
[14] El corazón, 47-47.
[15] El corazón, 41-46.
[16] El corazón, 33-36; 72; Ética, 124; 203.
[17] El corazón, 73-80.
[18] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177; Ästhetik I: 34-36.
[19] El corazón, 36-37.
[20] El corazón, 34; 88.
[21] El corazón, 34.
[22] Ética, 124; 203; El corazón, 34.
[23] Las formas espirituales de la afectividad, 18-20; “El corazón humano”, 175-177.
[24] El corazón, 60.
[25] El corazón, 60-61; Las formas espirituales de la afectividad, 18; “El corazón humano”, 176.
[26] El corazón, 61.
[27] El corazón, 64-65.
[28] El corazón, 64-65; Las formas espirituales de la afectividad, 18-19; “El corazón humano”, 176.
[29] El corazón, 65-72.
[30] Las formas espirituales de la afectividad, 19-20.
[31] Las formas espirituales de la afectividad, 20.
[32] Ética, 202.
[33] El corazón, 36-37.
[34] El corazón, 99-100.
[35] El corazón, 37.
[36] Ibídem.
[37] El corazón, 99-100.
[38] El corazón, 38; Ética, 123-124.
[39] El corazón, 38-39.
[40] Ética, 190; El corazón, 65-66.
[41] Ética, 193-194.
[42] Ética, 190-193.
[43] El corazón, 60.
[44] Las formas espirituales de la afectividad, 10-18; “El corazón humano”, 170-175.
[45] Ética, 128-129.
[46] El corazón, 66-67.
[47] El corazón, 68-69.
[48] Ética, sobre el “ser afectados”, ver: 206-209; 223-225; sobre las “respuestas afectivas”, ver: 201-204.
[49] Ética, 208.
[50]Afficere”, en latín, indica esta capacidad que tiene el hombre de ser “tocado” y “alterado” por los acontecimientos del mundo afectivamente.
[51] Ética, 201.
[52]E-movere”, en latín, pone en evidencia el movimiento de los afectos hacia una dirección opuesta al individuo que los experimenta.
[53] Ética, 208.

Los valores vistos desde la “esfera del ser”

Para comprender el específico carácter que corresponde a los valores que son intrínsecos a los objetos de la realidad es necesario ver más allá de la dinámica que determina la motivación del hombre; después de todo, los objetos de la realidad no se presentan en la experiencia tan sólo desde el punto de vista de su posible motivación para el hombre, sino como algo “definido” y “consistente” en sí mismos.

Esto quiere decir que el “análisis psicológico” de la motivación del hombre  —del cual se ha partido para descubrir la importancia intrínseca o la significatividad propia de los objetos de la realidad—  debe conducir ahora al “análisis metafísico” de esta importancia o significatividad de los objetos de la realidad en razón de sí misma.

Tipos fundamentales de valores

Muchos son los datos que el “análisis metafísico” de los valores puede revelar acerca de éstos sobre la base de la misma experiencia, una vez que se prescinde del punto de vista de la motivación del hombre de la que primero se ha partido. El primero de todos ellos es la distinción fundamental que debe hacerse entre valores de naturaleza cualitativa y valores de carácter ontológico.[1]

Estos últimos valores son aquellos que atañen a la estructura misma de los seres, al hecho mismo de ser tales seres; por ejemplo, una piedra (ser material), una planta (ser viviente), un animal (ser consciente), una persona (ser alguien). Todos ellos tienen su fundamento en el hecho de ser “algo”  —en un sentido preciso y definido—  en lugar de “nada”; por eso, el valor ontológico más básico de todos ellos es, sencillamente, “ser”.[2] Por su parte, los primeros valores son aquellos que, por decirlo de alguna forma, “acompañan” a cada ser y “exaltan” su naturaleza constitutiva, confiriéndoles una “cualidad” determinada  —de ahí el origen de su propio nombre—  como bello o feo, bueno o malo, inteligente o estúpido, entre otros.[3]

Diferencias esenciales

La primera característica que se desprende de esta distinción fundamental entre los valores es que la importancia o significatividad que presentan los valores ontológicos coincide con el ser en que se sustentan: para el hombre, su valor ontológico consiste en ser una “persona”; para el animal, en ser un viviente “consciente”; para la planta, en ser una cosa “viva”; para una cosa, en ser algo más que “nada”. Por esa razón, estos seres no pueden perder su importancia o venir a menos en su significatividad sin dejar de ser lo que son en sí mismos; su valor se aúna inescindiblemente con su mismo ser.

En los valores cualitativos, en cambio, la importancia o significatividad que presentan es algo que poseen los seres sin, por ello, identificarse con éstos (si bien es cierto que muchos valores cualitativos “inhieren” en la naturaleza de estos seres en forma muy profunda, como es el caso de los valores morales para los seres personales llamados “hombres”). Por esa razón, estos seres pueden “perder” dichos valores sindejar de ser, por ello, lo que son (persona, animal, planta, piedra), así como también pueden “adquirir” estos valores sin, por ello, ser más de lo que ya son (persona, animal, planta, piedra). Esto significa, en el fondo, que los valores cualitativos son independientes de los seres que los portan, aunque inhieran incluso profundamente en ellos.[4]

Una segunda característica que está estrechamente ligada a la anterior es que los valores cualitativos tienen una esencia tan definida y consistente que pueden ser conocidos en buena medida por el entendimiento del hombre sin hacer referencia necesaria a los seres en los cuales inhieren. Valores como la “humildad” o la “generosidad”, por ejemplo, pueden ser comprendidos en sí mismos por el entendimiento del hombre sin apelar a los seres personales que los encarnan de manera concreta en sus vidas (Juan o Andrés); lo mismo puede decirse de valores como la “profundidad mental” o la “perspicacia intelectual” que, no obstante estar referidos al entendimiento de un hombre determinado (Platón o Aristóteles), pueden ser comprendidos sin atender a éste de manera concreta.

En cambio, los valores ontológicos exigen, para ser comprendidos por el entendimiento del hombre, atender al mismo tiempo también al ser en el cual subsisten y sin el cual se vuelven incomprensibles. El valor de la “persona”, por ejemplo, no puede desvincularse de la misma existencia de la persona para ser comprendida por el entendimiento del hombre; igual hay que afirmar del valor de ser “algo” respecto a cualquier cosa.[5]

Una tercera característica que distingue la importancia o significatividad de los valores ontológicos respecto de los valores cualitativos es que estos últimos admiten “gradaciones de plenitud” en los seres que los poseen, mientras que aquellos otros se mantienen siempre invariables.[6] El hombre, en efecto, no es “más” o “menos” persona de lo que de hecho es; tampoco una planta es “más” o “menos” viviente de lo que de suyo es; una vez que son tales, el valor que caracteriza ambos seres se mantiene siempre idéntico.[7]

Donde puede haber una variación de “más” o de “menos” en estos seres es en el plano de sus operaciones, pero no en el plano ontológico; una planta, por ejemplo, puede estar “menos” llena de vida que otro días porque está decaída (aunque no tiene propiamente menos vida como tal) y un hombre puede ser “menos” digna como persona que otras veces porque sus malas acciones lo empobrecen (sin que esto signifique, de hecho, que es menos “persona” por ello).[8] En cambio, un hombre puede tener un entendimiento “más” agudo o “menos” obtuso que otro hombre, como un paisaje puede ser “más” o “menos” bello que otro paisaje.[9]

Una cuarta característica que diferencia los valores ontológicos de los valores cualitativos es que los primeros no establecen “gradaciones de valor” como estos últimos, aunque sí presentan una peculiar “jerarquía” entre todos ellos. La experiencia muestra al hombre que la “humildad” está por encima de la “generosidad” en el terreno moral y que la “profundidad mental” supera con mucho la “agudeza del entendimiento” en el campo intelectual y que la “tragicidad” sobrepasa en demasía la “comicidad” en el ámbito estético.

Asimismo, el hombre descubre a partir de la experiencia que valores como la “humildad” y la “generosidad” descuellan con relación a valores como la “comicidad” y la “tragicidad” o la “profundidad” y la “agudeza” mentales. Entre todos estos valores se distinguen “grados” que los separan en rangos de importancia y significatividad.

Respecto al hombre, empero, el valor “persona” no tiene gradaciones semejantes a aquellas, como tampoco el valor “viviente” lo tiene en relación a las plantas. Además, entre estos seres, más que “grados de valor” lo que existen son “categorías” o “clases de valor” que se corresponden en todo a la perfección ontológica que atañe a cada uno.

Con todo, la característica más importante que diferencia a los valores ontológicos de los valores cualitativos  —la quinta—  es que estos últimos se hacen presentes en la experiencia a través de pares de “cualidades contrapuestas” que se excluyen recíprocamente de una forma muy especial, cosa que en modo alguno ocurre con los primeros. A la belleza se contrapone la fealdad y a la profundidad intelectual se contrapone la superficialidad mental; a la humildad se contrapone la soberbia y a la generosidad se contrapone la tacañería.[10]

Se habla, en este sentido, de “valores positivos” y de “valores negativos”, sin que esta negatividad de algunos valores se entienda como una mera “negación” o una simple “ausencia” de la positividad de los otros valores. Los valores negativos tienen una cualidad definida y precisa que, sin embargo, contiende tajantemente con la cualidad definida y precisa de los valores positivos, a los cuales se contraponen radicalmente.

Entre estas cualidades contrapuestas hay, no obstante, una preeminencia de los valores positivos sobre los valores negativos, en el sentido de que su inteligibilidad es de tal manera originaria que son comprensibles al entendimiento del hombre sin confrontarlos necesariamente con sus opuestos, mientras que estos últimos reclaman de alguna manera la presencia de los valores a lo que se contraponen.

Por su parte, en el ámbito de los valores ontológicos sólo es posible hablar en términos de ser o de no-ser, que no son, en sentido estricto, “contraposiciones” sino, más bien, “contradicciones” que, por lo tanto, no se “oponen” entre sí, sino que se “niegan” recíprocamente. Por eso, al valor ontológico “algo” no se le contrapone, propiamente, “nada” porque, en realidad, es su negación absoluta; al valor ontológico “viviente” no se le opone, en sentido estricto, “no-viviente”, porque es su radical contradicción, pero tampoco se le opone el ser “inerte”, porque ambos se encuentran, más bien, en planos distintos del ser: el ser “inerte” está, ontológicamente, por debajo del ser “viviente” y el ser “viviente” está, ontológicamente, por encima del ser “inerte”. Lo mismo puede decirse del valor ontológico “persona”: su valor opuesto no es el ser “apersonal”, porque ésta es una categoría de ser distinta jerárquicamente a la otra; indica el grado de ser inferior al ser “personal”, pero no su opuesto.

La esfera de los valores cualitativos

El “análisis metafísico” de los valores pone en evidencia otros datos acerca de los valores cualitativos, prescindiendo ya de la comparación minuciosa con los valores ontológicos.

Principales notas

El primer dato es la “polaridad” que tiene lugar en el ámbito de los valores positivos y, correlativamente, en el ámbito de los valores negativos.[11] Ésta consiste en la exclusión de ciertos valores positivos cuando en los seres en los cuales residen éstos ya se encuentran presentes otros valores positivos. En el terreno estético, por ejemplo, un objeto encantador no puede ser al mismo tiempo imponente y un objeto divertido no puede ser simultáneamente cómico; en el campo moral, una persona justa no es por ello mismo bondadosa y una persona humilde no es en razón de ello gallarda. Lo mismo puede decirse con relación a los valores negativos: algo aburrido no es, por ello mismo, también amenazante o algo irritante no es justo por eso irascible; en el ámbito moral, la persona orgullosa no es pusilánime y el hombre lujurioso es todo, menos vengativo.[12]

Valores del mismo tipo se excluyen recíprocamente no tanto en virtud de su cualidad específica  —como los valores negativos se apartan de los valores positivos y viceversa—  sino por razón del objeto en el que deben residir, que es incapaz de abrazarlos todos al mismo tiempo.[13] En el ámbito de la realidad no hay ningún objeto que pueda poseer, por un lado, todos los valores positivos que son posibles o, por el otro, todos los valores negativos que son factibles; la riqueza cualitativa de la realidad no puede ser contenida en pocos objetos, sino que ésta se reparte equitativamente  —por decirlo así—  en muchos objetos distintos para poder poner de relieve la exuberancia de su diversidad.[14]

El segundo dato de los valores cualitativos que resalta plenamente en la experiencia es que éstos suelen formar “dominios de valor” o agruparse en “familias de valor”.[15]

Es claro que valores tales como la humildad, la pureza, la generosidad, la justicia, la modestia, pero también el orgullo, la lujuria, la tacañería, la injusticia o la indecencia forman un conjunto de valores que se diferencia nítidamente, por un lado, de valores como la comicidad, la delicadeza, la elegancia, la tragicidad, la imponencia, la grandiosidad y, por el otro, de valores como la agudeza mental, la profundidad intelectual, la amplitud de miras, la razonabilidad, la obtusidad, la estolidez, la estrechez, la superficialidad. Los primeros son valores “morales”, mientras que los otros son valores “estéticos” y valores “intelectuales”.

Con todo y que haya diferencias cualitativas muy grandes entre ciertos valores  —como la comicidad y la elegancia por un lado y la modestia y la justicia por el otro—  no son tan grandes como para llegar, por ejemplo, a la heterogeneidad que hay entre los valores “estéticos” y los valores “morales”; unos pertenecen a una familia de valor que es un distinta de la otra familia de valor.

Estas diferencias entre valores cualitativos se afinan mejor todavía cuando se pone de relieve el “tema” que domina en cada uno de estos dominios de valor.[16]

Los valores morales giran en torno a la bondad de las acciones humanas que los encarnan, en tanto que los valores estéticos giran en torno a la manifestabilidad y la agradabilidad de la belleza que hay en las cosas; los valores intelectuales, en cambio, tienen por tema las diversas cualidades que presenta la mente con relación a la aprehensión y al conocimiento de la realidad.

Las familias de valor se distinguen entre sí, entonces, en razón del “tema” que domina en ellas, si bien no puede afirmarse de manera acrítica que exista en ellas un valor dominante sobre los demás a modo de un género supremo de todos ellos.[17]

Estas familias de valor también se distinguen entre sí en virtud del “rango” que las sitúa a unas por encima de otras. Si bien no es fácil determinar con claridad si el dominio de los valores estéticos es “superior” al dominio de los valores intelectuales o a la inversa, sí es posible afirmar que ambos son “inferiores” al dominio propio de los valores morales. Al conjunto de estos valores corresponde una dignidad y una nobleza que no tiene punto de comparación con valores pertenecientes a otras familias de valores. [18]

En efecto, los valores morales son “personales” en un sentido único que no se iguala al carácter personal de los valores intelectuales porque emanan del centro mismo del ser del hombre, mientras que estos otros valores hacen referencia más bien a talentos naturales que hay en el hombre que, si bien engrandecen su persona, son algo más bien dado a ella.[19]

Asimismo, los valores morales son “libres”, en el sentido de que su existencia en el mundo depende de actos de libertad específicos realizados por el hombre que los encarna en su propio ser.[20] Bajo este punto de vista, tanto los valores estéticos como los valores intelectuales tienen  —cuando se refieren a una persona—  un carácter de “gratuidad” y de “donatividad” que no poseen los valores morales, porque no pueden ser conseguidos a través de sus propias manos.

Por último, entre los valores cualitativos que conforman una misma familia de valor existen “diferencias de grado” que sitúan a unos por encima de otros. Aunque todos constituyen la misma familia de valor, no todos ocupan el mismo “lugar” dentro de la misma; unos valores cualitativos son más “centrales” que otros.

Comparados con la bondad misma, los demás valores morales son más bien subespecies de ésta, en el sentido de que cada uno expresa esta bondad a su manera; la bondad es el valor supremo dentro de esta familia de valores cualitativos.[21]

Por su parte, en la familia de los valores estéticos la elegancia y la comicidad ocupan un puesto más bien periférico respecto otros valores centrales de este dominio como, por ejemplo, el encanto, la delicadeza, la imponencia o la sublimidad; de hecho, se hallan en las antípodas de la belleza, que es el valor dominante en esta familia de valor.[22]

* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 132-141.
[2] Ästhetik I: 81-82; Ética, 134.
[3] Ética, 134; Ästhetik I: 82-83.
[4] Ética, 136.
[5] Ética, 135-136.
[6] Ética, 138-139.
[7] Ética, 138.
[8] Ética, 140.
[9] Ética, 139.
[10] Ética, 135; Ästhetik I: 82.
[11] Ética, 143-144.
[12] Ética, 143.
[13] Ética, 143-144.
[14] Ética, 144.
[15] Ética, 132-133; Ästhetik I: 82-84.
[16] Ética, 133.
[17] Ästhetik I: 83-84. Esto es particularmente importante para el caso de la belleza y los valores estéticos; pero en el caso de los valores morales es posible establecerlo de esta manera, porque todos los valores pertenecientes a esta familia giran en torno a la “bondad” de los actos humanos.
[18] Actitudes morales fundamentales, 17-19.
[19] Actitudes morales fundamentales, 18; Ética, 169-171.
[20] Ética, 172.
[21] Actitudes morales fundamentales, 75-76.
[22] Ästhetik I: 86-86; 377-382; 383-414.

Los valores vistos desde la “esfera de la motivación”

En términos amplios, la palabra “valor” expresa para Dietrich von Hildebrand un dato elemental de la realidad que denomina “importancia” o también “significatividad”.[1] Este dato de la realidad es completamente originario[2] y, por tanto, irreductible a cualquier otra cosa; por eso no puede compararse con ningún otro dato de la realidad.[3] Por esa razón, para comprenderlo adecuadamente no existe otro camino para el entendimiento del hombre que abordarlo en sí mismo, a partir de los contenidos específicos que aporta la experiencia sobre este mismo dato.[4]

El punto de partida elegido por Hildebrand para adentrarse en la naturaleza del valor es el análisis de la “motivación” que experimenta el hombre dentro de sí mismo.[5] Aunque se trata de algo que tiene lugar en el ámbito de la vida psíquica del hombre, esta vivencia subjetiva es fundamental para descubrir este dato que, sin embargo, pertenece a la misma realidad en razón de su objetividad: el valor.[6]

La evidencia “originaria” de la realidad

La motivación pone en evidencia al hombre que la realidad en su conjunto se compone de dos tipos radicalmente distintos de objetos, completamente irreductibles entre sí: los objetos que se presentan ante él con alguna forma de “importancia” o de “significatividad” y los objetos que más bien se hacen presentes ante él de forma “neutra”.[7]

El hombre descubre esta diferencia fundamental sobre la base de su propia motivación: mientras da cuenta de los objetos neutros de la realidad con “indiferencia”  —que nada tiene que ver con “desprecio” o “descrédito” en este contexto—  no puede hacerlo con relación a los objetos de la realidad importantes o significativos sin que su voluntad por un lado, o su afectividad por el otro, se “muevan” de alguna manera.[8] Una vez captados, tales objetos no lo dejan en absoluto “indiferente” como los otros objetos; algunas decisiones que toma a partir de este hecho o ciertas vivencias que experimenta después de este hecho  —como la alegría o el entusiasmo—  lo confirman con elocuencia.

Dos formas de “relación” con los objetos

La motivación tiene dos formas completamente distintas  —irreductibles entre sí—  en el hombre. Los objetos importantes o significativos, en efecto, pueden solicitar la espontánea adhesión de su voluntad por un lado, pero también pueden suscitar de manera inmediata una serie de sentimientos dentro de él por el otro.[9] Esto hace evidente que son otras “esferas” o “dimensiones” del ser del hombre las que se ponen en juego a la hora de entrar en relación con los objetos de la realidad: en la motivación, por ejemplo, son llamadas a causa tanto la esfera volitiva como la esfera afectiva del hombre;[10] en la indiferencia, en cambio, interviene tan sólo la esfera cognoscitiva del hombre.[11]

Así pues, la motivación descubre otras dos formas que tiene el hombre de entrar en “relación intencional”[12] con los objetos de la realidad más allá de la “relación intencional” estrictamente cognoscitiva: la intencionalidad de su voluntad por un lado; la intencionalidad de su afectividad por el otro.[13] En la primera, por ejemplo, el hombre aprehende con su entendimiento una serie de “propiedades” o de “características” tanto esenciales como accidentales de los objetos de la realidad; en las otras dos, en cambio, el hombre da cuenta de los “valores” de los objetos de la realidad al captar su importancia o significatividad desde su propia motivación.[14]

Objetividad de los valores de la realidad

Una pregunta legítima que puede hacerse el hombre acerca de la importancia o de la significatividad que capta de los objetos de la realidad a través de la experiencia de la motivación es si ésta pertenece efectivamente a los objetos como una “propiedad” o una “cualidad” inherente a ellos[15] o es más bien el resultado de los movimientos propios de su voluntad o de su afectividad que se proyectan de alguna manera sobre éstos.

En efecto, el hombre puede llegar a pensar que los objetos de la realidad son importantes o significativos porque sus “deseos” por un lado y sus “intenciones” por el otro  —dos movimientos característicos de la voluntad—  les confieren a éstos este particular carácter, de tal manera que si el deseo cesase o la intención se contuviese tales objetos de la realidad se revelarían tan “neutros” como otros objetos de la misma realidad.

Asimismo, el hombre podría pensar que la importancia o la significatividad de los objetos de la realidad tiene su asiento último en los “estados psíquicos” que atraviesa en determinados momentos de su decurso anímico  —como el entusiasmo o la depresión, su buen humor o su mal humor, su excitabilidad o su aletargamiento, entre muchos otros—  de tal forma que al variar el estado psíquico inicial desde el cual son considerados por el hombre o al volver el hombre a cierto estado de neutralidad psíquica el carácter de estos objetos también variaría o incluso se perdería.

Esta cuestión es decisiva para el hombre, pues se trata de saber si la importancia o significatividad de los objetos de la realidad “depende” en definitiva de la motivación experimentada por el hombre (volitiva o afectiva) o más bien la motivación (volitiva o afectiva) que experimenta el hombre es “detectora” de la importancia o significatividad de los objetos de la realidad, porque en última instancia se trata de algo totalmente distinto a su propio ser. Se trata de descubrir, en una palabra, si los valores que se adjudican a los objetos de la realidad son “objetivos” o “subjetivos”, “intrínsecos” a éstos o “extrínsecos” a ellos.

Es la experiencia misma la que enseña al hombre que muchos objetos de la realidad mantienen su importancia o significatividad por encima de los deseos e intenciones de su voluntad y al margen de las fluctuaciones constantes de su afectividad. Así sucede, por ejemplo, con un acto generoso de perdón o con un arrepentimiento profundo.

Cuando el hombre testimonia que una persona ha “perdonado” el mal objetivo que le ha infligido injustamente otra persona o que esta última persona finalmente se ha “arrepentido” del mal objetivo que ha infligido a la otra persona de manera injusta está dando cuenta de la importancia que estos hechos poseen con independencia de sus deseos e intereses propios, ha captado la significatividad que poseen estos hechos por encima de los estados psíquicos que en ese momento lo determinan. La importancia de estos hechos no se origina en el hombre que los testimonia, sino que depende de ellos mismos; se trata de una importancia “intrínseca” a los hechos observados y, por lo tanto, de una significatividad que pertenece a estas acciones humanas de manera “objetiva”. Tanto el perdón generoso como el arrepentimiento profundo imponen su propio “valor” al hombre que entra en conocimiento de ellos a través de una experiencia.

Importancia meramente “subjetiva” de la realidad

Sin embargo, también es verdad que la experiencia enseña al hombre que hay objetos cuya importancia o significatividad está en estrecha relación tanto a los movimientos de su voluntad como a los movimientos de su afectividad; que de alguna manera se vinculan tanto a sus deseos e intenciones como a determinados estados psíquicos que hay en él. Así ocurre, por ejemplo, con el elogio que otra persona le prodiga a este hombre o con ciertas cosas que requiere tal hombre para satisfacer determinadas necesidades de su propio ser.

En efecto, cuando un hombre escucha el “elogio” que otra persona le prodiga  —con razones, como en un homenaje; o sin razones, como en la adulación—  está dando cuenta de la importancia que tal hecho conlleva, cae en la cuenta de la significatividad que este hecho comporta; sabe, al menos, que no está delante de un hecho “neutro” de esta persona al cual él mismo puede mirar con cierta indiferencia. La importancia o significatividad de este hecho, empero, depende en gran medida de la “satisfacción subjetiva”[16] que experimenta interiormente el hombre, ya sea porque el elogio cumple ciertas expectativas que éste se había forjado con su voluntad o porque el elogio viene a saciar determinadas emociones que éste abrigaba en su afectividad. Se trata, pues, de un hecho que sólo tiene importancia o significatividad para el hombre que está implicado en éste y que, además, no resiste las fluctuaciones que necesariamente experimentará el hombre en su interioridad con el paso del tiempo; no tiene el carácter universal e inmutable que distingue tanto al perdón generoso como al arrepentimiento profundo porque al final de cuentas no puede desligarlo de sí mismo.

Resultados de los análisis

Los análisis de la motivación del hombre que realiza Hildebrand ponen de relieve dos cosas.

Por un lado, que los objetos de la realidad son portadores de una serie de “valores” de cuya existencia da cuenta precisamente el hombre a través de su propia motivación; son objetos que, no obstante estar en estrecha relación tanto con la voluntad como con la afectividad del hombre, no dependen de la dinámica interior de ésta para tener valores propios.[17]

Por otro lado, que el hombre puede ponerse en relación con los objetos de la realidad mediante motivaciones puramente “subjetivas”, movimientos a través de los cuales éste procura tener alguna “satisfacción subjetiva” de estos objetos, ya sea en la esfera de su voluntad como en la esfera de su afectividad e incluso en ambas a la vez.[18]

En el primer caso, la motivación es un “efecto” de la importancia intrínseca o de la significatividad propia que poseen los objetos de la realidad; en el segundo caso, la motivación es la “fuente” de la importancia o de la significatividad con que el hombre mira los objetos de la realidad. No se habla propiamente aquí de dos tipos de valores  —uno “objetivo” y otro “subjetivo”—  sino, más bien, de un único tipo de valor respecto al cual el hombre puede conducirse de manera adecuada (reconociéndolo y plegándose a las exigencias de éste) o inadecuada (pretendiendo o reclamando algo de éste) en su motivación.[19]


* Fuentes: Hildebrand, Dietrich von, Ética, Encuentro, Madrid, 1983; Hildebrand, Dietrich von, Ästhetik 1, Kohlhammer, Stuttgart, 1977; Hildebrand, Dietrich von, Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid, 2003. Estas obras serán citadas a través de trabajo sólo con el nombre y el número de página.
[1] Ética, 43; 78. El término que Hildebrand emplea en su propia lengua es “Bedeutsamkeit”, que puede traducirse de ambas formas.
[2] Ética, 77. Hildebrand dice “Urphänomen” en su lengua nativa.
[3] Ética, 99.
[4] Ética, 80-82.
[5] Ética, 33-36. El término alemán que emplea Hildebrand para indicar este fenómeno es “Motivation”.
[6] Ética, 38-40.
[7] Ética, 33-34.
[8] Ética, 34-35.
[9] Ética, 38-40.
[10] Ética, 198-200; 201-204.
[11] Ética, 33-34.
[12] Sobre este concepto, ver Ética, 190-194.
[13] Ética, 190-193; 194-196.
[14] Ética, 33-34.
[15] El término que emplea Hildebrand en alemán es “Eigenschaft”, que puede traducirse de las dos maneras.
[16] Sobre este concepto, ver la nota siguiente.
[17] Ética, 77-79.
[18] Ética, 86-88. Para expresar esto, Hildebrand emplea la fórmula “subjektiv Befriedigend”.
[19] Ética, 42-45.

Hildebrand concibe la fenomenología como un “método de investigación” filosófica.[1] Su principal cometido es analizar de manera exhaustiva las “esencias” de cierto tipo de objetos que son aprehendidos por el entendimiento del hombre a través de la experiencia.[2] Estos objetos son todos aquellos que, ya desde la primera mirada intelectual que se dirige hacia ellos, muestran tener una especial “relevancia existencial” en contraposición a los demás objetos que se hallan inscritos en el ámbito universal de la realidad; tales son, por ejemplo, el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales, entre muchos otros.[3]

La “relevancia existencial” de estos objetos se evidencia ante el hombre, por un lado, en la consistencia ontológica que éstos poseen en sí mismos y que los aparta radicalmente de cualquier ilusión o alucinación o ficción o ensoñación que pueda originarse en el ser mismo del hombre y, por el otro, en la excepcional inteligibilidad que todos ellos presentan ante el entendimiento del hombre, que los hace comprensibles de suyo apenas éste repara con atención en cada uno en razón de su sentido tan definido.[4]

Lo primero pone de relieve, por un lado, la trascendencia de los objetos respecto del hombre que los conoce con su entendimiento y, por el otro, la potencia de su propio ser que los hace estar muy por encima de cualquier forma de apariencia; lo segundo enfatiza la claridad peculiar que proviene de cada objeto, capaz de satisfacer las ansias de saber de todo hombre que se aproxima a ellos,[5] sin que ello signifique que sean “fáciles” de captar para sus actos cognoscitivos o “simples” de comprender para su entendimiento.[6]

El fundamento de todo esto se encuentra en la “esencia” que poseen estos objetos.[7] A diferencia de otros objetos cuyas esencias ostentan una genuina unidad interna, pero no radical desde el punto de vista ontológico y tampoco plena con relación a su propio sentido  —como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta[8]—  estos objetos que poseen una “relevancia existencial” propia exhiben una unidad interna absolutamente necesaria, incondicionada.[9] En ellos, por razón de su particular esencia, no tiene lugar la peculiar dicotomía que se presenta entre la “apariencia estética” (el modo como se muestran ante el hombre de manera inmediata) y su “naturaleza constitutiva” (aquello que el entendimiento del hombre descubre como razón de sí mismos) que es característica de objetos tales como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[10] De hecho, en estos objetos puede distinguirse con plena evidencia lo que pertenece a la esencia misma de éstos y lo que es meramente accidental a ellos.[11] Es su propia esencia la que hace que estos objetos se hagan presentes ante el entendimiento del hombre en sí mismos, con una inmediatez única.

La experiencia por medio de la cual el hombre capta los objetos que poseen una esencia de unidad interna absolutamente necesaria  —como el ser y la nada, el espacio y el tiempo, el conocimiento y la libertad, la verdad y la falsedad, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, la justicia y la injusticia, el amor y el odio, el perdón y el arrepentimiento, la gratuidad y la gratitud, los conceptos y los juicios, las proposiciones y los argumentos, los seres inertes y los seres vivientes, los seres conscientes y los seres personales, los seres naturales y los seres culturales—  es muy diferente de la experiencia por medio de la cual aprehende el hombre los objetos que tienen una esencia de unidad interna genuina pero no totalmente consistente ni plenamente inteligible, como el agua, el oro, un perro, un gato, un árbol, una planta.[12] Mientras ésta última depende, por un lado, de la estructura concreta de la sensibilidad del hombre y, por el otro, de las características empíricas de los objetos, aquella otra reside exclusivamente en la excepcional inteligibilidad de sus respectivos objetos, asequible intuitivamente al entendimiento del hombre. Esta experiencia, por esto, se denomina “eidética”, para distinguirla de la otra experiencia que es, más bien, “empírica”.[13] Esta última depende de las “percepciones” y de las “observaciones” que haga el hombre de sus respectivos objetos, pero aquella otra echa mano tan sólo de la “intuición espiritual”.[14]

La fenomenología, sin embargo, no busca tan sólo “describir” los objetos que aprehende por medio de la experiencia, por minuciosa y rigurosa que pueda ser esta descripción de tales objetos. Antes bien, aspira a evidenciar de manera incontrovertible e inequívoca estados de cosas fundados en las esencias de éstos de modo inexorable; pretende llevar a la máxima patencia la conexión existente entre tales estados de cosas y la esencia en la que se originan;[15] proyecta, en una palabra, enunciar con toda claridad las leyes esenciales universales bajo las cuales se rigen tales estados de cosas.

Hay objetos, sin embargo, de los cuales no pueden determinarse con evidencia absoluta estados de cosas fundados necesariamente en sus respectivas esencias; objetos acerca de los cuales el entendimiento del hombre no puede descubrir de manera inequívoca e incontrovertible la conexión existente entre la unidad interna de éstos y sus correspondientes estados de cosas, por más que parta de la aprehensión intuitiva de los mismos y los describa pormenorizadamente con el entendimiento.[16] Son objetos que, no obstante su consistencia ontológica e inteligibilidad excepcional, o poseen una concretud tal que no puede universalizarse como las esencias necesarias consideradas en el sentido genuino de la palabra, o involucran también una gran cantidad de aspectos empíricos imprescindibles para su comprensión adecuada. Esto es de particular importancia para la estética, donde el hombre debe enfrentarse a realidades singulares  —como las obras de arte—  que se caracterizan por tener una plenitud cualitativa sui generis.[17]

Dos ámbitos de la realidad a los cuales se aproxima Hildebrand con este método de investigación filosófica que sumariamente se ha descrito  —la fenomenología—  son, por un lado, el mundo de los valores objetivos y, por el otro, el mundo de las vivencias subjetivas. Éste último designa el complejo de acontecimientos o de sucesos que tienen lugar en el recinto privado de la vida psíquica de cualquier hombre (de ahí el adjetivo “subjetivo” que acompaña al concepto “vivencias”); aquel otro señala un conjunto de cualidades o propiedades que poseen los objetos a los cuales se enfrenta el hombre en la experiencia en virtud de los cuales éstos se presentan como dignos o nobles (por eso el adjetivo “objetivo” que secunda al concepto “valores”). En próximas entregas se hará alusión a cada uno de ellos con más detenimiento.


[1] ¿Qué es filosofía?, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 213 (traducción de Araceli Herrera).
[2] ¿Qué es filosofía?, 213; 97-100; 87-89.
[3] Ética, Encuentro, Madrid, 1983; p. 21 (traducción de Juan José García Norro).
[4] Ética, 18.
[5] ¿Qué es filosofía?, 67.
[6] Ética, 22.
[7] ¿Qué es filosofía?, 97; 125.
[8] ¿Qué es filosofía?, 102.
[9] ¿Qué es filosofía?, 109.
[10] ¿Qué es filosofía?, 103-106.
[11] ¿Qué es filosofía?, 110.
[12] ¿Qué es filosofía?, 87-89.
[13] ¿Qué es filosofía?, 87-89. Hildebrand denomina la primera forma de experiencia “Soseinserfahrung” o “experience of such-being”; a la segunda la denomina, en cambio, “Realkonstatierung” o “empirical observation”.
[14] ¿Qué es filosofía?, 205-208.
[15] Ética, 23.
[16] Así lo afirma ya el mismo Hildebrand en la introducción al primer volumen de su Ästhetik cuando dice: “Buscamos, ante todo, el conocimiento de genuinas conexiones esenciales. Pero en el reino de la belleza, en el campo de lo estético, existen también muchos estados de cosas que son accesibles únicamente al conocimiento filosófico y al método filosófico de investigación, aunque no tengan el carácter de absoluta necesidad propio de las leyes esenciales típicas como, por ejemplo, 2 x 2 = 4; los colores presuponen la extensión; los valores morales no pueden inherir en seres no personales; la responsabilidad presupone la libertad” [I: 16].
[17] ¿Qué es filosofía?, 214-216.

El pasado 26 de enero se cumplieron treinta y cinco años de la desaparición del pensador alemán Dietrich von Hildebrand, cuyo pensamiento ha jugado un importante papel en mi formación filosófica. Como homenaje hacia su persona, presento una breve reseña biográfica y bibliográfica con el fin de introducir una serie de estudios sobre sus principales aportaciones filosóficas que espero ir publicado más adelante.

 

* * *

Dietrich von Hildebrand nació el 12 de octubre de 1889 en la ciudad de Florencia. Fue el sexto hijo  —y el único varón—  del afamado escultor y ensayista del arte Adolf von Hildebrand y de Irene Schäuffelen, mujer de gran sensibilidad y de extraordinaria cultura. Pasó su infancia en la bella ciudad italiana, donde sus padres tenían como propiedad un ex-convento de frailes menores llamado precisamente “San Francesco”. Al acercarse a la adolescencia, empero, su familia decidió vivir también en la pródiga ciudad de Múnich la mitad del año, donde sus padres habían construido una lujosa mansión.

Sus cinco hermanas mayores  —Eva, Elisabeth, Irene, Sylvie y Bertel—  sobresalieron por sus notables talentos artísticos (y, en algunos casos, por su excepcional belleza física). Eva, por ejemplo, tocaba el piano con destreza y bailaba con encanto; Elisabeth fue pintora destacada en su tiempo e Irene fue una reconocida escultora como su padre; Sylvie tenía una gran sensibilidad para la literatura y Bertel fue una apasionada de la música (ésta última se casó con el famoso compositor Walter Braunfels, pero había mantenido antes relaciones sentimentales con los directores de orquesta Hermann Levi y Wilhelm Furtwängler; la otra hermana se desposó con el pintor belga Georges Baltus).

Su educación elemental corrió a cargo de preceptores privados, que sus padres hacían vivir en Múnich o en Florencia según el caso. Entre ellos se contaban  —además de Mademoiselle Böhrer, el Dr. Wühl y el Dr. Rietzler—  el arqueólogo Ludwig Curtius y el pedagogo Aloys Fischer, que más adelante sobresalieron en sus respectivos campos científicos. Con ellos estudió historia, filosofía y música y aprendió tanto el francés como el inglés, idiomas que llegó muy pronto a hablar con tanta fluidez como el italiano y el alemán.

A los quince años conoció los diálogos de Platón  —cuyo idioma original sabía leer—  enamorándose desde entonces de la filosofía. Por eso, cuando en 1906 alcanzó la madurez académica a la edad de diecisiete años, no fue nada extraño que se matriculase en la Universidad de Múnich para estudiar filosofía, a pesar de la oposición de sus padres. Allí conoció a Theodor Lipps, psicólogo y filósofo de orientación “psicologista”, cuyas magistrales lecciones por un lado, y su imponente personalidad por el otro, causaron gran impresión en él. Desde el comienzo de sus estudios acudió a las reuniones semanales del Akademischer Verein für Psychologie  —grupo de estudio fundado en 1894 por Theodor Lipps—  para participar en sus discusiones filosóficas y psicológicas con gran entusiasmo. A través de las actividades de la asociación entró en contacto con los profesores Alexander Pfänder y Moritz Geiger por cuyo concurso conoció las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, obra que jugarían un importante papel en su posterior evolución intelectual.

A mediados de 1907 trabó amistad con quienes habrían de ser las personalidades más influyentes en su pensamiento por el resto de su vida: Max Scheler, quien comenzaba ese año su carrera académica en la Universidad de Múnich; y Adolf Reinach, quien apenas tres años atrás se había doctorado en filosofía y estaba por concluir los estudios de leyes que posteriormente había emprendido. Si del primero le atrajeron tanto la genialidad filosófica como la personalidad carismática que trasformaba en nuevo e interesante cualquier aspecto de la realidad que abordara en su conversación, del segundo le cautivaron la claridad mental y el rigor intelectual por un lado, y la estatura moral y la ausencia de prejuicios por el otro, que lo disponían al encuentro con la verdad sobre cualquier cosa que reflexionara.

Dos años después, en el verano de 1909, decidió continuar su formación filosófica en la Universidad de Gotinga con Edmund Husserl, cuyos esfuerzos por encontrar una fundamentación objetiva para el conocimiento y sus encarnizadas luchas en contra toda forma de relativismo epistemológico lo habían conquistado. Con él, además de aprender con maestría los principios del método fenomenológico durante los tres años que estuvo en Gotinga obtuvo el doctorado en filosofía en 1912 con la disertación Die Idee der sittliche Handlung, a la que Husserl no dudó en calificar de “opus eximium” por la penetración de sus análisis y la profundidad de sus intuiciones, así como por el rigor de sus argumentos.[2] Este trabajo fue publicado en 1916 en el volumen tercero del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung  —órgano de difusión del movimiento fenomenólogico—  que había sido fundado tres años antes por Edmund Husserl en colaboración con Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Max Scheler y Adolf Reinach.[3]

El mismo año que se trasladó a Gotinga  —verano de 1909—  Adolf Reinach había comenzado a dar clases en la Universidad de esta ciudad como Privatdozent, después de haber obtenido su habilitación para la docencia con un trabajo sobre la naturaleza y la teoría del juicio (ahora perdido) bajo la supervisión de Husserl. Los cursos de ética tomados con Reinach ese año y los seminarios impartidos por éste sobre Platón y Descartes el año siguiente no sólo fueron para él muestras acabadas de análisis fenomenológicos, sino también ocasiones para profundizar en una forma de practicar la fenomenología que poco a poco lo llevaron a apartarse de forma crítica del pensamiento de Husserl, cuyo giro hacia el idealismo se fue haciendo más notorio por aquellos años. En 1911 colaboró con Theodor Conrad en la fundación de la Göttinger philosophische Gesellschaft  —grupo de estudio análogo al que había participado en Múnich—  donde habrían de reunirse los alumnos más destacados de Husserl de aquel tiempo: Jean Héring, Siegfried Hamburger, Hedwig Martius (quien se casaría años más tarde con Theodor Conrad), Alexander Koyré y Roman Ingarden.

Los años en torno a la elaboración de su disertación doctoral fueron muy importantes para él desde el punto de vista personal. En 1912 contrajo matrimonio con Margarete Denck y ese mismo año nació su único hijo, llamado Franz en honor a Francisco de Asís, santo por el cual tenía una especial devoción. En 1914 se convirtió a la Iglesia Católica junto con su esposa, culminando de esta manera un largo proceso de maduración espiritual que comenzó en 1907 al encontrarse con Max Scheler, quien le abrió el mundo de las realidades religiosas  —como la “santidad” y lo “sagrado”—  con sus conversaciones.

Con el estallido de la Primera Guerra Mundial ese mismo año, se trasladó a Múnich para cumplir sus deberes militares como voluntario, primero en una unidad de la Cruz Roja, después en un hospital de la misma ciudad. A principios de 1916 fue madurando en su mente la idea de habilitarse para la docencia en la Universidad de Múnich con el objeto de dedicarse a la enseñanza filosófica apenas terminase la guerra. En el escaso tiempo que le dejaban sus obligaciones militares escribió la disertación Sittlichkeit und etische Werterkenntnis durante todo el año de 1917 bajo la guía del historiador de la filosofía medieval Clemens Baeumker, presentando su examen de defensa en julio de 1918. Este trabajo se publicaría más tarde  —en 1922—  en el quinto volumen del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.[4] En agosto de 1918 pronunció la “lección inaugural” con la cual quedaba formalmente admitido al claustro de profesores de la Universidad, eligiendo como tema para ese evento “Vom Wesen der Strafe”;[5] Alexander Pfänder fue el encargado de darle la bienvenida al nuevo miembro a nombre de los docentes.

En los quince años que fue profesor en la Universidad de Múnich pronunció un gran número de conferencias sobre distintos temas tanto en su país de origen como en el extranjero, teniendo la oportunidad  —a partir de ello—  de trabar amistad con grandes personalidades del mundo intelectual católico, como los filósofos franceses Jacques Maritain y Etiénne Gilson, los historiadores del medioevo Martin Grabmann y Josef Pieper, los teólogos jesuitas Erich Przywara y Otto Karrer, el futuro Papa Pío XII  —entonces nuncio en Alemania—  Eugenio Pacelli, el superior general de los jesuitas Wlodomir Ledochowsky, el cardenal primado de Alemania Michael von Faulhaber, el fundador de la Asociación de Académicos Católicos Franz Xavier Münch, así como importantes políticos y miembros de la nobleza. A muchos de ellos tuvo oportunidad de recibirlos en su propia casa donde, desde 1924, se hacían con regularidad veladas culturales en las que se discutían importantes temas filosóficos y teológicos.[6]

De esas conferencias y de esas veladas surgieron los primeros libros escritos por él; en primer lugar, Reinheit und Jungfraulichkeit en 1927;[7] en segundo lugar, Die Ehe en 1929[8] y, en tercer lugar, Metaphysik der Gemeinschaft en 1930.[9] Asimismo, una parte representativa de sus ensayos filosóficos de aquella época está recogida en el libro Zeitliches im Lichte des Ewigen, publicado en 1932.[10] Entre esos ensayos se encuentran los que escribió tras la repentina muerte de Max Scheler en 1928, en los que hace un balance objetivo y crítico de sus concepciones filosóficas, deslindándose a su vez de éstas.[11]

Para poner a salvo a su familia de la persecución Nazi que se desató en contra suya apenas Adolf Hitler se convirtió en Canciller de Alemania  —pues desde 1921 se había encargado de poner a descubierto el peligro que representaba el Nacionalsocialismo desde el punto de vista cristiano y político—  en 1933 huyó hacia Austria, donde fundó una revista llamada Der christliche Ständestaat con la ayuda técnica del periodista Klaus Dorhn y la aportación económica del canciller austríaco Engelberg Dollfuss, donde denunciaba los riesgos que implicaba para los países de habla alemana el poderío creciente del partido nacionalsocialista. Ese mismo año de su forzado exilio publicó los libros Liturgie und Persönlichkeit[12] y Sittliche Grundhaltungen[13]  —que ya tenía preparados para la imprenta—  y escribió el libro Der Sinn Philosophische Fragens und Erkennens, que vio la luz hasta 1950 en razón de la difícil situación política que se estaba viviendo en aquel entonces.[14] Tras el asesinato del canciller Dollfuss a mano de los nazis austríacos, desde 1935 debió impartir clases en la Universidad de Viena para sustentar a su familia, hasta que en 1938 tuvo que huir nuevamente debido a que los Nazis invadieron Austria y tomaron el control de todo el país.

Después de esconderse en diversos países de la región, durante un año se instaló en Suiza y después se refugió en Francia, donde impartió clases en la Universidad Católica de Toulouse alrededor de otro año. Durante ese tiempo de grandes pruebas morales y duras estrecheces económicas  —los nazis habían incautado todos los bienes de su familia y lo habían reducido a la miseria—  escribió uno de los libros espirituales más bellos que salieron de su pluma, que contrasta en su tono con las terribles condiciones de la época: Die Umgestaltung in Christus, publicado en 1940 con el seudónimo de Peter Ott para que los Nazis no impidieran su aparición en Alemania.[15] Cuando éstos finalmente se apoderaron también de Francia, alcanzó a escapar milagrosamente hacia Portugal a través de España  —no sin antes sortear grandes peligros en el trayecto—  para trasladarse en barco hacia Estados Unidos, país al que llegó a finales de 1940. A partir de entonces comenzó la segunda parte de su vida.

Instalado en New York, obtuvo un puesto de profesor en la Universidad de Fordham, donde impartió diversos cursos de filosofía, principalmente de ética, teoría del conocimiento y estética. También desarrolló una frenética actividad de escritor, publicando, en el lapso de pocos años, una buena cantidad de obras filosóficas de gran nivel intelectual. Publicó, en 1952, Christian Ethics;[16] en 1953, The New Tower of Babel;[17] en 1955, Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze[18] y True Morality and Its Counterfeits;[19] en 1957, Graven Images. Substitutes for True Morality[20] y, en 1960, What is Philosophy?.[21]

Después de su jubilación, ocurrida en 1960, se ocupó en redactar varias obras en las que estaba trabajando desde varios años atrás. Entre ellas se encontraban, por ejemplo, Mozart – Schubert – Beethoven, de 1962,[22] Not As The World Gives, de 1963;[23] The Sacred Heart. An Analysis of Human and Divine Affectivity, de 1965;[24] The Art of Living, de 1965;[25] Man and Woman, de 1966;[26] Heiligkeit und Tüchtigkeit – Tugen heute, de 1969.[27]

Como cristiano comprometido, expresó sus hondas preocupaciones por la integridad de la fe católica en el mundo contemporáneo  —como consecuencia de la crisis religiosa que se desató en la Iglesia después de la conclusión del Concilio Vaticano II—  en una serie de obras polémicas y de espíritu combativo, como Trojan Horse in the City of God, de 1967;[28] Die Enzyklika “Humanae Vitae”. Ein Zeichen des Widerspruchs, de 1968;[29] Zölibat und Glaubenskrise, de 1969;[30] Der verwüstete Weinberg, de 1973.[31]

En vistas a la publicación de sus principales obras filosóficas en una colección de escritos  —promovida por la “Dietrich von Hildebrand Gesellschaft” fundada en su honor—  ocupó los últimos años de su vida en revisar y reeditar algunas obras antiguas, en supervisar la traducción a su lengua materna de otras escritas originariamente en inglés y en redactar a gran velocidad las últimas que tenía en mente. De esta manera surgieron los diez volúmenes de sus Gesammelte Werke, que ya no pudo ver publicados en su totalidad porque el 26 de enero de 1977 le sobrevino la muerte, a la edad de ochenta y ocho años.

Entre las obras revisadas o reeditadas se encuentran, por ejemplo, Die Umgestaltung in Christus (volumen X),[32] Metaphysik der Gemeinschaft (volumen IV)[33] y Liturgie und Persönlichkeit (volumen VII, primera parte),[34] así como una serie de escritos breves tomados de su vasta producción ensayística (reunidos en la segunda parte de los volúmenes VII[35] y VIII[36]). Las obras traducidas fueron, en cambio, Ethik (volumen II, hecha a partir de la segunda edición inglesa del mismo año),[37] Wahre Sittlichkeit und Situationsethik (volumen VIII, primera parte),[38] Substitute für wahre Sittlichkeit (volumen VII, primera parte)[39] y Was is Philosophy? (volumen I, realizada a partir de la segunda edición inglesa de 1973).[40] Sobre las obras nuevas escritas por él, aparecieron en vida: Das Wesen der Liebe (volumen III)[41] y Ästhetik 1 (volumen V);[42] de forma póstuma, en cambio: Moralia (volumen IX)[43] y Ästhetik 2 (1984, volumen VI).[44]

También aparecieron de forma póstuma y como obras independientes dos ensayos de regular tamaño que vinieron a coronar, por un lado, su ingente producción intelectual y, por el otro, conformaron el legado más rico de su vida personal: Über die Dankbarkeit, en 1980;[45] y Über den Tod, igualmente en 1980.[46]


[1] La fuente principal que he empleado para elaborar esta reseña biográfica es el libro escrito por la esposa de Dietrich von Hildebrand sobre la base de apuntes personales que este filósofo le fue escribiendo hacia el final de su vida: Hildebrand, Alice von, Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand, Palabra, Madrid, 2002; de ella misma he consultado también: “Dietrich von Hildebrand: un caballero para la verdad”, en: Anuario Filosófico, nº 12, Pamplona, 1979; pp. 185-198. Otros documentos de carácter biográfico que también he consultado son: Crosby, Henry John, “Dietrich von Hildebrand in his Unknown Role as Master Phenomenologist of Art”, en: Carlos Casanova (ed.), El amor a la verdad, toda verdad y en todas las cosas. Ensayos en honor a Josef Seifert, Universidad Católica de Chile / International Academy of Philosophy, Ediciones UC, Santiago de Chile, 2010; pp. 477-493; Parajón, Mario, “Prólogo”, en: Hildebrand, Dietrich von, La gratitud, Encuentro, Madrid, 2000; pp. 05-10; Palacios, Juan Miguel, “Memoria de Dietrich von Hildebrand”, en: Bondad moral e inteligencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Encuentro, Madrid, 2008; pp. 133-140; Seifert, Josef, “Editor’s Introductory Essay”, en: Hildebrand, Dietrich von, What is Philosophy?, Routledge, London / New York, 1990 (3ª. Edición); pp. VII-LVI; Crosby, John / Seifert, Josef, “Dietrich von Hildebrand (1889-1977)”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 359-361; Schuhmann, Karl, “Husserl und Hildebrand”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 06-33; Stein, Guido, “Dietrich von Hildebrand: semblanza biográfica”, en: Anuario Filosófico, volumen 35, 2002, pp. 241-245.
[2] El juicio de Edmund Husserl sobre la disertación doctoral de Dietrich von Hildebrand puede ver en: Husserl, Edmund, “Urteil über Hildebrands Doktorarbeit”, en: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, volumen V, Peter Lang, Bern / Berlin / Frankfurt am Main / New York / Paris / Wien, 1992; pp. 04-05 (Herausgegeben von Karl Schuhmann).
[3] Max Niemeyer, Halle, 1916; pp. 126-251.
[4] Max Niemeyer, Halle, 1922; pp. 462-602.
[5] El texto de esta lección inaugural fue publicado originalmente en: Philosophische Jahrbuch der Görres-Gesellsachaft, 32. Band, 1. Heft, Druck und Kommissions-Verlag, Fulda, 1919; pp. 01-14. También puede hallarse en: Hildebrand, Dietrich von: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 107-126.
[6] El mismo Hildebrand da cuenta brevemente de estas reuniones culturales hacia el final de la presentación que él mismo hace de sus propios escritos en: “Dietrich von Hildebrand Selbstdarstellung”; en: Pongratz, Ludwig Jakob (Ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Band II, Felix Meiner, Hamburg, 1977; pp.125-126.
[7] Oratorium Verlag, Köln / München / Wien, 1927.
[8] Ars Sacra Verlag, München, 1929.
[9] Haas und Grabherr, Augsburg, 1930.
[10] Josef Habbel, Regensburg, 1932.
[11] Ver, por ejemplo: “Max Scheler als Ethiker” (pp. 315-339); “Max Scheler Stellung zur katholischen Gedankenwelt” (pp. 341-364); “Max Scheler als Persönlichkeit” (pp. 365-387), en la obra mencionada antes. Estos ensayos fueron publicados después, integrados en un solo texto (“Max Schelers Philosophie und Persönlichkeit”), en: Die Menschheit am Scheideweg. Gesammelte Abhandlungen und Aufsätze, Josef Habbel, Regensburg, 1955; pp. 587-639.
[12] Anton Pustet, Salzburg, 1933.
[13] Matthias-Grünewald, Mainz, 1933.
[14] Peter Hanstein, Bonn, 1950.
[15] Benziger & Co., Einsiedeln / Köln, 1940.
[16] David McKay, New York / Thames & Hudson, London, 1953.
[17] Kennedy & Sons, New York, 1953.
[18] Josef Habbel, Regensburg, 1955.
[19] David McKay, New York / Musson, Toronto, 1955.
[20] David Mckay, New York, 1957.
[21] The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1960.
[22] Josef Habbel, Regensburg, 1962.
[23] Franciscan Herald Press, Chicago, 1963.
[24] Helicon Press, Baltimore / Dublin, 1965.
[25] Franciscan Herald Press, Chicago, 1965.
[26] Franciscan Herald Press, Chicago, 1966.
[27] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[28] Franciscan Herald Press, Chicago, 1967.
[29] Josef Habbel, Regensburg, 1968.
[30] Josef Habbel, Regensburg, 1969.
[31] Josef Habbel, Regensburg, 1973.
[32] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[33] Josef Habbel, Regensburg, 1975.
[34] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 189-297.
[35] “Miscellanea”, pp. 299-415.
[36] “Kleinere Schriften”, pp. 165-288.
[37] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[38] Kohlhammer, Stuttgart, 1973; pp. 07-164.
[39] Josef Habbel, Regensburg, 1974; pp. 11-188.
[40] Kohlhammer, Stuttgart, 1976.
[41] Josef Habbel, Regensburg, 1971.
[42] Kohlhammer, Stuttgart, 1977.
[43] Josef Habbel, Regensburg, 1980.
[44] Kohlhammer, Stuttgart, 1984.
[45] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.
[46] Eos Verlag, St. Ottilien, 1980.

Sobre la esperanza y la desesperanza

Estimada F:

He estado estas últimas semanas tan absorbido en el proyecto de tesis doctoral que no he tenido oportunidad de seguir las diversas publicaciones que hacen mis amigos en sus redes sociales para saber cómo van o qué ha sucedido en sus vidas. Hoy por la mañana, sin embargo, me llamó poderosamente la atención el mensaje que tú pusiste y, sin saber a fondo sus motivos, me hizo reflexionar seriamente sobre lo que preguntabas, porque doy por hecho de que se trata de una cosa muy importante, respecto a lo cual, no puedo pasar de largo, con indiferencia.

Espero que no consideres mis palabras como una intromisión indebida a tu vida sino, más bien, como la puesta en común de cuanto me sucedido en la mía para ayudarte a clarificar lo que está sucediendo en este momento en la tuya. Créeme que no escribiría nada de cuanto estoy por decirte si no tuviera sobrada evidencia sobre estas cosas tan importantes de la vida.

I

 

Tanto la esperanza y la aceptación por un lado, como la desesperanza y la resignación por el otro, son “respuestas” que nuestro corazón da a los hechos significativos que suceden en la vida, son las diversas formas como nuestro ser, desde lo más hondo de sí mismo, se “sitúa” ante todas las cosas importantes de la vida. No son meros “estados emocionales” por los que vamos pasando en el transcurso de nuestra jornada, como el cansancio o el malhumor, el estar de buenas o eufóricos.

 

Por eso, para saber por qué estamos “desesperanzados” o “esperanzados” tenemos que mirar a la vida misma, a las cosas positivas o negativas que nos han sucedido en ella; a las cosas que, en una palabra, nos confieren una gran certeza o nos hunden en la incertidumbre. Aunque estas “respuestas” son expresiones auténticas de nuestra persona —después de todo, provienen de nuestro corazón, que es el núcleo mismo de nuestra persona— ellas provienen de tales sucesos, son engendradas en nuestro interior por tales hechos; las “motivan”, por un lado, la positiva importancia de unas cosas y, por el otro, la significación negativa de otras cosas.

 

Estas “respuestas” no son, por tanto, resultado de nuestra libertad ni surgen a partir de nuestra voluntad. Ante ellas somos más bien “impotentes”, porque no están a disposición de nuestros imperativos. Si nuestra libertad fuese tan potente como pensamos —y no digo que no lo sea para muchas cosas, aunque no para éstas— no tendríamos que preguntar cómo hacer para erradicar de nosotros la desesperanza o qué pasos dar para afincarnos firmemente en la esperanza; sencillamente, nuestra voluntad lo “decretaría” con sus decisiones. Estas “respuestas”, dicho sea de paso, tienen para nosotros algo más de “gratuidad” que de preceptos.

 

II

 

“Para poder esperar —decía un gran poeta francés que compuso uno de los homenajes más bellos que se hayan podido escribir a la esperanza— necesita el hombre haber recibido primero una gran gracia”. Es esta “gran gracia” la que hace al hombre mirar más allá del estrecho horizonte en el que lo tienen sumergido sus infortunios (la esperanza nos invita siempre a mirar en lontananza). Así como las preocupaciones y los temores se originan en nosotros a causa de todos esos infortunios, es una “gran gracia” la que hace nacer en nosotros el claro destello de la esperanza.

 

Los infortunios nos hacen clavar la mirada en el presente, y como en éste sólo están ellos, no podemos escaparnos de los intrincados laberintos de nuestros temores y de nuestras preocupaciones; una “gran gracia”, en cambio, hace que nos abramos a un futuro promisorio cuya primera prenda de su existencia es ella misma y sus primeros efectos en nosotros son, por un lado, la alegría y, por el otro, el consuelo. Esto es la “esperanza”: la positiva certeza que se tiene en un futuro (que no podemos ver) en razón de una evidencia presente (que sí podemos ver).

 

III

 

Los hechos que suceden en la vida son ya en sí mismos significativos: algunos son “positivos” y otros son “negativos”. Esta “significación”, sin embargo, no está en relación a nuestros intereses y necesidades, sino en función de su propia importancia. Que algo vivo muera, por ejemplo, no tiene una “significación negativa” porque lo deseamos tanto o nos haga mucha falta, sino porque en sí misma la vida tiene una importancia positiva que no se encuentra, por ejemplo, en las cosas inertes. Que en el contexto de nuestra existencia deseemos su muerte o nos haga falta su muerte no altera un ápice la intrínseca importancia de las cosas vivas —no asumen éstas, por ello, una “significación negativa”— aunque sí puede impedir las más de las veces su adecuada captación de nuestra parte.

 

Esto tiene gran importancia para el surgimiento de la esperanza en nuestros corazones. Ésta no se origina en nosotros “re- significado” la importancia de los hechos que suceden en la vida, sino captando adecuadamente el “significado positivo” que tienen los mismos hechos que suceden en la vida, dando cuenta plenamente de su intrínseca importancia. “Re-significar” las cosas presenta, al menos, dos problemas: ante todo, ésta puede hacerse cuando los hechos mismos han pasado (a posteriori, como decimos los filósofos; nachträglich, como dicen los analistas); después, ella proyectaría sobre los hechos un cierto subjetivismo (por el cual se diría que las cosas positivas después de todo “no fueron positivas” y que las cosas negativas al final de cuentas “no fueron negativas”).

 

La esperanza no requiere de complicadas “re-significaciones”. Ella surge espontáneamente en nuestros corazones apenas captamos el “significado positivo” que tienen los hechos que suceden en el mundo. Por idénticas razones, también puedo decir que ella se muere inmediatamente en nuestros corazones cuando somos testigos del “significado negativo” que portan muchos hechos que suceden en el mundo.

 

IV

 

El punto central, entonces, no está en “re-significar” los hechos que suceden en la vida —cómo habremos de proceder para conseguir esto— sino cómo llegamos a una comprensión más clara, más profunda y más amplia de la “importancia intrínseca” que tienen estos hechos; desvelar paulatinamente cómo nuestras vidas se van vertebrando y entretejiendo en torno a estos hechos que suceden en la vida en virtud de su “significado positivo”.

 

Pero, incluso el verdadero meollo de las cosas no está ni siquiera en esto: ni en llegar a una comprensión más clara, más profunda y más amplia de la “importancia intrínseca” de los hechos que suceden en la vida, ni en descubrir paulatinamente cómo nuestras vidas se entretejen misteriosamente a partir del “significado positivo” que poseen todos estos hechos. La cuestión verdadera —previa a todo esto, como ya decía antes— es la siguiente: ¿qué ha sucedido en mi vida?, ¿qué he encontrado en ésta? ¿qué me ha sido dado con ella? Y eso que me ha sucedido, ¿porta un significado positivo? ¿la importancia que conlleva es intrínseca o depende de otras cosas? Si a mi vida no ha sucedido nada, ningún hecho, algún acontecimiento, es imposible entonces esperanza alguna; si eso que ha sucedido en mi vida carece de importancia propia, también es imposible la esperanza; si fuese relativa a mis necesidades y deseos la importancia de eso que ha sucedido en mi vida, mi esperanza sería efímera.

 

Para responder estas preguntas, es fundamental el sentimiento de gratitud. Siempre he pensado que el sentimiento de gratitud es el preludio necesario de toda auténtica esperanza. Con su sola presencia, él mismo nos dice que nuestra vida es bienaventurada porque ha recibido “grandes cosas”; la gratitud es consciencia inequívoca de cosas positivas que han llegado a nuestras manos. Pero también nos deja en claro que podemos aguardar algo más grande en nuestra vida, que podemos abrigar enormes expectativas a partir de ello. En una palabra, que nuestra esperanza es “legítima” y “razonable”. El sentimiento de gratitud confiere a nuestra esperanza su indispensable dosis de “realismo”.

* * *

 

Espero que estas rápidas pinceladas puedan servirte para darte una idea acerca de la esperanza y de la desesperanza. Que puedan ilustrarte, sobre todo, los caminos por los que estas “respuestas” surgen en nuestro corazón. Quizá no te confieran la esperanza acerca de la cual preguntabas esta mañana, pero pueden indicarte quizá los lugares a donde debas mirar para encontrarla en el ámbito de tu propia vida.

Con gran cariño hacia tu persona.

José R.

El “mundo” de los afectos humanos

Reflexiones sobre el “tocar” y el “ser tocados”

 

I

            Los afectos humanos constituyen un “mundo” muy peculiar.

            Hay algunos afectos que están vinculados a la capacidad de mirar que hay en el hombre. ¿Quién no se ha “emocionado” vigorosamente al ver ganar a su equipo favorito en una importante competencia deportiva, ya sea en el lugar de la contienda o a través de la televisión? ¿Quién no se “alegra” en demasía al ver al amigo por algún tiempo apartado de sus ojos? ¿Quién no se “entristece” terriblemente al ver las desgracias humanas en fotografías publicadas en Internet o en los periódicos que se venden en la calle?

            En cambio, hay afectos humanos que están más ligados a la capacidad de escuchar que tiene el hombre. Hay personas que “hieren” profundamente el corazón de otras personas al decir palabras desafortunadas en momentos inoportunos. Hay obras tanto poéticas como musicales creadas por ciertas personas que “tocan” íntimamente el corazón de otras personas con las situaciones o las composiciones que sugieren. Hay situaciones humanas que “sacuden” o “derriten” el corazón de algunos hombres cuando éstas llegan a sus oídos a través de las palabras.

            Sin embargo, afectos como la ternura o la compasión, el amor o la misericordia, no pueden surgir en el hombre más que a través del tacto. Por un lado, esta capacidad permite a los hombres  —como su nombre mismo lo indica—  entrar en “con-tacto”; no sólo hallarse “uno junto al otro” sino estar ambos en “una proximidad insuperable”. Más allá de esto, por el otro, esta capacidad permite a los hombres “sentir-se”, esto es, traducir su presencia recíproca en vivencias interiores, experiencias inmanentes o, dicho mejor, en “sentimientos”.

            ¿Cómo hubiese podido “apiadarse” la virgen María de los tormentos sufridos por su hijo Jesucristo sin haberlo estrechado en su regazo? ¿De qué otra manera podría darse la “conmiseración” del padre por la abyección del hijo ingrato más que en el abrazo que aquél le da al regreso a casa de éste? ¡Con razón el hombre repugnante a los ojos de otros hombres por su monstruosidad física experimentó “amor” incondicional por aquella mujer que no sólo le dio a beber agua con sus propias manos, sino además fue la única persona capaz de pasar sus delicados dedos por su deforme rostro? Esta es la grandeza que tienen obras inmortales del ingenio humano como La Piedad de Miguel Ángel, la Parábola del hijo pródigo de evangelio de Lucas y El jorobado de nuestra señora de París de Víctor Hugo, cuando se las considera desde el punto de vista afectivo.

            Mas también es la grandeza de las importantes obras de la solidaridad humana como los orfelinatos, los hospitales, los manicomios, las clínicas, los talleres, las escuelas, los refugios que muchos comenzaron al “encontrarse” con sus semejantes por la vida y “experimentando” en sus adentros sus desgracias. Después de todo, Juan Bosco, Teresa de Calcula, Damián de Molokai, Toribio de Benavente, José Moscati, son personas reales, no personajes literarios.

 

II

            Los afectos que giran en torno a la capacidad de tocarse que tienen los hombres  —ya sea porque “surgen” de ella o porque se “expresan” a través de ella—  tienen gran relevancia en las relaciones interpersonales.

            Por ejemplo, muy difícil sería para un niño adquirir tanto confianza como una mirada positiva en la vida sin las reiteradas muestras de “ternura” que llegan a él cotidianamente de la propia madre a través de sus besos y de sus abrazos. Muy complicado sería para una mujer asumir con paciencia y decoro las vicisitudes propias de sí misma, del matrimonio y del trabajo sin los arrumacos y las caricias que “amorosamente” le prodiga su esposo todos los días tanto en la alcoba como en la cocina, en el auto o en la calle. Muy arduo sería para los enfermos de los hospitales sobrellevar las penalidades de su condición sufriente sin la “compasión” que reciben a diario de enfermeras y familiares a través las curaciones de aquéllas y las atenciones de éstos.

            Por otro lado, ¿cómo podrían salir airosos los hombres que día tras día pasan por diversas formas de vulnerabilidad y desamparo  —como la inmigración, el encarcelamiento, la ancianidad, el accidente, la indigencia—  sin la “misericordia” que hallan en un brazo que los sostiene, una mano que los saluda, un hombro que los apoya, un regazo que los acoge? ¡Hasta el hombre recién fallecido se beneficia de estos sentimientos humanos cuando una mano cierra sus ojos u otra mano amortaja su cuerpo!

 

III

            Por desgracia, también la “violencia” y la “soledad” que a diario azotan a los hombres entran en juego través de la capacidad de tocar, cuando ya no hay afectos humanos que pasen por ella o aquellos que pasan demuestran ser inadecuados a su condición de personas.

            La soledad de una persona proviene de la “indiferencia” de otra persona, esto es, de la ausencia de afectos en el corazón de ésta para con aquella o, peor aún, de la incapacidad de esta segunda para captar afectivamente la proximidad de la primera a través del tacto, cuando ambas “chocan entre sí” o “se rozan” hasta con gran potencia, pero no se “sienten”; sus respectivos cuerpos pueden llevarlos a la máxima “cercanía” que es posible a la materia, pero no hay “contacto humano” entre ambas partes. Por eso la soledad está a las antípodas de la compañía.

            Quizá éste sea el drama de los hombres que ven televisión hasta altas horas de la noche; de las personas que navegan por Internet una enorme cantidad de horas con su computadora; de los individuos que vagan por las calles hasta el aburrimiento o el cansancio; de quienes abarrotan los gimnasios, los cines, los bares, los centros comerciales, los estadios, los restaurantes; incluso de todos aquellos que prefieren “comunicarse” con sus semejantes a través del teléfono, pero no “encontrarse”.

            La violencia es el “mal-trato” que inflige una persona a otra persona a través del tacto. En las miradas puede haber desprecio, resentimiento u odio por otra persona; en las palabras puede haber agresividad, humillación o mordacidad hacia otro hombre; pero es en el tacto como un ser humano vive la auténtica violencia por parte de otro ser humano. Ésta no proviene de la falta de sentimientos en el corazón del hombre, sino de la existencia en el corazón de éste de un tipo único de sentimientos: los “fuertes”, los “enérgicos”, los “briosos”. Por eso la violencia se aparta radicalmente de la “ternura”.

            Este es el drama de los niños azotados por sus padres, las mujeres ultrajadas por sus parejas, de los hombres mutilados por los secuestradores; también de aquellas personas que son sometidas a interrogatorios policíacos, que son obligadas a realizar trabajos indignos, que sufren atentados terroristas, que viven atropellos xenofóbicos. Por desgracia, quienes han vivido en orfelinatos, asilos, cárceles, manicomios, clínicas, escuelas, parroquias, cuarteles más de alguna vez han sabido de esto.

 

IV

            Es factible que la “crueldad” hacia los animales tenga su base en la misma atrofia afectiva que aqueja a los hombres.

            Tocar a los animales, abrazarlos, hacerles caricias, mesarles las cabelleras, palmotearles los lomos, hacerles cosquillas en la panza, rodar con ellos por la alfombra o el jardín de la casa, dejarlos que nos laman la cara, que nos pasen en todo el cuerpo sus narices frías, que se nos suban por el cuerpo, que nos mordisqueen las manos, que se echen a nuestros pies, que nos calienten con sus cuerpos cuando duermen a nuestro lado, curar sus heridas cuando una afección los agobia, son relaciones con los animales que no pueden dejar de tener favorables consecuencias para el crecimiento afectivo de los hombres. Con el paso del tiempo, éstos se “encariñan” con los animales mientras ellos se tornan “compañeros fieles” de los hombres.

            Aunque pueda ser significativo para los hombres “ver” en ciertos momentos el sufrimiento de los animales  —ya sea porque éstos se lastiman o porque la enfermedad los doblega—  y algunas veces no deja de tener su importancia para ellos “escuchar” el sufrimiento de los animales  —sus gemidos de dolor o sus quejidos lastimeros—  es hasta que tocan sus cuerpos malheridos y maltrechos o sienten su miembros exánimes y sus pulsos lánguidos que saben lo que es en verdad el sufrimiento y lo que implica solidarizarse con éste. No “lastimar” ni “infligir dolor” a los animales son mandamientos que los hombres aprenden por el tacto.